خانه> کتاب >1204


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
پيامدهاي خودارضايي...
قرص شب امتحان (تار...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
هولوكاست چيست؟
همجنسگرايي، علل و ...
گناهان كبيره
رابطه دختر و پسر
چشم چراني، آثار و ...
چگونه از ياران اما...
عجم، دشمن اهل بيت؟...
تقويت اراده در انج...
علامت قبولي توبه
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
احكام نماز و روزه ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
جلسه خواستگاري
...

گرايش دختران آمريك...
اثر بيدار ماندن بي...
چرا فقط بي حجابي! ...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
دفتر 30 پرسش ها و ...
جايگاه و ارزش نماز...
لیست کتب اداره مشا...
چرا جنگ را ادامه د...
اخلاق پيامبر(2)- م...
خاطره اي جالب از ز...
موي بلند و وضو
اخلاق پيامبر - توص...
امام خميني(ره) و غ...
تا باشگاه هسته اي

آمار سایت


تعداد مقالات:
2072

بازدید مقالات:
6404283

بازدید سوالات:
2579963



خدا شناسی (دفتر اول پرسش ها و پاسخ ها) بازديد: 3353

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


 

 

       

 

 

 

پرسش  ها و پاسخ ها ـ دفتر اول :

 

خداشناسى

 

 

 

 

سرشناسه: كاشفى، محمد رضا، 1346 -

عنوان و نام پديدآور: خداشناسى / مؤلف محمدرضا كاشفى؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1385.

مشخصات ظاهرى: 174 ص[ويراست دوم]

فروست: مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر يكم (كلام و دين پژوهى ؛ 1)

شابك: 000/21 ريال ؛ 9-056-531-964-978

يادداشت: كتابنامه: ص [163] ـ 168؛ همچنين به صورت زيرنويس

موضوع: خداشناسى - پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: توحيد - پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: اسلام - عقايد - پرسش ها و پاسخ ها.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

رده بندى كنگره: 1385  4خ2ك/217 BP

رده بندى ديويى: 42/297

شماره كتابشناسى ملى: 1096474

پرسش ها و پاسخ ها: دفتر اول ـ خداشناسى[ويراست دوم]

تنظيم و نظارت: ···  نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ···  محمد رضا كاشفى

تايپ و صفحه آرايى: ···  طالب بخشايش

ناشر: ···  انتشارات دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: ···  نهم (چاپ ششم از ويراست دوم)، بهار 89

تيراژ: ···  000/10 جلد

قيمت: ···  2100 تومان

شابك: ···  9-056-531-964-978

«كليه حقوق براى ناشر محفوظ است»

مراكز پخش:

قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440

قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616

فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757

فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386

نشانى اينترنت:  www.nashremaaref.ir پست الكترونيك:info@porseman.org

 

 

فهرست مطالب

مقدمه··· 9

راه شناخت خدا

پرسش 1 . چگونه مى توان خدا را بهتر شناخت؟··· 11

پرسش 2 . «برهان صدّيقين» در شناخت خدا به چه معنى است؟··· 13

پرسش 3 . از آنجا كه معرفت خدا از راه معرفت نفس پيدا مى شود، خواستم بدانم منظور از «معرفت نفس» يا خود شناسى چيست؟··· 15

موانع معرفت

پرسش 4 . عوامل بى توجهى به معرفت فطرى چيست؟··· 41

خالق خدا

پرسش 5 . مگر نمى گويند هر چيزى خالقى دارد، پس خالق خدا كيست؟··· 43

انگيزه ترس خداگرايى

پرسش 6 . فرويد مى گويد: انسان نيازمند است كه در دل حس كند كسى بزرگ تر و قوى تر از وى، پشتيبان او است كه خدا ناميده مى شود، جواب آن چيست؟··· 45

خداى مسلمان و خداى هندو

پرسش 7 . مسلمان به خداى خود و هندو نيز به بت خود و هر كس به دين و آيين و اله خود توسّل مى جويد و پاسخ مى گيرد. حال آيا چيزى فراتر از باور انسان وجود دارد؟··· 49

چيستى خدا

پرسش 8 . در مورد چيستى خداوند، توضيح دهيد؟··· 52

يگانگى خدا

پرسش 9 . يگانگى خداوند را براى من اثبات كنيد؟··· 58

يكتاپرستى

پرسش 10 . آيا مراتب توحيد را هم بايد خود انسان دريابد يا بايد آن را به صورت كلى بپذيرد؟··· 59

كمال مطلق

پرسش 11 . چرا واجب الوجود بايد كامل مطلق باشد؟··· 60

مادى نبودن خدا

پرسش 12 . چطور مى توان عدم ماديت خدا را اثبات كرد؟··· 63

بى نيازى خدا

پرسش 13 . چطور مى توان بى نيازى مطلق خدا را اثبات كرد؟··· 64

محبت خدا و نياز به آفرينش

پرسش 14 . خداوند ما را آفريده چون ما را دوست دارد و دوست داشتن نوعى نياز است؛ پس آيا خداوند نيازمند است كه ما را بيافريند؟··· 65

فيض خدا و نياز به آفرينش

پرسش 15 . مگر خداى متعال از همه چيز بى نياز نيست؛ پس چه نيازى به آفرينش جهان داشت؟··· 70

نياز خدا به بعثت پيامبران

پرسش 16 . آيا خداوند نيازمند است؟ پس چرا در جهت افاضه فيض خود به انسان ها، نيازمند پيامبران است؟··· 73

شناخت اوصاف الهى

پرسش 17 . با توجّه به اينكه خداوند نامحدود است، آيا ما مى توانيم صفات نامحدود او را درك كنيم؟··· 76

ازلى و ابدى بودن خدا

پرسش 18 . ابدى بودن واجب الوجود، چگونه اثبات مى شود؟ آيا واجب الوجود، مى تواند خود را معدوم كند؟··· 79

آفريدن مثل خود

پرسش 19 . آيا خداوند قادر است مثل خود را به وجود آورد؟··· 80

روح خدا و موجودات

پرسش 20 . مى گويند خدا مجرد است و مى دانيم كه فرشتگان مجرداند؛ آيا اين بدان معنا است كه جنس خدا و فرشتگان يكى است؟··· 81

معناى «اَعلى»

پرسش 21 . معناى «اَعلى» در «سبحان ربى الاعلى» چيست؟··· 90

عدالت خداوند

پرسش 22 . بر چه اساسى خداوند را عادل مى خوانيم؟··· 91

آفرينش زشتى ها

پرسش 23 . چرا در دنيا زشتى و زيبايى درهم آميخته است و آيا بهتر نبود خداوند تنها زيبائى ها را مى آفريد؟··· 93

خوشبختى و تيره بختى

پرسش 24 . چرا خداوند به يك فرد كمال نعمت را مى دهد و به شخص ديگر كمال بدبختى؟··· 94

آفرينش ناقص الخلقه

پرسش 25 . چرا خداوند برخى از انسان ها را نابينا يا كر و لال آفريد؟··· 101

شرور و نقص قابليت ها

پرسش 26 . آيا نواقص موجود در ميزان قابليت ها، حاصل نظام جبرى است؟··· 108

عدل الهى و لقمه حرام

پرسش 27 . گفته مى شود كه خوردن مال حرام بر روى اولاد تأثير مى گذارد؛ چرا بايد فرزند، جور و ستم عمل زشت پدر و مادر خود را بچشد؟··· 114

عدل الهى و زنازاده

پرسش 28 . بر اساس عدل خداوندى، چرا يك فرد زنازاده ـ كه خودش در امر زنا هيچ دخالتى نداشته ـ بايد اين گونه باشد؟··· 118

عدل الهى و برترى سادات

پرسش 29 . آيا برترى سادات، با عدالت خداوند سازگار است؟··· 120

صداقت خدا

پرسش 30 . صداقت خداوند چگونه اثبات مى شود، تا ما يقين كنيم كه آنچه در قرآن نازل شده، حقيقت است؟··· 121

علم خدا و اختيار انسان

پرسش 31 . رابطه اختيار انسان با اراده و علم الهى چگونه است؟ قضا و قدر الهى چيست؟··· 123

ايمان و شك

پرسش 32 . گاهى در ايمان به خدا گرفتار شك و ترديد مى شوم و خيلى نگران مى شوم و عذاب وجدان مى گيرم، مرا راهنمايى كنيد چگونه مى توانم به يقين برسم؟··· 130

شك در اعتقادات

پرسش 33 . با توجه به تحقيقى بودن اصول دين، بنده نسبت به مسائل اعتقادى دچار شك و ترديد شده ام و اين موضوع مرا در انجام اعمال عبادى به وسواس انداخته است. مرا راهنمايى كنيد.··· 135

شرك، كفر و نفاق

پرسش 34 . مقصود از شرك، كفر و نفاق و علل آنها چيست؟ و چگونه مى توان انسان ها را بر اين اساس شناخت تا معيارى براى شناخت خودمان باشد؟··· 140

نااميدى انسان و هدايت خدا

پرسش 35 . افراد بسيارى پس از سال ها عبادت و تحمّل رنج و سختى، به يكباره از راه حق منحرف شده اند و يا برعكس، آيا اين ديدگاه يك نااميدى را در انسان زنده مى كند؟··· 151

كليدواژه ها··· 159

كتابنامه··· 163

 

 

 

 

مقدمه

«پرسش گرى» از آغاز آفرينش انسان، رخ نمايى كرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده؛ بر برگ زرد خود شيطان را فرونشانده و در اين ميان، مقام آدميت را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم خيزد هم جواب

همچنانكه خار و گُل از خاك و آب

آرى! هر كه سؤال هايش آسمانى است، دانش و بينش پاسخش خواهد بود. پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقيقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.

از افتخارات ايران اسلامى، آن است كه از سويى، سرشار از جوانانى پاك  دل، كمال  خواه و پرسش گر مى باشد و از ديگر سوى، از مكتبى غنى برخوردار است كه معارف بلند آن، گوارا نوش دل هاى عطشناك پرسش گر و دانش جو است.

اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسش ها را به «زمين اجابت» پذيرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران پرگهرمان باشيم، به خود خواهيم باليد.

شايان ذكر است در راستاى ترويج فرهنگ دينى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها با همكارى گروه هاى علمى،  بيش از پنجاه هزار پرسش دانشجويى را در موضوعات مختلف انديشه دينى، مشاوره، احكام و غيره پاسخ داده است.

اين اداره داراى هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زير است:

1. گروه قرآن و حديث؛

2. گروه احكام؛

3. گروه فلسفه، كلام و دين پژوهى؛

4. گروه اخلاق و عرفان؛

5. گروه تربيتى و روان شناسى؛

6. گروه انديشه سياسى؛

7. گروه فرهنگى و اجتماعى؛

8. گروه تاريخ و سيره.

آنچه پيش رو داريد، بخشى از پرسش هاى خداشناسى داراى فراوانى در ميان قشر جوان و دانشگاهيان است كه از سوى محقق ارجمند مرحوم حجه الاسلام والمسلمين محمدرضا كاشفى رحمه الله پاسخ داده شده است.

برآنيم با توفيق خداوند، به تدريج ادامه اين مجموعه را تقديم شما خوبان كنيم. پيشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شايسته و پربارِ مجموعه هايى از اين دست خواهد بود.

در پايان از تلاش هاى مخلصانه مؤلف مرحوم و مجموعه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجج اسلام حميدرضا شاكرين و صالح قنادى(زيدعزهما) كه در بازخوانى و آماده سازى اين اثر تلاش كرده اند، تشكر و قدردانى مى شود و دوام توفيقات اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهل بيت (علیهم السلام)  و ارتقاى فرهنگ دينى جامعه ـ به ويژه دانشگاهيان ـ از خداوند متعال مسألت داريم.

 

 

 

راه شناخت خدا

پرسش 1 . چگونه مى توان خدا را بهتر شناخت؟

راه هاى پيش روى بشر براى خداشناسى، سه قسم است:

الف. راه دل يا فطرت؛ يعنى، هر انسانى به مقتضاى آفرينش و ساختمان اصلى روح خود، خدا را مى شناسد؛ بدون اينكه نياز به اكتساب و تحصيل علوم مقدماتى داشته باشد. منظور از فطرت، عقل نيست؛ بلكه مقصود، «دل» است. عارفان از آنجا كه به نيروى عشق فطرى ايمان و عقيده دارند، در تقويت اين نيرو مى كوشند. اگر بخواهيم بدانيم آيا چنين احساسى در آدمى هست يا خير؟ دو راه در پيش داريم:

1. خودمان شخصا و عملاً، دست به آزمايش در وجود خويش و ديگران بزنيم.

2. ببينيم دانشمندانى كه ساليان دراز در زمينه روان آدميان، از جنبه مسائل معنوى مطالعه و تحقيق كرده اند، چه نظرهايى دارند.

ب. راه حس و علم، يا راه طبيعت؛ اين راه به نوبه خود به سه راه ديگر تقسيم مى شود:

1. راه تشكيلات و نظاماتى كه در ساختمان جهان به كار رفته است.

2. راه هدايت و راهنمايى ناديده اى كه موجودات را در مسير خويش مى اندازد.

3. راه حدوث و پيدايش عالم.

ج. راه عقل يا راه استدلال و فلسفه؛ اين راه گرچه سخت و پر پيچ و خم است و طى آن و فهماندن و فهميدنش نياز به مقدمات زيادى دارد؛ ولى بهترين و محكم ترين طريق خداشناسى و معرفت به حضرت ربوبى است.

هر يك از اين سه راه، از وجهى بر راه هاى ديگر رجحان دارد:

راه دل و فطرت، از نظر شخصى كامل ترين راه ها است؛ يعنى، براى هر انسان بهتر، لذت بخش تر و مؤثرتر اين است كه از راه دل، به معرفت خداوند راه يابد؛ ولى نمى توان آن را به صورت يك دانش قابل تعليم و تعلّم براى عموم درآورد.

راه مطالعه حسى و علمى خلقت، از نظر سادگى، روشنى و عموميت، بهترين راه ها است؛ اما اين راه تنها ما را به وجود قوّه شاعر، عليم و حكيم و مدبّرى كه طبيعت را مى گرداند، معتقد مى كند؛ اما اينكه آيا آن قدرت خدا است و مصنوع صانع ديگرى نيست يا نه...؛ علوم حسى بشر، از نفى و اثبات آن ناتوان است.

راه عقل، تنها راهى است كه خداشناسى را به صورت يك علم مثبت، منسجم و منطقى درمى آورد.[1]

بر اساس مطالب پيش گفته، با شناخت نفس يا روح و يا حقيقت خود و توجه به اين امر كه اصل ما (روح) ما چه بوده، چه گشته و چه مى تواند باشد و آگاهى از چگونگى تهذيب نفس و طريق سلوك و راه حصول كمال، مى توانيم خداوند را با علم حضورى اكتسابى بيشتر، بهتر و عميق تر بشناسيم. در واقع، معرفت نفس ـ كه پلى براى معرفت خداوند است ـ همان سلوك  عملى و شرعى است. بنابراين، امرى كه انسان را به شهود وجه حق مى رساند، شناخت حقيقت خود و حركت به سوى مقام اصلى خويش است و اين، جز با تحصيل تقوا ميسر نخواهد بود. در اين زمينه، توصيه مى شود كتاب مقالات استاد محمد شجاعى را با دقت، تكرار و وسواس مطالعه فرماييد. به هر حال بايد دانست كه:

 

هر كسى اندازه روشندلى

غيب را بيند به قدر صيقلى

هر كه صيقل بيش كرد، او بيش ديد

بيشتر آمد بر او صورت پديد[2]


 

برهان صدّيقين

پرسش 2 . «برهان صدّيقين» در شناخت خدا به چه معنا است؟

صدّيق، مبالغه صادق است و آن، كسى است كه در اقوال، افعال، نيت ها و عهدهايش با خدا و خلق او ملازم صدق است.[3] اين برهان را اولين بار شيخ الرئيس ابوعلى سينا، در نمط چهارم از كتاب اشارات، مطرح كرد و آن را «برهان صديقين» ناميد. از بيانات وى در ذيل اين برهان معلوم مى شود كه جرقه هاى نخستين چنين برهانى را آيات نورانى قرآن، در ذهن و انديشه او روشن كرده است.[4]

محقق طوسى، شارح بزرگ سخنان و آراى ابن سينا، دليل اين نام گذارى را چنين گزارش مى كند: «از آنجا كه روش قوم از [ الهيون ]راست ترين از دو راه [ طبيعيون و متكلمان] بود، اين قوم را صدّيقين نام نهاده [ است] ».[5]

به دليل آنكه در اين برهان، با كمترين پيش فرض و مبانى، وجود خدا اثبات مى شود؛ پس از ابن سينا، حكيمان بزرگ اسلامى به آن توجه بسيار كردند و هر يك با تقرير و بيان خاصى، به تشريح آن پرداختند. حكيم الهى، ميرزا مهدى آشتيانى، نوزده تقرير مختلف از برهان صدّيقين را مطرح كرده است.[6]

به هر حال، اين برهان صرفا با نظر در حقيقت وجود، خداوند را اثبات مى كند. از همين رو، با برهان متكلمان (كه از راه حدوث زمانى وجود خدا را اثبات مى كنند) و با برهان طبيعيون (كه از طريق حركت وجود خداوند را اثبات مى كنند) و با برهان حكماى الهى (كه از طريق امكان ذاتى وجود خداوند را ثابت مى نمايند) و با برهان عرفا (كه از راه كشف و شهود به خداوند مى رسند) متفاوت بوده و تنها راهى براى صدّيقين است.

در اين مجال، نمى توان به همه تقريرهاى برهان صدّيقين يا مهم ترين آنها اشاره كرد؛[7] ولى به دليل آنكه تقرير علامه طباطبايى در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم[8] از تقريرهاى ديگر روان تر و جامع تر است، بيان ايشان را مطرح مى كنيم:

«واقعيت هستى كه در ثبوت آن هيچ شك نداريم، هرگز نفى نمى پذيرد و نابودى برنمى دارد. به عبارت ديگر، واقعيت هستى بى هيچ قيد و شرط، واقعيت هستى است و با هيچ قيد و شرطى لاواقعيت نمى شود و چون جهان گذران و هر جزء از جهان نفى را مى پذيرد، پس عين همان واقعيت نفى ناپذير نيست؛ بلكه با آن واقعيت، واقعيت دارد و بى آن از هستى بهره اى نداشته و منتفى است و البته نه به اين معنا كه واقعيت با اشياء يكى شود و يا در آنها نفوذ يا حلول كند و يا پاره هايى از واقعيت جدا شده و به اشياء بپيوندد [ بلكه مانند نور كه اجسام تاريك با آن روشن و بى آن تاريك مى باشند و البته همين مثال نور در بيان مقصود خالى از قصور نيست]. به عبارت ديگر، او خودش عين واقعيت است و جهان و اجزاى جهان با او واقعيت دارد و بى او هيچ و پوچ مى باشند.

نتيجه :

جهان و اجزاى جهان در استقلال وجودى خود و واقعيت داربودن خود، تكيه به يك واقعيتى دارند كه عين واقعيت و به خودى خود واقعيت است [ و او همان خداوند و ذات لايزال حق است]».

 

خودشناسى و خداشناسى

پرسش 3 . از آنجا كه معرفت خدا از راه معرفت نفس پيدا مى شود، خواستم بدانم منظور از «معرفت نفس» يا خود شناسى چيست و چطور مى توان به آن دست پيدا كرد؟

اين پرسش ناظر به روايت مشهورى از حضرت على (علیه السلام)  است كه فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»[9]؛ «هر كه خود را شناخت، خداى خويش را شناخته است». اين حديث شريف و روايات ديگرى كه حاكى از ملازمه اكيد ميان شناخت انسان و معرفت خداوند است؛ تفسيرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى انديشمندان نهاده است و از آنجا كه  صاحب كتاب مقالات اين موضوع را با بيانى شيوا و جذاب و در عين حال عميق و تكان دهنده و راه گشا مطرح فرموده، بخشى از مطالب آن با تلخيص و تصرف بيان مى شود:

فكر در «خود»: خداوند مى فرمايد: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِى الاْفاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ...»[10]؛ «خودِ» انسان از جمله مجارى فكر است كه قرآن  كريم به آن، دعوت و بر آن تأكيد مى كند. فكر در «خود»، ابعاد زياد و صورت هاى گوناگون دارد كه همه آنها اگر درست انجام گيرد، مفيد و در سفرِ الى الحق لازم است.

در يك تقسيم كلى، فكر در «خود» به دو «قسم» تقسيم مى شود:

1. فكر در خصوصيات وجودى صفات خود، به نحوى كه به آثار وجودى بسيار عميق خويش پى برده و از طريق آن، اسرار عميق توحيد و حقايق عالى هستى را بيابيم.

2. سفر در «خود» و سير در آن؛ به نحوى كه از همه چيز منقطع و منصرف شويم و به حقيقت خود برگرديم و حقيقت نورى ما تجلّى كند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود و اين فكر، همان فكر مخصوص و راه گشاست كه از امور بسيار مهم در سلوك به شمار مى آيد.

يكى ره برتر از كون و مكان شو

جهان بگذار و خود در خود جهان شو[11]

فكر درخصوصيات وجودى «خود»: قسم اول از فكر در «خود»، فكر در صفات و خصوصيات وجودى خود است. اين فكر در عين اينكه ما را با آثار وجودى بسيار عميق خود و با اسرارآميز بودن حقيقت خويش آشنا مى سازد، موجب معرفت و بصيرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى،  موجب معرفت توحيد و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقايق آن مى گردد.

از اميرالمؤمنين (علیه السلام)  روايت شده است: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غاية كل معرفة و علم»[12]؛ «هر كس «خود» را بشناسد، به نهايت هر معرفت و هر علمى رسيده است».

روشن است هر چه فكر در «خود»، عميق تر و بيشتر باشد و شناخت از آن كامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقايق نيز كامل تر و عميق تر خواهد بود و اصولاً بايد گفت: فكر در «خود» است كه مى تواند مبدأ شناخت حقايق وجود گردد هر چه در «خود» فكر كنيم و با «خود» آشنايى بيشتر تحصيل نماييم، مى توانيم به حقايق هستى نيز معرفت پيدا كنيم و آنها را بشناسيم؛ و به عكس، هر چه از فكر در «خود» دور باشيم و از آن بى خبر بمانيم، از حقايق هستى هم دور و به آنها نيز جاهل خواهيم بود.

به اين معنا نيز در بيانى ديگر از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه كان لغيره أعرف و من جهل نفسه كان بغيره أجهل»[13]؛ «هر كس «خود» را بشناسد، غير خود را بهتر شناخته و به غير خود آگاه تر است و هر كس به «خود» جاهل باشد، به غير خود جاهل تر خواهد بود».

حقيقت ما كيست و چيست؟ اين اولين سؤالى است كه مطرح مى شود و جواب درست و روشن آن كار ساده و آسانى نيست. اينكه ما فقط اين «بدن» نيستيم و در آن خلاصه نمى شويم، مطلبى است كه احتياج به آوردن دليل و شرح و بسط در اين مقام ندارد.

با تأمل خوب و پاك از هرگونه تعصب و تقليد، به وضوح خواهيم يافت كه  ما فقط «بدن» نيستيم؛ و نه تنها اين را خواهيم يافت، بلكه، براى ما كاملاً روشن خواهد شد كه حقيقت ما غير از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن.

در هر صورت، در جواب اين سؤال كه «حقيقت ما كيست و چيست؟» بايد به آنچه همه مى يابيم، دقت كنيم؛ يعنى، بايد ببينيم ما خود در اين مقام چه مى يابيم؟

در مرحله اول، همه ما به وضوح مى يابيم كه «حقيقت» ما، عبارت از آن است كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم. ما همه با كلمه «من»، به حقيقت «خود» اشاره مى كنيم و اين براى همه مشهود و معلوم است و در آن هيچ گونه ابهام و ترديد وجود ندارد. سخن در اين است كه مقصود از اين كلمه و مراد از آن چيست و كلمه «من» به چه چيز اشاره دارد؟

به نظر برخى، اين كلمه به «روح» اشاره دارد و حقيقت ما، روح ما است و به نظر بعضى اين كلمه به حقيقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقيقتى كه اين دو (روح و بدن)، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به اين صورت كه بدن، مظهر بسيار نازل آن است و روح، مظهر بسيار بالا و جامع و كامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عين اينكه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسيار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور كامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقيقت برتر را بايد در همين جلوه تام آن ديد و جمال آن را بايد در همين آيينه مشاهده كرد و بالاخره، روح، يعنى تجلى اصلى و اولى آن حقيقت برتر.

براساس اين نظر بايد گفت: حقيقت اصلى ما نه تنها «بدن» نيست؛ بلكه «روح» هم نيست، اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقيقت اصلى است و به آن بسيار نزديك است.

 اينكه مى گويى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دليل كاملاً روشنى است بر اين كه حقيقت تو (يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنى) نه روح است و نه جسم؛ بلكه حقيقتى است برتر از اين دو.

صاحب گلشن راز مى گويد:

تو گويى لفظ «من» در هر عبارت

به سوى روح مى باشد اشارت

چو كردى پيشواى خود خرد را

نمى دانى زجزو خويش، خود را

برو اى خواجه خود را نيك بشناس

كه نبود فربهى مانند آماس

من و تو برتر از جان و تن آمد

كه اين هر دو زاجزاى «من» آمد

ما در اينجا در آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم، به «فكر» مى پردازيم؛ چه مقصود از آن و مشاراليه آن «روح  ما» باشد و چه مقصود از آن چيزى برتر از «روح  ما» كه جلوه تام و كامل آن و ظهور اول و جامع آن، همين «روح  ما» است؛ زيرا مى خواهيم در «خود» فكر كنيم و «خود» ما همان است كه هر يك از ما با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم و مقصود از اين كلمه، هر كدام از اين دو معنا باشد، فرقى نمى كند؛ براى اينكه فرق بين اين دو، فرق بين «متجلى» و «جلوه» يا «ظاهر» و «مظهر» است.

حال به «فكر» مى پردازيم و در «خود» مى انديشيم. اين «فكر»، در حقيقت «سير» است و بيشتر با «وجدان»؛ يعنى، «يافتن» پيش مى رويم كه بهترين راه نيل به حقايق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پيش مى رويم، نه حصولى.

حقيقت واحده «خود»: وقتى در «خود» فكر مى كنيم، به وضوح «خود» (يعنى آنچه را كه با كلمه «من» به آن اشاره مى كنيم) يكى مى يابيم و مى بينيم يك حقيقت هستيم و نه بيش. با اين همه، همين يك حقيقت (خود) را در مظاهر گوناگون با آثار متعدد مى يابيم؛ يعنى، در مظاهرى كه وقتى هر يك از آنها را مورد دقت قرار  مى دهيم، غير بقيه مى يابيم و اثر آن را غير از آثار ديگران مى بينيم.

به هر يك از مظاهر مراجعه مى كنيم، در آن به وضوح «خود» را مى يابيم و يا «آن» را «خود» و «خود» را «آن» مى بينيم؛ آن هم نه به اين صورت كه آن را جزئى يا قسمتى از «خود» بيابيم؛ بلكه آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بينيم. همه حقيقت «خود» و تمام «من» را در هر يك از مظاهر مى يابيم؛ آن هم در هر يك با اثر وجودى خاص؛ يعنى، تمام «خود» را ـ كه يك حقيقت مجرد است ـ در تك تك اين مظاهر ـ كه آنها نيز مجرد هستند ـ مى يابيم.

به «خود» برگرديم و ببينيم كه يكى بيش نيستيم. سپس به تك تك قواى ظاهرى و باطنى خود برگرديم و يك يك آنها را ببينيم. به «سامعه» خويش برگرديم و ببينيم «سامعه» كيست؟ و آنچه به اين لباس درآمده چيست و كار آن، چه هست؟ ببينيم آن كه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود، كدام حقيقت است؟

خواهيم ديد كه «خود» ما است كه در اين لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در اين مظهر به ظهور رسيده است و مى شنود. «منِ» خويش را در «سامعه» خواهيم يافت و متجلى در جلوه آن كه كار «شنيدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهيم يافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را.

به «باصره» خويش برگرديم و ببينيم «باصره» كيست؟ و آنچه در اين كسوت، در آمده چيست و كار آن در اين جلوه چيست؟ ببينيم آن كه اسم «باصره» به خود گرفته و مى بيند، كدام حقيقت است؟

باز «خود» را خواهيم يافت كه در اين مظهر به ظهور رسيده است و كار «ديدن» را انجام مى دهد. بالاخره «منِ» خويش را در همه اين قواى ظاهرى و باطنى خواهيم يافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»،  «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخيله» و... خواهيم ديد و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهيم كرد.

به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى كه مى شنويم، به «سامعه» خويش مراجعه و دقت كنيم، به شهود عينى و به وضوح كامل، «خود» (همان «من» خويش) را خواهيم يافت كه در «سامعه» مى شنود؛ نه چيز ديگر و حتى نه چيزى به عنوان «سامعه».

گويى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چيزى جز «من» نيست و يا «سامعه» جز «من» نيست و ظهورى از ظهورات آن است و همچنين است در هر كدام از قواى ادراكى ديگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر كدام مراجعه و در آن دقت كنيم، آن را به همين نحو خواهيم يافت. در «باصره» همان «من» را خواهيم يافت كه مى بيند و در «ذائقه» نيز «من» را كه مى چشد و...

آن وقت، به شهود عينى، خواهيم ديد يك چيز، چيزها است و يك چيز كارها انجام مى دهد. خواهيم ديد يك حقيقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى ديگر دارد و آن وقت هر چه بيشتر فكر كرديم، بيشتر به تحير خواهيم افتاد و آن گاه از همين طريق، به حقايق زيادى در باب «توحيد» نايل خواهيم شد (البته با مراعات «تنزيه» و نفى «تشبيه»).

از اين طريق، با مراعات تنزيه حق از هرگونه حدود، نقايص و عيوب؛ و با نفى تشبيه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى اين حقايق را فهميد كه:

الف. ذات غيبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى كند و در اين مقام، هر اسم را احكام و هر صفت را آثارى هست.

ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجليات اسمايى محفوظ و كثرت اسمايى موجب كثرت در ذات نمى شود.

ج. مصداق حقيقى همه اسما و صفات، يكى است و آن، «ذات غيبى» است.

د. براى حضرت حق تجلياتى است ودر هر تجلى هم شأنى.

ه. بسيارى از حقايق براى سالكان در مقام سير، يكى پس از ديگرى پيش مى آيد.

فناى جلوه هاى «خود»: دنباله فكر در «خود» را مى گيريم، تا ببينيم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى يابيم؟ «خود» را در همه قواى ادراكى خويش ـ كه جلوه هاى «خود» است ـ مى يابيم. هر وقت به هر كدام از قواى ادراكى ـ چه ظاهرى و چه باطنى ـ مراجعه مى كنيم، مى بينيم «خود» در آن، يا «خود» همان است. در «سامعه»، حقيقتِ «خود» را با وصف شنيدن، در «باصره»، «خود» را با وصف ديدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشيدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقّل، در «متخيله»، «خود» را با وصف تخيّل و در بقيه هم در هر كدام «خود» را با وصفى، يا اثرى از آثار وجودى مى يابيم؛ آن هم به طريق شهود عينى، نه به طريق استدلال و حركت عقلى.

در همه اين قواى ادراكى (همه اين جلوه ها)، آنچه مى يابيم، همان «متجلى» (همان «خودِ») است، نه خود اين جلوه ها. نه خودِ اين جلوه ها را مى يابيم و نه آثار وجوديشان را، آثار وجودى آنها مى بينيم. هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلى» (يعنى در «خود») مى بينيم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلى». ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى كنيم و صفت يا فعل آن را فانى در صفت يا فعل «متجلى» و گويى بالاخره جز «متجلى»، در ميدان نيست و بقيه هم «إِنْ هِيَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤكُمْ»[14]؛ نه اين است كه همه اين جلوه ها، هيچ محض و نيستِ محض باشند؛ بلكه همه نوعى  وجود دارند؛ اما وجودى كه معناى خاص دارد. همه هستند؛ اما چه هستانى!؟

كاشكى هستى زبانى داشتى

تا زهستان پرده ها برداشتى[15]

اگر اين معنا را خوب دريافتيم، مى توانيم از اين راه تا حدودى مسئله توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال و به عبارتى، مسئله فناى ذوات اشياء در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بيابيم و اين حقايق را بفهميم. البته نه به معناى تشبيه كه حضرت حق از شبهات به مخلوق ـ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال ـ پاك و منزه است؛ بلكه بدين معنا كه از ديدن اين نمونه در مخلوق، بتوانيم ـ در حدى كه مى توانيم ـ به حقيقت توحيد و فناى اشياء پى ببريم و از آن تصورى صحيح داشته باشيم و «كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلاّ وَجْهَهُ»[16] را بفهميم.

اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او، به چيزى تشبيه كنيم، نه تنها به گمراهى افتاده ايم؛ بلكه راه خطا در پيش گرفته، او را نشناخته ايم. امام على بن موسى الرضا (علیه السلام)  از طريق آباى بزرگوار خويش از رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)   نقل مى كند: «ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»[17]؛ «خداى متعال را نشناخته است كسى كه او را به خلق او تشبيه كند». فرق بين آنچه در خصوص «خود» در اين باب مى يابيم و بين آنچه در همين باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بين مخلوق و خالق است.

اگر خواستيم اين نكته را خوب بفهميم و از تشبيه كاملاً دور باشيم، بايد به اين حقيقت توجه كنيم كه «خود» ما ـ يعنى آنچه با كلمه «من» از آن تعبير مى آوريم و در اين بين آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى كنيم ـ آن نيز به  جاى خود جلوه اى است از يك حقيقت برتر و آن حقيقت برتر نيز جلوه اى است از حقيقت بالاتر، تا جايى كه به حضرت احديت منتهى شود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ» و «هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» و «لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» و «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» و «وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» و او است كه قائم به ذات خود است و بقيه قائم به او و تجليات او هستند.

«متجلى» در اصل، يكى بيش نيست و فقط او است و بقيه هر چه هستند، تجلياتند و بس: «لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرُهُ دَيّار». با اين حساب، چگونه مى شود شبيه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ».

اين سختى ها و گفتارها، همه براى اين است كه بتوانيم راهى براى معرفت نسبى او پيدا كنيم و مقصود به هيچ وجه اين نيست كه جناب او را تشبيه كرده باشيم؛ تعالى اللّه  عن ذلك!

اين قياس ناقصان بر كار رب

جوشش عشق است، نز ترك ادب

نبض عاشق بى ادب بر مى جهد

خويش را در كفّه شه مى نهد

بى ادب تر نيست زوكس در جهان

با ادب تر نيست زوكس در نهان[18]

در هر صورت، از طريق اين معرفت، مى توانيم تا حدودى به شناخت توحيد ذات، توحيد صفات و توحيد افعال، نايل شويم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب يافتيم، تا حدى فناى اشياء در حضرت حق را خواهيم فهميد و وقتى به معرفت توحيد نايل آمديم، بسيارى از حقايق آيات براى ما روشن مى گردد و نكات آنها براى ما تفسير مى شود.

شئون مختلف «خود»: در «خود» فكرى ديگر مى كنيم. «خود» يا «من» خويش  را چنين مى يابيم: در همان حال كه در جلوه «سامعه» مى شنود، در جلوه «باصره» هم مى بيند و در همين حال در جلوه «ذائقه» مى چشد و در جلوه «لامسه» لمس مى كند و نيز در همين حال در جلوه «عاقله» تعقل مى كند و در جلوه «متخيله» به تخيل مى پردازد و در جلوه هاى ديگر نيز كارهاى ديگر مى كند. در يك زمان، «خود» ما را شأن ها، شغل ها و كارها هست. كارى او را از كارهاى ديگر و شأنى او را از شأن هاى ديگر، بازنمى دارد.

تنها قواى ادراكى نيست. در همان حال كه با قواى ادراكى با هر كدام به كارى پرداخته است، با قواى مربوط به تدبير بدن هم به تدبير مى پردازد؛ آن هم با هر يك از آنها به تدبيرى خاص در مجموع، در هر كدام از جلوه هايش شأنى دارد و در يك زمان همه اين شئون مختلف را دارا است؛ بدون اينكه شأنى مانع از شأن ديگر شود.

وقتى در «خود» انديشيديم و «خود» را چنين يافتيم، مى توانيم تا حدودى درخصوص حضرت پروردگار، مسئله «لايَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ»[19] را بفهميم و نسبتا تصور صحيح از آن داشته باشيم.

اين، خصوصيت مخلوقى از آفريدگان پروردگار است كه در عين عجز و فقر و در عين اينكه مخلوقى است محدود و ضعيف؛ در حد خود مى تواند در يك حال و زمان، شئون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنى او را مانع از شأن ديگر نباشد؛ يعنى، به اعطاى پروردگار متعال و به مشيت جناب او از چنين كمالى برخوردار باشد.

حال بايد ديد پروردگارى كه آفريدگار او است، كيست و كمال وجودى خالق  چيست و «لايَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» در خصوص جناب او ـ كه جمال و كمال لايتناهى است ـ به چه صورتى است؟

آنچه از اين معنا در «خود» مى بينيم، داده جناب او است و متناسب با وجود محدود ما و آنچه از اين معنا براى پروردگار متعال هست، از خود او است و متناسب با وجود نامتناهى او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاك از هرگونه عيوب و نقايص.

در يك حال، شئون مختلف داشتن و شأنى از شأنى مانع نگشتن، كمالى از كمالات وجودى است كه مطلق و نامحدود آن و اصيل و ذاتى آن، مخصوص حضرت حق است و تابش بسيار محدود و نازلى از آن به عطاى پروردگار در وجود ما نيز به چشم مى خورد.

احاطه و استيلاى «خود»: در احاطه و استيلاى «خود» نسبت به «بدن» فكر مى كنيم. «خود» را، يعنى «منِ» خويش را نسبت به «بدن» محيط و داراى استيلاى خاص مى بينيم كه هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازيم، تحير ما زياد مى شود. نه كيفيت و چگونگى اين احاطه و استيلا را مى يابيم و نه ابعاد اسرارآميز آن را مى فهميم. همين قدر مى بينيم احاطه و استيلايى در اين بين هست كه عميق و بسيار دقيق و حساب شده است.

مى بينيم «خود» ما (يعنى آنچه با كلمه «من» به آن اشاره مى شود)، به بدنِ ما احاطه و استيلاى مرموزى دارد. هر وقت اراده مى كند ـ كه حقيقت اين اراده را هم نمى يابيم ـ هر عضوى را بخواهد حركت مى دهد و هر تصرفى را بخواهد ـ البته در حيطه توان خود ـ انجام مى دهد.

شما خود بينديشيد و ببينيد هر وقت اراده مى كنيد، بلند مى شويد، مى نشينيد، دست خود را حركت مى دهيد، چشم خود را مى بنديد و در محدوده اراده خود آنچه مى خواهيد، عمل مى كنيد. سپس در يكايك همين موارد به تعمق بپردازيد و  مثلاً در آن حال كه دست خود را بى حركت نگه داشته و مى خواهيد حركت دهيد، فكر عميق بكنيد كه وقتى اراده مى نماييد و دست خود را حركت مى دهيد، چه مى شود؟ آن كه اراده مى كند، كيست و اراده آن چيست؟ نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباط، احاطه و استيلايى به دست شما دارد و كيفيت آن چيست؟ اصولاً وقتى اراده مى كند، چه مى شود و چه چيزى پديد مى آيد و چگونه؟ بالاخره در اين بين، چه اسرارى وجود دارد؟ ببينيد چه مى يابيد و عينا و شهودا چه درك مى كنيد و آيا مى توانيد به كنه قضيه برسيد و چگونگى امر را بيابيد؟

ولى هر چه هست، اين احاطه و استيلا را شما مى يابيد و به شهود عينى هم مى يابيد، گرچه از تفسير آن عاجز و از نيل به كنه آن، قاصر و از دقايق ابعاد آن، محجوب هستيد. وقتى به اين احاطه و استيلا فكر كرديد و از آن با خبر شديد، توجه كنيد كه اين احاطه و استيلاى يك مخلوق عاجز و يك موجود فقير است و از اين طريق تا حدودى كه مى توانيم احاطه و استيلاى مقام ربوبى را بفهميد و ببينيد استيلا و احاطه خالق متعال چيست و چگونه خواهد بود؟

حال كه مخلوق عاجز و فقيرى را چنين احاطه و استيلاى مرموز و تحيرآورى هست، احاطه خالق متعال و استيلاى قادر قاهر چه خواهد بود؟ «أَلا إِنَّهُمْ فِى مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ»[20].

در اين مقام به اين نيز فكر كنيد كه «خود» يعنى «من» شما كجاست؟ داخل «بدن» است، يا خارج آن؟ يا نه اين است و نه آن و مطلبى است فوق آن؟ سپس با مراعات تنزيه و نفى تشبيه، به اين حقيقت توجه كنيد كه: «داخلٌ فِى الاْشْياءِ لابِالْمُمَازَجَةِ خارِجٌ عَنْهَا لاَبِالْمُبَايَنَةِ»[21].

 سفر در «خود» و سير در آن: قسم دوم از فكر در «خود»، سفر در «خود» و سير در آن است كه فكر مخصوص و راهگشا و طريق بسيار نزديك، يا نزديك ترين راه در سلوك الى اللّه  است.

در اين فكر ـ كه به طريقه مخصوص و با كيفيت خاص انجام مى گيرد ـ سالك از همه چيز منقطع و منصرف مى شود و به حقيقت خود برمى گردد و حقيقت نورى وى تجلّى مى كند و آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى شود و سير شروع مى گردد و آن پيش مى آيد كه در گفته نمى آيد.

اين فكر يا اين سفر ـ چه در اصل شروع به آن و چه در كيفيت و ترتيب مراحل آن ـ بايد به اشاره و تعليم كاملى باشد، تا درست انجام بگيرد و نتيجه مطلوب دهد. نه خودسرانه بايد عمل شود و نه به تعليم مدعيان كمال و منحرفانى كه راهزنان و گمراه كنندگانند.

قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى[22]

اين فكر مخصوص، در حقيقت، سير مخصوص در «خود» است؛ سيرى كه منتهى به شهود مى شود و به همين جهت سالك بايد آمادگى خاصى داشته باشد؛ يعنى، از لحاظ روحى استعداد لازم آن را كسب كرده باشد.

در هر صورت اگر عنايات ربوبى دست سالك را بگيرد و در اين «فكر» آن چنان كه بايد موفق گردد، در سفر الى الحق نزديك ترين راه به روى او باز  خواهد شد و علاوه بر آن، با حقايق بى شمار و با اسرار عجيبى مواجه خواهد گشت.

نزديك ترين راه در «خودِ» انسان است و راه نزديك تر را بايد در «خود» جويا بود و به عبارت ديگر، نزديك ترين راه به سوى حضرت مقصود، همين «خود»  است و بايد قدم در «خود» نهاد و سير در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نايل آمد. كريمه مباركه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ ...»[23]، به همين معنا اشاره دارد. تركيب ولحن خاصى كه در اين آيه وجود دارد، مى گويد، از «خود» غفلت نكنيد و به سير در آن بپردازيد كه نزديك ترين راه وصول به مقصد است.

ادراكات جزئيه «خود»: در اين مقام مطلبى را به صورت فشرده و در حد حوصله اين نوشتار توضيح مى دهيم. اميد است در آنچه مى گوييم دقت كافى به عمل آيد و براى اصحاب «سير در نفس» مفيد افتد و بصيرت هاى لازم را در جاى خود موجب گردد.

در جاى خود اين مسئله بررسى شده است كه علم ما به محسوسات، متخيلات و معقولات ـ آن چنان كه بسيارى گفته و گمان كرده اند و آن چنان كه ما گمان مى كنيم نيست. مسئله «علم» يا «درك» به انحاى مختلف آن، مسئله بسيار پيچيده، عميق و اسرارآميز است. هر چه انسان در آن تعمق كند، به حقايق و عجايب آن بيشتر پى خواهد برد و حيرت او زيادتر خواهد شد. متأسفانه انسان ها، الاّ ـ مگر افراد نادر ـ همان طور كه از بسيارى از حقايق وجود و مسائل هستى در غفلتند و در آنها تعمق نمى كنند، از اين مسئله ـ يعنى «علم» يا «درك» ـ نيز غافلند و فكر و عقل خويش را در اين باب به كار نينداخته اند. به عكس، فكرها، عقل ها و همت ها در جاها و چيزهايى مصروف و مستغرق گرديده است كه نه تنها سقوط فكر و عقل را در بر داشته، كه با شأن «انسان» نيز ناسازگار بوده است.

فكر و عقل انسان در اصل، اين نيست كه مى بينيم. اگر مى دانستيم فكر انسان و عقل او چگونه است، به كجاها مى تواند راه بيابد، چه عوالمى را مى تواند سير كند و چه راه ها مى تواند به روى انسان باز نمايد؛ سپس نظرى به روزگار سياه و  سقوط آن و صاحب آن، يعنى انسان مى انداختيم؛ خوب مى فهميديم كه انسان ها چه ظلمى به خود كرده اند و چگونه؟ به همين جهت هم سخن گفتن در باب حقايق وجود و مسائل هستى با چنين وضعى، براى گوينده آن ناممكن يا بسيار مشكل خواهد بود.

زرّ عقلت ريزه است اى متهم

بر قراضه، مُهر سكه چون نهم؟

عقل تو قسمت شده بر صد مهم

بر هزاران آرزو و طعم و رم[24]

بسيارى از فيلسوفان، پژوهشگران و صاحبان نظران نيز در باب مسئله «علم» و «درك» خيلى چيزها گفته و نوشته اند و تحقيقات زيادى كرده و در موارد زياد مطالب سودمند و حقايقى را گفته و برخى از مجهولات را كشف نموده اند، وليكن به حقيقت امر و به اصل مسئله ـ آن چنان كه بايد و آن چنان كه هست ـ نرسيده اند.

در ميان اين گفته ها و ديدگاه ها، نظر برخى از محققان، فيلسوفان و عارفان تا حدودى، پرده از روى حقيقت برداشته و اصل مسئله را نسبتا ارائه نموده و اين نظر را مكاشفات نيز تأييد و تكميل كرده است.

صاحبان اين نظر بر آن هستند كه آنچه از معلومات جزئيه ادراك مى كنيم (محسوسات و متخيلات در اقسام مختلف آن) همه را در «خود» مى يابيم و همه در «عالمِ مثال خودِ ما» («مثال اصغر» و «مثال متصل به ما») موجود است.

اين گمان ناصحيح و باطل است كه فكر مى كنيم، خارج از «خود» را مى يابيم و به خارج از «خود» مى رسيم. اتصال ما از طريق حواس به خارج از «خود»، در حقيقت، زمينه ساز اين است كه ما شبيه و نظير آنچه را كه در خارج هست، در «عالمِ مثال خود» بيابيم. اين اتصال و ارتباط، موجب اين مى شود كه ما صورت  مثالى آنچه را كه در خارج موجود است، در «عالم خود» (يعنى در «مثال خود») ابداع و ايجاد كنيم.

به تعبير ديگر، به هنگام اتصال با خارج از طريق حواس، زمينه خلاقيت براى «روح ما» آماده مى گردد تا بتواند شبيه و نظير حقايقى را كه از راه حواس در خارج از خود با آنها ارتباط پيدا كرده است، در «خود» (همان عالمِ مثال خويش) خلق بكند و در «خود» بيابد؛ به صورت حضورى و شهود عينى. اين در باب محسوسات و متخيلات؛ يعنى، معلومات جزئيه است.

ادراكات كليه «خود»: ادراك معلومات كليه، (علمِ ما به معقولات و حقايق فوق ماده در شكل هاى گوناگون). به صورتِ نايل شدن از دور به حقايق عينى فوق ماده و حقايق نورى است. چيزى كه هست اينكه، نايل گشتن ما به آن حقايق عالى، به لحاظ اينكه از فاصله دور است، بسيار ضعيف است و طبعا آثار و لوازم خاصى را به دنبال خود دارد؛ از قبيل، ابهام، كليت به معناىِ مفهومىِ آن و نظاير اينها؛ وگرنه آن حقايق عالى، حقايق مشخص عينى هستند كه هر كدام در مرتبه خود، يك حقيقت مشخص و داراى سعه وجودى خاصى است.

اين تلقى كردن حقايق نورى از دور است كه در نظر ما چنين مى نمايد كه يك سلسله مفاهيم كلى و معانى مبهم را ـ كه قابل انطباق به اين و آن است ـ درك مى كنيم. توجه نداريم كه دور بودن ما از آن حقايق نورى، موجب اين شده است كه ما آنها را مبهم، كلى و قابل انطباق به اين و آن بيابيم. اگر فاصله از ميان برمى خاست و حجاب مرتفع مى شد، هر كدام از آنها را يك حقيقت نورى مشخص و در عين حال، داراى سعه وجودى مى يافتيم كه در مظاهر متعدد جلوه گر شده است و مى فهميديم كليت آن در اصل، كليت وجودى، (سعه وجودى) است، نه مفهومى و انطباقش به اين و آن، از افراد متعدد نيز در حقيقت، تجلى آن در مظاهر متعدد است.

مسئله مواجه شدن با افراد يا جزئياتِ يك حقيقت و انتزاع مفهوم كلى از آنها، در اصل، مواجهه با مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد است كه موجب مى گردد ما آن حقيقت را از دور مشاهده كنيم و آن را از دور بيابيم. بنابراين، آنچه مى يابيم؛ همه را در «خود» مى يابيم؛ چه محسوسات و متخيلات باشد كه در «مرتبه مثالى خود» مى يابيم و چه حقايق كليه كه در «مرتبه عقلانى خود» مى يابيم.

«مثال خويشتن»: اگر در مجموع آنچه گفته شد، خوب تأمل كنيم خواهيم فهميد كه اتصال ما از طريق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبيعت، موجب اين مى شود كه به عالمِ مثال خويش متوجه شويم و اشباه حقايق خارجى را در آنجا بيابيم. اين، انتقال از عالم طبيعت به مثال است.

سپس، مشاهده مظاهر متعدد يك حقيقت مجرد و افراد آن در مثال خويش، موجب اين مى شود كه به عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش متوجه گرديم و خودِ آن حقيقت مجرد و نورى را ـ كه سعه وجودى و اطلاق دارد ـ در آنجا از دور بيابيم و چون از دور مى يابيم، ضعيف و مبهم بيابيم؛ آن هم بسيار ضعيف و بسيار مبهم و اين هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد يا عالم عقل است.

به عالم مثال خويش بسيار نزديك هستيم و طبعا قرار گرفتن ما در آن نيز بسيار آسان است و به مجرد ارتباط با خارج از طريق حواس و يا به مجرد تخيل، براى ما زمينه قرار گرفتن در مثال خويش فراهم مى شود و در آن قرار مى گيريم و اصولاً مى توان گفت: هميشه در «مثال خويش» هستيم؛ وليكن توجه به آن نداريم و در هر صورت به لحاظ اينكه در مثال خويش قرار مى گيريم و يا هميشه در آن هستيم، هر چه در مثال خويش مى يابيم، (مانند محسوسات و متخيلات) همه را نزديك و روشن مى يابيم؛ بدون اينكه ابهامى در ميان باشد.

اما از عالمِ عقلانى و به عبارتى از عالم تجرد خويش ـ به لحاظ اشتغال به طبيعت و توجه به مثال ـ بسيار دور هستيم و طبعا قرار گرفتن ما در آن مشكل و رسيدن به آن سخت است و لذا هر وقت اين امر حاصل مى شود، به صورت بسيار ضعيف و ناقص است. آنجا كه مظاهر يا افراد متعدد يك حقيقت مجرد را مشاهده مى كنيم، از طرفى جهت وحدت و از طرفى جهت افتراق را در آنها مى بينيم و اين امر زمينه ساز اين مى گردد كه ما به عالم عقلانى خويش برگشته و آن حقيقت متجلى در اين مظاهر را به صورت مطلق بيابيم. بازگشت ما به عالم عقلانى خويش و قرار گرفتن در آن، به صورت كاملاً ضعيف و به صورت ناقص انجام مى گيرد؛ و به همين جهت هم آن حقيقت متجلى را نيز بسيار ضعيف و مبهم تلقى مى كنيم؛ نه آن چنان كه هست و نه روشن و از نزديك؛ آن چنان كه در مثال خويش صورت هاى مثالى را مى يابيم.

اگر «خود» را از اشتغال به «طبيعت» و به «مثال خويش» آزاد كنيم، در آن صورت كاملاً در عالم عقلانى، يا عالم تجرد خويش ـ كه عالم نورىِ بالاتر از حدود زمانى و مكانى و برتر از جهات است ـ قرار مى گيريم و آن وقت، همان حقيقت جلوه گر در مظاهر و ساير حقايق كليه را آن چنان كه بايد، مى يابيم و از نزديك آنها را مشاهده مى كنيم؛ به صورتى كه با آنچه قبلاً و از فاصله دور مى يافتيم، از زمين تا آسمان فاصله داشته باشد. تا زمانى كه تا خود به آن مرحله نرسيده ايم، نمى توانيم بدانيم چگونه است؛ زيرا اين مرحله، مرحله تجرّد و موطن شهود عينى است و حقايق در آنجا هر كدام در مرتبه خود، جلوه هاى وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسما و صفات او است و آن كجا و اينكه از دور مى يابيم، كجا؟ اين كه از دور مى يابيم، به اندازه اى در نظر ما ضعيف مى نمايد كه اسم آن را «مفاهيم كلى» گذاشته ايم و آن كه آنجا است، مرائى عينى وجه حق است.

نتيجه گيرى:

از مجموع آنچه گذشت، فهميديم كه توجه ما به خارج از خود و گمان اينكه آنچه مى يابيم، در خارج از خود مى يابيم، ما را از توجه به «مثال خويش» و اينكه هر چه مى يابيم در مثال خود مى يابيم، غافل گردانيده است! و از سوى ديگر نيز، مشغول بودن ما به خارج و به آنچه در مثال خود مى يابيم، ما را از عالم عقلانى و مرتبه تجرد خويش غافل و دور ساخته و ما را از مرتبه نورانيت ـ كه موطن شهود است ـ محجوب گردانيده است.

طبعا، در مقام «سير» و در مقامِ «فكر» بايد اول از خارج از خود، (از عالم طبيعت)، به سوى «خيال» (مثال خويش) سفر كنيم و برگرديم. سپس از «خيال» يا «مثال»، به سوى «عالم عقلانى» خود سفر كنيم و به نورانيت خويش برگرديم كه مرحله شروع «شهود» است و سپس با ادامه سير و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد.

حقايقى در اين مقام :

در اين مقام به حقايقى چند اشاره مى شود كه اهل آن بايد دقت كافى داشته باشند و تعمق كنند تا آنها را خوب بيابند و آنچه را كه بايد اخذ نمايند.

اين حقايق تحت عناوين مخصوص و به ترتيب عبارت است از:

1. خلوت تنهايى: وقتى به «خود» برگشتيم و در «خود» فكر كرديم، خواهيم ديد كه تنها هستيم و منقطع از همه آنچه خود را با آنها مى دانستيم؛ هميشه در يك «خلوت خاص تنهايى» قرار داريم و فقط «خود» هستيم و آنچه در «خود» داريم.

اينجا است كه حقايق بعضى از آيات قرآنى ـ براى ما تا حدودى روشن مى گردد؛ آياتى كه از «تنهايىِ» ما خبر مى دهد و اينكه «تنها» هستيم؛ ليكن به آن توجه نداريم  و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قيامت خواهيم فهميد.

آياتى از قبيل:

1. «... وَ يَأْتِينا فَرْداً»[25]؛ «... و او تنها به سوى ما بازآيد».

2. «وَ كُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَرْداً»[26]؛ «و همه آنها كه در آسمان ها و زمين هستند، در روز قيامت تنها به محضر خداى متعال آيند».

3. «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ وَ ما نَرى مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»[27]؛ «[ و به هنگام مرگ گفته شود:] تنها به سوى ما آمده ايد، بدان گونه كه شما را در اصل خلقت آفريديم و همه آنچه را كه در اختيار شما قرار داده بوديم، ترك كرده ايد و نمى بينيم با شما آنهايى را كه براى خود به گمان باطل خويش يار و ياور مى ديديد و حقيقت اين است كه ميان شما و آنها جدايى سخت افتاده و آنچه خيال مى كرديد، از ميان برخاسته است».

اين آيات خبر از اين معنا مى دهد كه انسان «تنها» است و از خارج از «خود» منقطع است و چيزى با هم نيست و اين «تنهايى» براى وى به وقت مرگ و نيز در قيامت ـ كه حقيقت ها به ظهور مى رسد ـ روشن خواهد شد و هر كسى به «تنهايى» خويش پى خواهد برد و خيال واهى وى ـ كه در حيات دنيوى داشت و خود را با اين و آن مى دانست ـ از ميان خواهد رفت.

2. خلوت با حضرت حق: در خلوت تنهايى، فقط خود را با «قيّوم» خود خواهيم ديد؛ يعنى با آنكه «خالقِ» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ما است، خواهيم ديد فقط با حضرت او هستيم و با او سخت در ارتباط. هميشه در حال «خلوت» با  حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غير او:«هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»[28].

«او» را با «خود» و «خود» را با «او» خواهيم يافت و ارتباط را بسيار محكم و نسبت را بسيار نزديك؛ مگر نه اين است كه جناب او خالق و قيوم همه چيز هر مخلوقى است؟ و مگر نه اين است كه حقيقتِ من و تو، نيز مخلوقى از مخلوقات او است؛ و او قيّومِ حقيقت من و تو نيز هست و «من» از او نشأت مى گيرد و با او است؟

در اين مقام، اگر در سير فكرى خود موفق باشيم، نور توحيد شروع به تجلى در باطن ما مى كند؛ بساط شرك متزلزل مى گردد؛ احكام ايمان به ميدان مى آيد؛ حجاب ها از روى حقيقت كنار مى رود و بيدار مى شويم. جز حضرتِ او را «ولى» و «مدبّر» خويش نمى بينيم. همه سود و زيان را از او دانسته، حكم را مخصوص او يافته، جمال و جلال مطلق را براى او ديده و او را معبود خود قرار خواهيم داد.

در اين مقام، (خلوت با حق)، هر چه در سير فكرى خود تعمق كنيم؛ به همان اندازه ابواب حقايق شهودى به روى ما باز و اسرار آيات براى ما مكشوف خواهد شد؛ به خصوص آياتى كه مى گويد جز خداى متعال «ولى»، «نصير» و «معبود» نيست و انسان ها به خيال باطل خويش، غير او را براى خود «ولى» و «نصير» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ كرده و راه گمراهى در پيش گرفته اند. آياتى از اين قبيل:

1. «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ»[29]؛ «آيا نمى دانى كه ملك آسمان ها و زمين مخصوص خداى متعال است و براى شما غير از خدا ولى و نصير نيست؟».

2. «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُهُمْ وَ لا يَضُرُّهُمْ»[30]؛ «و آنان خداى متعال را  گذاشته و آنچه را كه هيچ سود و زيانى به آنان نمى رساند مى پرستند».

3. «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤكُمْ...»[31]؛ «آنچه غير از خداى متعال مى پرستيد، جز يك سلسله اسما و عناوين نيست كه شما و پدرانتان ساخته ايد».

گمان نكنيم كه اين آيات را، مانند همه آيات قرآن، آن چنان كه بايد، درك مى كنيم! البته معانى ذهنى آنها را تا حدودى مى فهميم و آنها را قبول داريم؛ ليكن حقايق آنها را به شهود عينى نمى يابيم و ميان معانى ذهنى و حقايق شهودى، فاصله بسيار هست؛ فاصله اى كه در گفتن و نوشتن نيايد و در عبارت نگنجد و فاصله اى كه اهل آن دانند.

آنچه در مقام «فكر» و در «خلوت با حق» مى يابيم، حقايق عينى و شهودى آيات است؛ نه معانى ذهنى كه در ذهن من و تو هست.

3. دورى از وطن «خود»: در مقام فكر و در خلوت تنهايى، آنجا كه به «خود» برگشته، در «خود» سير مى كنيم؛ در عين اينكه «خود» را فقط با «قيّوم» خويش مى بينيم و بس، به اين معنا هم به شهود عينى پى مى بريم كه از موطن قرب و جايگاه اصلى خويش دورافتاده و چيزى يا چيزهايى از دست داده ايم. به عبارتى، احساس غربت مى كنيم؛ آن هم بسيار سخت و بسيار دردآور!! مى بينيم بين ما و بين جايگاه اصلى ما ـ كه موطن قرب و شهود كامل است ـ فاصله بسيار افتاده و حجابى يا حجاب ها بين ما و مقام اصلى ما پيدا شده است.

هم «خود» را با معبود و مطلوب خود مى بينيم و جناب او را «انيس» و «مونس» خويش و «رفيق» و «شفيق» خويش؛ و هم «خود» را محجوب از او.

تنگناى غربت و غم فراق را به وضوح احساس مى كنيم. احساسى كه كيفيت  آن را اهل آن مى دانند و در گفته و نوشته نيايد؛ و اگر به مقتضاى انبساط حال چيزى گفته شود، همانند گفته حافظ خواهد بود كه مى گويد:

ياد باد آن كه سركوى توام منزل بود

ديده را روشنى از خاك درت حاصل بود

راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاك

بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود

در دلم بود كه بى دوست نباشم هرگز

چه توان كرد كه سعى من و دل باطل بود

4. وصال و هجران «خود»: با ادامه سير و فكر، به اين نيز پى مى بريم كه در عين فراق و محجوب بودن از او، به «جناب او» بسيار نزديك هستيم، يعنى، «او» به ما نزديك بوده و ما نيز به «او» نزديك هستم. اين نزديكى شديد و عميق است «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»[32].

مى بينيم آنچه ما تا به حال مى پنداشتيم، جز اينكه ما را محجوب تر و نيل به مقصد را مشكل تر كرده، چيزى نبوده است.

آنچه حق است اقرب از حبل الوريد

تو فكندى تيرِ فكرت را بعيد

اى كمان و تيرها بر ساخته!

صيد نزديك و تو دور انداخته

هر كه او دور است دور از روى او

كار نايد قوّتِ بازوى او

هر كه دور اندازتر، او دورتر

وزچنين گنج است او مهجورتر[33]

خلاصه آنكه مى بينيم در عين مهجورى ما، «او» از همه چيز نزديك تر است؛ حتى از «خودِ» ما به «خودِ» ما نزديك تر مى باشد؛ «... وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ...»[34]. اينجا است كه متوجه مى شويم حايل و حجاب، يا حايل ها و حجاب هايى كه در اين بين هست، در «خودِ» ما و با «خودِ» ما است؛ وگرنه چرا در عين نزديكى، از او مهجور و از شهود او محروميم؟

اگر اصلاً حجابى در بين نيست، اين هجران و حرمان چيست و براى كيست؟ اگر حايل و حجاب در «خودِ» ما و با «خودِ» ما نيست، كجا و چه مى تواند باشد؟ مگر نه اين است كه جناب او، از ما به ما نزديك تر، به همه جا و همه چيز محيط و در همه جا و همه چيز حاضر است: «فسبحانك ملأت كل شى ء و باينت كل شى ء فأنت لايفقدك شى ء»[35]؟!

آيا اين حجاب يا حجاب ها، اعمال، نيات، خلق ها، تعلق ها و ساير تيرگى ها و به علاوه اينها، توجه به اين و آن و نيز، توجه به خود است؟ آيا در مقام ذكر و طلب، بايد علاوه بر پاك كردن خود از حجاب هاى اعمال، نيات، خُلق ها، تعلق ها و ساير تيرگى ها، خود را از حجاب توجه به اين و آن و توجه به خود نيز پاك كرد؟

حقيقت امر همين بوده و حجاب ها همين امور است و راه نيز پاك كردن خود از همه، و دور ساختن همه از خود و با طهارت وانقطاع از همه به ذكر و طلبِ جناب او پرداختن و با سلوك باطنى به موطن شهود شتافتن است.

حضرت مولى الموحدين اميرمؤمنان (علیه السلام)  مى فرمايد: «العارفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها و نَزهَها عَنْ كُلِّ ما يَبْعَدُها»[36]؛ عارف كسى است كه «خود» را بشناسد، سپس «خود» را آزاد و پاك بگرداند از همه آنچه او را دور مى سازد».

اين بيان، بسيار عميق بوده و حقايق و اسرارى در آن نهفته است. هر چه مى توانيد در اين بيان و در تعابير مخصوص آن دقت كنيد. اصحابِ سير در نفس را تعمق در اين بيان كاملاً لازم است.[37]

به هر روى، آنچه معرفت نفس را پلى براى معرفت خداوند مى شناساند،  همان سلوك عملى و شرعى است كه با عمل به دستورهاى دين و شرع مقدس محقق مى شود. در حقيقت، امرى كه انسان را به شهود وجه حق مى رساند، شناخت حقيقت خود و حركت به سوى مقام اصلى خود است و اين امر، جز با تحصيل تقوا ميسر نخواهد بود.[38]

عطار خيلى زيبا در چند بيت، شرايط تحصيل «تقوا» را بيان كرده است:

چون فرود آيى به وادىّ طلب

پيشت آيد هر زمانى صد تعب

صد بلا در هر نفس اينجا بود

طوطىِ گردون مگس اينجا بود

جدّ و جهد اينجات بايد سال ها

زانكه اينجا قلب گردد حال ها

مِلك اينجا بايدت انداختن

مُلك اينجا بايدت در باختن

در ميان خونْت بايد آمدن

وزهمه بيرونْت بايد آمدن

چون نماند هيچ معلومت به دست

دل ببايد پاك كرد از هر چه هست

چون دل تو پاك گردد از صفات

تافتن گيرد ز حضرت نورِ ذات

چون شود آن نور بر دل آشكار

در دل تو يك طلب گردد هزار[39]


 

موانع معرفت فطرى

پرسش 4 . عوامل بى توجهى به معرفت فطرى و خداشناسى چيست؟

با مطالعه آياتى كه خداشناسى فطرى را مطرح مى كنند، به راحتى مى توان دليل اين را كه برخى در همه حال به فكر خدا نيستند و بعضى ديگر به كلى منكر خدا مى شوند، دريافت. به اجمال مى توان موارد ذيل را براساس آيات قرآن، موانع بى توجهى به معرفت فطرى قلمداد كرد:

1. نسيان: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»[40]؛ «و مانند كسانى  نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا خودشان را فراموششان ساخت». از اين آيه و آيات مشابه آن، دانسته مى شود كه كافران، پيشينه معرفت نسبت به خداوند دارند؛ ولى در حال كفر، خدا را از ياد برده اند و همين نسيان، بستر انكار خدا يا بى اعتنايى نسبت به او است!

2. توجه به اسباب مادّى: «فَإِذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ»[41]؛ «پس هرگاه در كشتى سوار شوند، خداى را با اخلاص و پاك دينى [ يكتاگرايى ]بخوانند و چون به سوى خشكى برهاندشان، آن گاه شرك مى ورزند». اين آيه با لحن خاصى مى گويد: در واقع قطع اميد از ساير علل و اسباب، موجب مى شود انسان متوجه مسبب الاسباب گردد و آن معرفت فطرى ـ كه در عمق جانش خفته است ـ بيدار گردد. از اين آيه و آيات مشابه به خوبى استفاده مى شود كه توجه به آنچه اطراف انسان را احاطه كرده و آدمى را به خود مشغول داشته است، عامل عمده بى توجهى به معرفت فطرى نسبت به خداوند است.

3. رفاه و آسايش: «قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّاعَةُ أَ غَيْرَ اللّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»[42]؛ «بگو: به نظر شما، اگر عذاب خدا شما را در رسد، يا رستاخيز شما را دريابد؛ اگر راستگوييد كسى غير از خدا را مى خوانيد؟» اين آيه نشانگر آن است كه فطرت انسان در تنگناها و شدايد، همچون قيامت يا زمان مرگ، بيدار و آشكار مى گردد. از اين رو مى توان دانست كه رفاه و آسايش، زمينه پوشيدگى فطرت را فراهم مى آورد.

4. دوستى با شيطان: «وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ  لآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً»[43]؛ «شيطان گفت: آنان را سخت گمراه و دچار اندوه هاى دور و دراز خواهم كرد و وادارشان مى كنم تا گوش هاى دام ها را شكاف دهند و وادارشان مى كنم تا آفريده خدا را دگرگون سازند و هر كس به جاى خدا، شيطان را دوست گيرد، قطعا دستخوش زيان آشكارى شده است». تغيير در آفريده خدا، خروج از حكم فطرت و خداشناسى فطرى است[44] و اين، در سايه دوستى با شيطان است. اگر كسى با شيطان دوست بود، اين خلق اللّه  (خداشناسى فطرى) در او تغيير كرده و به عدم توجه به خدا، يا انكار او منجر خواهد شد. به هر حال، خداوند به ما نزديك است و اين ما هستيم كه با كردار خود او را در دوردست ها مى جوييم:

آنچه حق است اقرب از حبل الوريد

تو فكنده تيرِفكرت را بعيد

اى كمان و تيرها برساخته

صيد، نزديك و تو دورانداخته

هر كه دور اندازتر، او دورتر

وزچنين گنج است او مهجورتر[45]


 

خالق خدا

پرسش 5 . مگر نمى گويند كه هر چيزى آفريدگارى دارد، پس خالق خدا كيست؟

ابتدا بايد ديد اين گفته كه: «هر چيز و هر كسى خالق و علت پديد آورنده اى دارد»، قاعده اى، بدون ملاك است يا با ملاك؟ از سوى ديگر آيا خداوند متعال اين ملاك را دارد تا شامل اين قاعده گردد يا خير؟

يكم. اين قاعده كه: «هر موجود و معلولى، علت مى خواهد»، با ملاك است، نه بدون ملاك؛ چنان كه حكيمان اسلامى، بابى را در اين خصوص مطرح و آن را  به «ملاك احتياج به علت» ناميده اند. تحليل اين مسئله به طور فشرده آن است كه: اگر موضوع اصل عليت موجود به طور مطلق باشد، معنايش اين است كه موجود ـ از آن جهت كه موجود است ـ نياز به علت دارد و لازمه اش اين است كه هر موجودى، نيازمند به علت باشد؛ ولى چنين مطلبى نه تنها بديهى نيست؛ بلكه دليلى هم ندارد و بالاتر آنكه برهان بر خلاف آن هست؛ زيرا بر اساس براهينى كه وجود خداى متعال را اثبات مى كند، موجود بى نياز از علت هم وجود دارد. بنابراين موضوع اين قاعده ـ كه هر موجودى نيازمند به علت است ـ مقيّد است، نه مطلق؛ امّا قيد اين موضوع چيست؟

حكماى اسلامى، معتقدند: قيد موضوع قضيه مزبور «ممكن» است؛ يعنى، هر موجودى كه ذاتا امكان عدم داشته باشد و فرض نبودن آن محال نباشد، نيازمند به علت خواهد بود و حال آنكه خداوند متعال «واجب الوجود» است، نه «ممكن الوجود»؛ يعنى، فرض نبود آن محال است و وجود برايش ضرورت دارد و عدم براى او محال است. آنچه كه نيازمند به علت است، موجودى است كه بود و نبود آن مساوى است و علت مى آيد و يك طرف را برطرف ديگر غالب ساخته، آن چيز را ـ مثلاً ـ موجود مى كند. چرا كه آن شى ء به خودى خود، نه مى تواند موجود شود، نه معدوم. امّا خداوند متعال «واجب الوجود» است و وجود براى او ضرورى و حتمى است. بنابراين، اينكه گفته مى شود: هر چيزى نيازمند به علت است؛ مقصود هر چيز «ممكن الوجود» است؛ نه هر وجودى تا شامل خداوند متعال ـ كه واجب الوجود است ـ نيز شود.[46]

علاوه بر آنكه اگر فرض شود خداوند ـ كه واجب الوجود است ـ باز علتى دارد كه او را به وجود آورده است، دچار تسلسلى باطل مى شويم؛ زيرا اگر يك  سلسله از علل و معلولات خالق و مخلوقات را فرض كنيم ـ كه در ميان آنها واجب الوجودى بالذات نباشد كه ديگر او علت و خالقى نداشته باشد ـ آن سلسله به طور مجموع و هيچ يك از آحاد آن، جداگانه وجوب پيدا نخواهد كرد و چون وجوب و ضرورت پيدا نمى كند، وجود نيز نخواهد يافت؛ زيرا هر معلولى آن گاه وجوب و سپس ـ بر حسب مرتبه ـ وجود پيدا مى كند كه امكان عدم به هيچ وجه در وى نباشد. اگر فرض كنيم وجود آن شى ء هزار و يك شرط دارد و اگر با نبودن هر يك از سلسله، مى بينيم وجوب وجود ندارد؛ زيرا بديهى است كه خود آن واحد ـ به دليل آنكه ممكن بالذات است ـ نمى تواند ايجاب كننده خود باشد؛ علتش نيز چنين است.

پس تمام سلسله در مرحله امكان است، نه در مرحله وجوب و حال آنكه تا به مرحله وجوب نرسد، وجود نمى يابد. تنها با وجود واجب الوجود بالذات در سلسله است كه تمام امكانات عدم سدّ مى شود. امّا چون نظام هستى، موجود است، پس واجب است و چون واجب است، پس واجب الوجود در رأس اين نظام قرار گرفته و از ذات او است كه وجوب وجود بر همه ممكنات فائض شده است.[47]

 

انگيزه ترس خداگرايى

پرسش 6 . فرويد روان شناس معروف مى گويد: انسان نيازمند است كه در دل حس كند كسى بزرگ تر و قوى تر از وى، پشتيبان او است و بنابراين به پرستش موجودى كه «خدا» ناميده مى شود، نياز پيدا مى كند. در اصل خدا وجود نداشته و اين تصوّرات آنان است كه به جهت داشتن پشتيبان و پناه و كسى بزرگ تر، چيزى به نام  خدا را پرستش مى كند! جواب آن چيست؟

نظريه فرويد:

زيگموند فرويد، روان پزشك نامدار اتريشى (1856 ـ  1939 م)، در پاره اى از اظهار نظرهاى خود، «ترس» را منشأ اعتقاد به خدا و دين دارى دانسته است؛ البته پيش از او نيز اين نظريه مطرح بوده است! شايد نخستين كسى كه اين رأى را ابراز كرد، شاعر رومى «تيفوس لوكرتيوس»[48] باشد. او در يكى از اشعار خود گفته است: «نخست ترس بود كه خدايان را آفريد». خلاصه اين نظريه آن است كه ترس، از عوامل طبيعى (مانند سيل، طوفان، زلزله، بيمارى، مرگ و ...) موجب شده كه انسان ها براى همه عوامل طبيعى هراس آور، منشأ مشتركى ساخته و او را خدا بنامند. به نظر فرويد، خداوند مخلوق انسان است؛ نه خالق او. در واقع منشأ پيدايش عقايد دينى در ذهن انسان ها، آرزوى محفوظ ماندن از آسيب اين عوامل بوده است. انسان هاى اوليه براى فرار از ترس و دلهره در برابر عوامل آسيب رسان، رفته رفته به موجوداتى صاحب قدرت و شعور و مسلط بر طبيعت قائل شدند تا بتوانند از طريق خواهش، قربانى، عبادت، دعا و كارهايى از اين قبيل، مهر و محبت آن موجودات را برانگيخته، خود را از خطر برهانند. از نظر وى انگيزه انسان به خداوند، نه تنها در دوران اوليه تاريخ «مسئله ترس» بوده است؛ بلكه امروزه نيز اين ديدگاه همچنان به قوت خود باقى است؛ چرا كه انسان موجودى است تاريخى و عناصر موجود در گذشته، به وسيله نسل هاى بى شمار، به انسان كنونى منتقل شده است.[49]

نقد تئورى ترس :

1. اين ديدگاه، در حد يك فرضيه و احتمال است و هيچ دليلى بر اثبات آن وجود ندارد.

2. به طور كلى دو عامل منشأ ترس انسان به شمار مى رود: يكى «عدم آگاهى» و ديگرى «عدم توانايى جسمى و روحى». انسان در برابر بسيارى از چيزهايى كه نمى شناسد، احساس ترس و وحشت مى كند و از همين رو، هر چه بر آگاهى هاى او افزوده مى شود، ترس او نيز كاهش مى يابد؛ مثلاً انسانى كه دچار بيمارى شده و علت آن را نمى شناسد، همواره دچار رنج و اندوه است؛ زيرا وى احتمال ده ها نوع مرض را ـ كه احيانا قابل علاج نيستند ـ مى دهد. اما همين كه با مراجعه به پزشك، از علت بيمارى آگاهى يافت و متوجه شد كه بيمارى اش، چندان مهم نيست، ترس و دلهره وى از ميان مى رود.

ناتوانى جسمى و روحى نيز موجب ترس مى شود؛ بدين معنا كه اگر فردى، دچار بعضى از عوارض روحى شود، همواره دچار دلهره و اضطراب خواهد بود. امّا كسانى كه از سلامت روان برخوردارند، در برابر بسيارى از خطرات، ترس به خود راه نمى دهند. بنابراين اگر بر آگاهى فرد، افزوده شود و از هر گونه عارضه روانى و بيمارى روحى ايمن باشد، هيچ گاه دچار ترس نخواهد شد. با در نظر گرفتن اين مطلب، گفتنى است: فرويد «علت گرايش به خدا را ترس مى داند»؛ حال اگر با افزايش آگاهى و سلامت روانى، ترس از ميان برود، معلول ـ كه همان گرايش به خدا است ـ بايد از ميان برود!

به بيان ديگر، اگر فردى هيچ گونه ترسى نداشته باشد، بايد ايمان به خدا هم نداشته باشد و يا اگر فردى از امورى مى ترسيده و سپس بر اثر آگاهى و يا توانايى  روحى، ترسش زايل شده است؛ مى بايست هيچ گونه اثرى از گرايش به خدا در وى وجود نداشته باشد؛ در حالى كه همواره بر خلاف اين مشاهده مى شود.

3. بر فرض كه همه يا گروهى از انسان ها، در اثر ترس موجودى به نام «خدا» را خلق و باور كرده و او را پرستش كنند؛ به لحاظ منطقى نمى توان نتيجه گرفت: «خدايى وجود ندارد و همه اديان پوچ و باطل اند». نهايت چيزى كه اين ديدگاه ـ بر فرض صحت ـ اثبات مى كند، آن است كه انگيزه مردم در دين دارى و اعتقاد به خدا، نادرست است و اين غير از نفى «وجود خدا» و نفى «حقانيت هر دينى» است.

به عنوان مثال بسيارى از اختراع ها و اكتشاف هاى علمى در طول تاريخ بشر، به انگيزه شهرت طلبى يا كسب مال و موقعيت اجتماعى، صورت گرفته و اين انگيزه ها غيراخلاقى و نادرست است. اما نادرست بودن انگيزه يك اكتشاف علمى، هرگز به معناى باطل بودن كشف علمى نيست.

خلاصه آنكه در اين ديدگاه، ميان انگيزه (آنچه انسان را به چيزى سوق مى دهد) و انگيخته (آنچه انسان به سوى آن حركت مى كند، يا آن را به دست مى آورد)، خلط شده و بطلان يكى به حساب بطلان ديگرى گذاشته شده است.

4. مواردى كه صحت اين ديدگاه را نقض مى كند:

الف. تاريخ گواهى مى دهد كه پيام آوران دين و كسانى كه مردم را به سوى خداوند مى خواندند، همواره از شجاع ترين مردم بوده و در برابر سخت ترين شكنجه ها پايدارى مى كردند.

ب. انسان هاى ترسوى فراوانى، بوده و هستند كه هيچ اعتقادى به خدا نداشته و ندارند.

به اعتقاد ما، نوعى باور نهادينه، به وجود خدا در همه انسان ها در طول تاريخ، وجود داشته است؛ يعنى، چنان كه حس حقيقت جويى و زيبايى دوستى ـ كه  مثلاً ـ در كليه انسان ها فطرتا وجود دارد و نيازمند اكتساب يا علت نيست؛ حس خداشناسى و خدا پرستى نيز، در همه انسان ها بوده و هست و اين فطرت الهى، آنان را به سوى اعتقاد به خداوند، سوق مى دهد.[50]

كى گلستان راز گويد با چمن

كى بنفشه عهد بندد با سمن

كى چنارى كف گشايد در دعا

كى درختى سر فشاند در هوا

كى شكوفه آستين پر نثار

برفشاندن گيرد ايام بهار

كى فروزد لاله را رخ همچو خون

كى گل از كيسه برآرد زر برون

كى بيايد بلبل و گل بوكند

كى چو طالب فاخته كوكو كند

كى بگويد «لك لك» آن لك لك به جان

«لك» چه باشد؟ مُلك توست اى مستعان!

كى نمايد خاك، اسرار ضمير

كى شود بى آسمان بُستان منير

از كجا آورده اند آن حلّه ها؟

مِنْ كريمٍ مِنْ رحيمٍ كُلِّها

آن لطافت ها نشان شاهدى است

آن نشان پاى مرد عابدى است[51]

 

 

خداى مسلمان و خداى هندو

پرسش 7 . مسلمان به خداى خود و هندو نيز به بت خود و هر كس به دين و آيين و اله خود توسّل مى جويد و پاسخ مى گيرد و اين امر باعث تقويت اعتقاد فرد مى شود؛ در همه اينها باور انسان مشترك است. حال آيا چيزى فراتر از باور انسان وجود دارد؟

واقعيت داشتن خدا:

 سخن از باور، اعتقاد و ايمان، مجالى وسيع و زمينه اى ديگر مى طلبد. همين قدر بايد گفت كه آنچه انسان به آن اعتقاد و باور دارد، بحثى جدا و برآورده شدن حاجت ها و بهره بردن از توسّلات، سخنى ديگر است.

نكته قابل توجّه اينكه آيا ممكن است چيزى فراتر از «باور انسانى» وجود نداشته باشد؛ ولى حوايج و خواسته هاى انسانى، در پاره اى از موارد برآورده شود؟ آيا آنچه «نيست»، مى تواند به خواسته هاى ما جامه «وجود» بپوشاند؟

ذات نايافته از هستى بخش

كى تواند كه شود هستى بخش

حال اين «حقيقت موجود» چيست و كدام يك از اديان و كيش هاى مختلف، حقانيت مطلق را از آن خويش ساخته است؟ بايد در جاى خود، از آن سخن گفت.

اما چگونه است كه «توسّل» ـ حتى با برداشتن مقدارى خاك ـ حاجتى را روا و دردى را شفا مى بخشد؟

گفتنى است طبق پاره اى از روايات و احاديث قدسى، يكى از موهبت ها و الطاف الهى نسبت به بندگان، اثر بخشيدن به «حسن ظن» و «گمان نيك» آنان است. خداوند، مقرر فرموده كه در دو بخش (1. نسبت به وجود مقدس خود او، 2. نسبت به هر امر يا هر شيئى ديگر)، هر كس گمان نيكى ببرد، آن گمان را جامه عمل بپوشاند و انسان را نااميد نكند. براساس بعضى از روايات، به ما امر شده كه هم به خداوند و هم به امور ديگرى كه با آن سر و كار داريم، حسن ظن داشته باشيم. بنا بر روايتى «تأثير تفأل، متناسب با اعتقاد آدمى است؛ يعنى، اگر حادثه و مصيبتى را سخت [و وقوعش را حتمى] ديد، براى او سخت خواهد بود و اگر آن را سبك گرفت، آسان خواهد بود و اگر به آن اعتنايى نكرد، بر او نخواهد بود (اثرى نخواهد داشت)».[52]

اميرمؤمنان على (علیه السلام) مى فرمايد: «هركس گمان خيرى نسبت به تو داشت،  گمانش را تصديق نما و آن طور كه درباره ات گمان داشت، با او رفتار كن».[53] ما علاوه بر اينكه نسبت به ديگران، حسن ظن داريم، بايد به اين نكته نيز توجّه كنيم كه «حسن ظن»، به عنوان بابى براى برآورده شدن خواسته هايمان، به روى ما گشوده شده است. از روايات چنين برمى آيد كه: «حق تعالى، حسن ظن به هر چيزى را [نه فقط به خداوند ]تصديق كرده و امر را بر وفق گمان نيك وى پيش مى برد».[54]

گويا چنين گمان نيكى، مصداق حسن ظن به خداوند است؛ هر چند گمان برنده، اصلاً به خداوند اعتقاد نداشته و به قول شما «هندو» باشد. اما در واقع، چون عالم وجود، هستى خويش را از خداوند يافته است؛ هر خيرى هم كه از ناحيه شخصى يا شيئى، به كسى مى رسد، به خداوند متصل بوده و از جانب او رسيده است. پس هر گمان نيك، نهايتا حسن ظن به خداوند است؛ يعنى، خداوند اين خير و نيكى را در آن شخص يا شى ء، به وديعت نهاده است؛ آن گاه خداوند هم به اين گمان جامه عمل خواهد پوشاند.

اين معنا به طور صريح در روايت آمده است: «هر كس گمان نيكى به سنگى برد، خداوند در آن سرّى قرار خواهد داد. [راوى با تعجب ]گفت: به سنگى؟ امام فرمود: مگر حجرالاسود را نمى بينى؟»[55]

پس اعتقادات و باورهاى مردم جهان كه باعث توسّل آنان به خاك، سنگ، درخت، شخص و يا هر چيز ديگرى شده است؛ داراى واقعيت است اما دليل بر حقانيت آن اعتقاد نيست. چنان كه برنيامدن حاجت ها نيز دليل بر باطل بودن اعتقادات ما نمى باشد؛ بلكه اين دستيابى به حوايج، از باب لطف و توجّه خداوند  به بندگان خويش است كه اسباب و علل را در عالم، طبق ظن نيكوى آنان، هموار و مهيا مى سازد.

او زبحر عذب آب شور خورد

تا كه آب شور او را كور كرد

بحر مى گويد به دست راست خور

زآب من اى كور! تا يابى بصر

هست دست راست اينجا ظن راست

كاو بداند نيك و بد را كز كجاست[56]

 

چيستى خدا

پرسش 8 . در مورد چيستى «خداوند»، توضيح دهيد؟

فكر و انديشه بشر، به «ذات غيبى» او راه ندارد و به جز تحيّر و سرگردانى يا انحراف و گمراهى، بهره ديگرى نخواهد داشت.

در آلا فكر كردن شرط راه است

ولى در ذات حق محض گناه است

بود در ذات حق انديشه باطل

محال محض دان تحصيل حاصل[57]

ذات حق ـ كه از آن به «هويت غيبيه»، «غيب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ ديگر (مانند «عنقاء» و «غيب الغيوب») تعبير مى شود ـ وجودِ صرف است؛ هيچ گونه حدّى ندارد؛ از جميع تعيّنات ـ چه مفهومى، و چه مصداقى ـ مبرّا است؛ نه نامى دارد و نه نشانى؛ نه اسمى دارد و نه رسم و صفتى؛ نه با اسم يا صفتى مقيّد است و نه با عدم آن اسم يا صفت؛ نه با تعيّن خاصى متعين است و نه با عدم همان تعين. حتى به «اطلاق» و «عدم تعين» هم مقيّد نيست؛ زيرا «اطلاق» و «عدم تعين» نيز به جاى خود، نوعى تعيّن و قيد است و مقام ذات، از آن هم منزّه و مبرّا است. امّا تعيّنات اسمى و وصفى (اسما و صفات  حق)، همه از مقام ذات متأثر بوده و در مقام تجلّى به ظهور مى رسند.

از اين رو راهى، به مقام ذات خداوند نيست؛ نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و كشف ارباب شهود. همه اينها از اين مقام قاصر و در اين ميدان كاملاً عاجزند. اگر قدم پيش بگذارند، حيران مى شوند و يا به راه گمراهى و خطا مى روند؛ علاوه بر نرسيدن، از آن دورتر هم مى شوند: «يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً»[58].

فكر در ذات الهى:

«ادراك بشر»، به آنچه متعين است، راه دارد؛ نه به ذاتى كه از همه تعين ها بالاتر است و تعين ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. «اشاره» نيز بدان مقام راه ندارد؛ چه اشاره حسّى باشد و چه اشاره ذهنى، عقلى و وهمى. چگونه مى توان به ذاتى كه تعيّن ندارد، اشاره كرد؟

به همين جهت از فكر در «ذات حق» نهى شده است؛ چنان كه امام على بن موسى الرضا (علیه السلام)  مى فرمايد: « ... فليس اللّه  عرف من عرف بالتشبيه ذاته، و لا اياه وحّد من اكتنهه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لابه صدّق من نهّاه، و لا صمد صمده من اشار اليه»؛ «پس، خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چيزى تشبيه كرده است و به توحيد او نايل نگشته، آن كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد، و به حقيقت او نرسيده، آن كس كه ذات او را تصوير ذهنى نموده است و به او تصديق نكرده است، آن كس كه ذات او را حدّى قائل شده و به جانب او روى نياورده است؛ آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...».[59]

حتى اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروازى هاى خود، بخواهند به  سوى مقام ذات اوج بگيرند، راه به جايى نبرده، به حيرت خواهند افتاد و بر ناتوانى و قصور خود در اين ميدان، با كمال شرمسارى اعتراف خواهند كرد.

سحرگاهان كه مخمور شبانه

گرفتم باده با چنگ و چغانه

نهادم عقل را ره توشه از مى

به شهر هستيش، كردم روانه

نگار مى فروشم، عشوه اى داد

كه ايمن گشتم از مكر زمانه

ز ساقىّ كمان ابرو شنيدم

كه اى تير ملامت را نشانه!

نبندى ز آن ميان، طرفى كمر وار

اگر خود را ببينى در ميانه

برو اين دام بر مرغ دگر نه!

كه عنقارا بلند است آشيانه[60]

اهل دعا در مقام «دعا»، اهل عبادت در مقام «عبادت»، اهل ذكر در مقام «ذكر»، ارباب سلوك در مقام «سلوك» و ... به ذات عينى حق، در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طريق اسما و صفات او، به ذات او متوجه مى شوند. به عبارتى، ذات حق را با اسما مى خوانند؛ زيرا به مقام ذات راه نيست.[61]

عنقا شكار كس نشود دام بازچين

كاينجا هميشه باد به دست است دام را

خداوند از ديدگاه قرآن :

قرآن كريم ـ كه جامع ترين، دقيق ترين و رساترين تعريف ها را نسبت به خداوند متعال مطرح مى كند ـ او را تنها از طريق اسما و صفاتش، براى ما باز مى شناساند.

قرآن كريم در پى آن است كه در حد توان، خداوند را به كامل ترين وجه از طريق اسما و صفاتش، به انسان بشناساند. از ديدگاه قرآن، خداوند  گشايش بخش و دانا،[62] سريع ترين حساب گر، زنده و پاينده،[63] والا، بزرگ و داراى حقيقت،[64] صاحب شكوه و ارجمندى[65] و بى نياز است.[66]

آنكه دولت آفريد و دو سرا

ملك دولت ها چه كار آيد ورا[67]

از نظر قرآن خداوند، «متعال» است[68]؛ يعنى، او از هر چه در وهم ما آيد، بالاتر است و هرگز ما نمى توانيم حقيقت او و جمال و جلال او را ـ آن گونه كه هست ـ در يابيم.[69]

اى برون از وهم و قال و قيل من

خاك بر فرق من و تمثيل من[70]

خداوند، يكى است و جز او خدايى نيست؛[71] او يكتا و يگانه است[72] و هيچ چيز مثل و مانند او نيست.[73]

او پادشاه راستين جهان هستى، پاك از هر عيب، سلامت بخش، مراقب بر همه چيز، عزيز، اصلاح گر، ترميم كننده و شايسته بزرگى است[74] و او بر همه چيز قادر و توانا است.[75]

گفت صوفى قادر است آن مستعان

كه كند سوداى ما را بى زيان

آن كه آتش را كند ورد و شجر

هم تواند كرد اين را بى ضرر

آن كه گل آرد برون از عين خار

هم تواند كرد اين دى را بهار

آن كه زو هر سرو آزادى كند

قادر است ار غصه را شادى كند[76]

او خدايى است «بخشنده و مهربان» و اين دو صفت، چنان در او متجلّى است كه تمامى سوره هاى قرآن را با آن آغاز كرده است: «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» و آن چنان خدايى است كه مهربانى و بخشايش را بر خود فرض كرده است.[77]

خداوند، در غايت بزرگى و عظمت است؛ اما به انسان از رگ گردن نزديك تر مى باشد و حتى وسوسه هاى نفس او را نيز مى داند.[78]

آنچه حق است اقرب از حبل الوريد

تو فكنده تير فكرت را بعيد

اى كمان و تيرها برساخته!

صيد نزديك و تو دور انداخته[79]

او خدايى است آمرزنده و نيرومند،[80] توبه پذير،[81] دوستدار،[82] داراى نعمت،[83] داراى رحمت،[84] بسيار توبه پذير[85] و داراى فضل بزرگ.[86]

وِزْر او و صد وزير و صد هزار

نيست گرداند خدا از يك شرار

پرورد در آتش ابراهيم را

ايمنى روح سازد بيم را

از سبب سوزيش من سودايى ام

در خيالاتش چو سوفسطايى ام[87]

خداوند، آفريننده جهان هستى و آسمان ها و زمين،[88] صاحب اختيار، مالك و مدبّر همه شئون و پروردگار همه عالميان[89] است. او هيچ شريكى ندارد، نه در آفرينش و سلطنت و نه در ربوبيّت، حكم كردن، شفاعت و هيچ كمالى ديگر.[90]

غير از خداوند، هركس نصيب و بهره اى از «كمال» دارد، از او وام گرفته است.[91]

اى همايى كه همايان فرخى!

از تو دارند و سخاوت هر سخى

اى كريمى كه كرم هاى جهان!

محو گردد پيش ايثارت نهان

اى لطيفى كه گل سرخت بديد!

از خجالت پيرهن را بر دريد[92]

دست رحمت و قدرت الهى، گشوده است و هرگونه كه بخواهد مى بخشد و روزى مى دهد.[93] هر جا كه باشيم، او با ما است و به آنچه مى كنيم، دانا است.[94] در واقع به هر جا روى كنيم، خدا آنجا است.[95]

گر به جهل آييم، آن زندان اوست

ور به علم آييم، آن ايوان اوست

ور به خواب آييم، مستان وييم

ور به بيدارى به دستان وييم

ور بگرييم، ابر پر زرق وييم

ور بخنديم، آن زمان برق وييم

ور به خشم و جنگ عكس قهر اوست

ور به صلح و عذر، عكس مهر اوست[96]

او خدايى است كه دعاها را مى شنود و اجابت مى كند.[97]

اى دهنده عقل ها! فريادرس

تا نخواهى تو نخواهد هيچ كس

هم طلب از توست وهم آن نيكويى

ما كه ايم؟ اوّل تويى، آخر تويى

هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش

ما همه لاشيم با چندين تراش[98]

 

يگانگى خدا

پرسش 9 . لطفا يگانگى خداوند را براى من اثبات كنيد؛ وجود خداوند براى من مسلّم است؟

اثبات يگانگى خدا :

در باب اثبات يگانگى خداوند، دلايل گوناگونى ذكر شده است كه در اين اختصار نمى توان همه آنها را شمارش و تبيين كرد؛ از اين رو تنها به تحليل و تشريح يك دليل بسنده مى كنيم. فهم اين برهان، نيازمند توجّه به دو مقدمه است:

يكم. وجود هر معلولى، وابسته به علت خويش است؛ به عبارت ديگر بنا بر اصل عليّت ـ كه در جاى خود مستدل و مبرهن گشته ـ هر معلولى وجود خودش را ـ با همه شئون و متعلقاتش ـ از علّت هستى بخش خويش،  دريافت مى دارد و اگر احتياج به شروط و معدّاتى هم داشته باشد، مى بايست وجود آنها هم مستند به علّت هستى بخش خويش باشد. بنابراين اگر دو يا چند علت هستى بخش، در عرض هم فرض شوند، معلول هر يك از آنها، وابسته به علّت خودش است و هيچ گونه وابستگى به علت ديگر يا معلول هاى آن، نخواهد داشت. بدين ترتيب، ارتباط و وابستگى ميان معلول هاى آنها، به وجود نخواهد آمد.

دوم. نظام اين جهانِ مشهود، نظام واحدى است كه در آن، پديده هاى هم زمان و ناهم زمان، با يكديگر ارتباط و وابستگى دارند. امّا ارتباط پديده هاى هم زمان، همان تأثير عِلّى و معلولى در ميان آنها است كه موجب تغييرات و دگرگونى هايى در آنها مى شود و به هيچ وجه، قابل انكار نيست و امّا ارتباط ميان پديده هاى نا هم زمان، به اين صورت است كه پديده هاى «گذشته»، زمينه پيدايش پديده هاى «كنونى» را فراهم كرده اند و پديده هاى «كنونى» نيز به نوبه خود، زمينه پيدايش پديده هاى «آينده» را فراهم مى سازند. اگر روابط علّى و اعدادى، از ميان پديده هاى جهان برداشته شود، جهانى باقى نخواهد ماند و هيچ پديده ديگرى هم، به وجود نخواهد آمد. چنان كه اگر ارتباط وجود انسان با هوا، نور، آب و مواد غذايى بريده شود، ديگر نمى تواند به وجود خود ادامه دهد و زمينه پيدايش انسان ديگر يا پديده ديگرى را فراهم سازد.

با ضميمه اين دو مقدمه، مى توان نتيجه گرفت كه نظام اين جهان ـ كه شامل مجموعه پديده هاى بى شمار گذشته، حال و آينده است ـ آفريده يك آفريدگار مى باشد و تحت تدبير حكيمانه او اداره مى شود؛ زيرا، اگر يك يا چند آفريدگار ديگرى مى بود، ارتباطى ميان آفريدگان به وجود نمى آمد و نظام واحدى بر آنها حاكم نمى شد؛ بلكه هر آفريده اى از طرف آفريدگار خودش، به وجود مى آمد و به كمك ديگر آفريدگان همان آفريدگار، پرورش مى يافت. در نتيجه، نظام هاى  متعدد و مستقلى، به وجود مى آمد و ارتباط و پيوندى ميان آنها برقرار نمى شد. در  صورتى كه نظام موجود در جهان، نظام واحد همبسته اى است و پيوند ميان پديده هاى آن، مشهود است.[99]

 

يكتاپرستى

پرسش 10 . در مورد قبول كردن اصول دين، آيا مراتب توحيد را هم بايد خود انسان دريابد يا بايد آن را به صورت كلى بپذيرد و مراتب آن و جهان بينى توحيدى را از روى آيات قرآن قبول كند؟

از ديدگاه قرآن، تا يك حدّ خاص بايد توحيد را پذيرفت تا يكتا پرستى بر آدمى صادق باشد، ولى از آن به بعد شرط لازم نيست؛ هر چند رسيدن به آنها و دريافت آنها، بسيار خوب و مطلوب است. حدى كه دريافت و درك آن براى يكتا پرست بودن ضرورى است، عبارت است از اينكه آدمى:

1. واجب الوجود را منحصر به خداوند بداند؛

2. تنها او را خالق و آفريدگار بشناسد؛

3. معتقد باشد همان گونه كه جهان در آفرينش نيازى به غير خداوند ندارد، تدبير و اداره و ربوبيّت تكوينى جهان نيز منحصر به او است؛

4. بداند جز خدا حق فرمان دادن و قانون وضع كردن را ندارد؛

5. معتقد باشد كسى جز اللّه  سزاوار پرستش نيست.

اگر اين پنج مرتبه توحيد يا ابعاد توحيد ـ كه عبارت است از توحيد در وجوب وجود، توحيد در خالقيّت، توحيد در ربوبيّت تكوينى، توحيد در ربوبيّت تشريعى و توحيد در الوهيت و معبوديت ـ در وجود انسان، در حدّ اعتقاد و اذعان و تصديق پديدار گردد؛ اصل توحيد را پذيرفته و يكتا پرست  خواهد بود. امّا ابعاد و مراتب ديگر توحيد ـ همچون توحيد در استعانت، توحيد در خشيت، توحيد در اميد، توحيد در محبّت و ... ـ را مى توان با استفاده از آيات قرآن و روايات دريافت و بر عمق ايمان به توحيد افزود؛ ولى شرط لازم براى موحد بودن، همان پنج بُعد است كه شمارش شد.[100]

 

كمال مطلق

پرسش 11 . در برهان وجود سلسله ممكن الوجود به يك جا ختم مى شود و آن ذات واجب الوجود است؛ حال چرا واجب الوجود بايد كامل مطلق باشد؟ چه مانعى دارد آن ذات ناقص بوده و در عين حال علت ايجاد تمام موجودات هم باشد؛ ولى ايجاد كننده اى نداشته باشد؟ چگونه ممكن است مجردات «حركت» و «زمان» نداشته باشند؟

واجب الوجود:

«كامل مطلق بودن» واجب الوجود، از خود مفهوم «واجب الوجود» استفاده مى شود. توضيح آنكه: واجب الوجود بايد كمال مطلق باشد؛ چرا كه اگر ناقص باشد، معنايش اين خواهد بود كه نسبت به يك كمال يا كمالاتى، حالت امكانى دارد. به بيان ديگر، ذات او، فاقد يك صفت كمالى است. آن گاه بايد گفت: ذات واجب الوجود، واجد يك سرى كمالات و فاقد بعضى از كمالات ديگر است. مفهوم اين مطلب، آن خواهد بود كه واجب الوجود ـ به حسب تحليل عقلى ـ مركب از وجود و عدم باشد؛ يعنى، مركب از داشتن يك سلسله كمالات و نداشتن يك سلسله كمالات ديگر و چيزى كه مركب باشد ـ هرچند مركب عقلى (يعنى براساس تحليل عقلى مركب از اجزايى باشد) ـ نيازمند به اجزايش خواهد  بود و لازمه احتياج، امكان است؛ يعنى، نسبت به كمالاتى كه ندارد، حالت امكان دارد و حال آنكه چنين مطلبى، در ذاتى كه ما فرض كرديم ـ كه او واجب الوجود است ـ راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.

اما اينكه واجب الوجود، حتى از تركيب اجزاى تحليلى عقلى نيز مبرّا است؛ به اين دليل است كه در جاى خود ثابت شده كه عقل تنها مى تواند موجودات محدود را به دو حيثيت ماهيت و وجود ـ كه بيان ديگرى از ممكن الوجود است (كل ممكن زوج تركيبى مركب من ماهية و وجود) ـ تحليل كند. اما واجب الوجود، وجود صرف است و عقل نمى تواند هيچ ماهيتى را به آن نسبت دهد. بر اين اساس خداوند متعال، از هرگونه تركيب، حتى از تركيب اجزاى تحليلى عقلى نيز، مبرّا است.[101]

بنابراين، با دقت در مفهوم واجب الوجود، بايد اذعان كنيم كه خداوند، داراى تمامى كمالات است و در واقع مطلق كمال و كمال مطلق است و انفصال بعضى از كمالات از ساحت مقدس او، به معناى خروج واجب الوجود از «وجوب وجود»، به «امكان وجود» است؛ حال آنكه فرض ما بر آن است كه خداوند، واجب الوجود است.

حركت و زمان مجردات :

حقيقت خارجى «زمان»، همان حقيقت خارجى «امتداد»، «حركت» و يا «سيلان» است كه در متن ذات هر يك از حقايق مادى هست. گاهى در تعبيرات فيلسوفان، با اين تعبير برخورد مى كنيم كه «زمان» عبارت است از مقدار حركت و امتداد. در اين صورت بايد توجّه داشته باشيم كه مقدار حركت و امتداد، غير از  خود حركت و امتداد نيست؛ يعنى، چنين نيست كه خودِ حركت و امتداد، چيزى و مقدار آن چيز ديگرى باشد. مقدار حركت و امتداد، در حقيقت عبارت است از: تعيين و اندازه مشخص و معين داشتن آن؛ يعنى، همان حركت و امتداد خارجى و عينى، به لحاظ اينكه يك حركت و امتداد مشخص و معينى است، نام زمان را به خود مى گيرد.[102]

اما اينكه «در مجردات زمان هست»، مطلب صحيحى نيست؛ زمان از ويژگى هاى موجودات مادى است. تنها مى توان براى يك قسم از موجودات مجرد، بالعرض نسبت مكانى و زمانى در نظر گرفت و آن نفس متعلق به بدن است؛ يعنى، مى توان گفت: جايى كه بدن هست، روحش نيز هست و زمانى كه بدن موجود است، روحش هم در همان زمان موجود است؛ ولى اين مكان دارى و زمان مندى، در واقع صفت بدن است و در اثر تعلّق و اتحاد روح با بدن، از روى مسامحه و مجاز به آن هم نسبت داده مى شود.[103]

 

مادى نبودن خدا

پرسش 12 . چطور مى توان عدم ماديت خدا را اثبات كرد؟

موجود مادى چيزى است كه به نحوى قابل لمس و احساس باشد و جايى را پر كند؛ مانند خورشيد، درخت، هوا، نور و... . خدا مادى نيست؛ چون ماده محدود است و هر چه بزرگ باشد، باز هم پايان پذير است. وسعت عظيم ترين كهكشان ها، سرانجام انتهايى دارد و بزرگ تر از آن را هم مى توان تصور كرد. اما خداوند محدود نيست؛ بلكه كمال مطلق و بى نهايت است؛ و گرنه در او نقص و  احتياج راه پيدا مى كند.

همچنين ماده مركب است؛ يعنى، از ذرات، اجزا، عناصر و اتم هايى تركيب شده است و اين اجزا قابل تفكيك و تقسيم است و هر مركب به اجزاى آن و به اين تركيب نيازمند مى باشد و هر جزئى، از ديگر اجزاء بر كنار است. اما در خداوند اين نيازمندى و غفلت راه ندارد؛ چون وى احاطه، علم و حضور مطلق است.

همچنين ماده قابل تغيير است؛ زيرا همه گياهان، جانوران، حتى خورشيد، درياها و كوه ها دائما در حال دگرگونى اند. جانوران و گياهان، دوران رشد و فرسودگى و پژمردگى دارند. خورشيد هميشه در اثر احتراق ها و انفجارهاى عظيم، از وزنش كاسته مى شود. كوه ها تحت تأثير عوامل جوّى و فيزيكى تابش آفتاب، سيل، زلزلزله، سرما و ... قرار دارند. اما در خداوند سبحان دگرگونى راه ندارد؛ چون نه خدا كمبودى دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و آمدن حوادث، در او تأثير مى گذارد تا خدا را ضعيف و فرسوده كند. اصولاً عوامل بيرون از ذات ـ كه همه يكسره مخلوق خدا هستند ـ در او تأثير ندارند. در غير اين صورت او محكوم و متأثر از غير خود بود و اين با حاكميت مطلق پروردگار سازگار نيست.[104]

 

بى نيازى خدا

پرسش 13 . چطور مى توان بى نيازى مطلق خدا را اثبات كرد؟

خداوند بى نياز مطلق است؛ زيرا واجب الوجود است و واجب الوجود، نيازى به علت ندارد؛ بلكه او علت براى وجود ممكنات است و در واقع  ممكنات به او نيازمندند. اگر خداوند، كمترين نيازى به موجود ديگرى داشته باشد، آن موجود ديگر، علت او خواهد بود و در اين صورت ديگر او واجب الوجود نخواهد بود كه با فرض اصلى ما ناسازگار است. به بيان ديگر با اثبات علم، قدرت، حيات و كمال (صفات ايجابى براى خداوند)، به اين حقيقت واقف مى شويم كه همه هستى در اين امور، نيازمند به او هستند و اگر قرار بود خداوند در اين ساحت ها، به آنها نيازمند باشد؛ ديگر قدرت مطلق، علم مطلق و ... نبود و در يك كلام خدا نبود؛ بلكه مخلوق بود و حال آنكه فرض آن است كه اين موجود ـ با داشتن چنين صفات مطلق و كاملى ـ خداوند است.

 

محبت خدا و نياز به آفرينش

پرسش 14 . خداوند ما را آفريده، چون ما را دوست دارد و دوست داشتن نوعى نياز است؛ پس آيا خداوند نيازمند است كه ما را بيافريند؟

اين اشكال از آنجا ناشى شده است كه در معناى «محبّت» و نيز محبّت خداوند، دقت كافى صورت نگرفته است. اميدواريم با توجّه به نكات زير، مسئله روشن شود.

يك. تعريف محبّت

غزالى در كتاب احياء علوم الدين حبّ و بغض را اين گونه تعريف مى كند:

حبّ عبارت است از ميل طبع به شيئى كه در ادراكش لذت است و بغض عبارت است از نفرت طبع به شيئى كه در ادراكش درد، تعب و سختى نهفته باشد.[105]

صدرالمتألهين نيز محبّت را اين گونه تعريف كرده است:

محبّت عبارت است از ابتهاج به شيئى يا از شيئى كه موافق با طبيعت انسان باشد؛ اعمّ از اينكه آن شى ء يك امر عقلى باشد يا حسى، حقيقى باشد يا ظنى.[106]

بنابراين محبت، يك نوع جذب و انجذابى است كه ملاك آن ملايمتى است كه آن موجود با محبوب خود دارد. به بيان ديگر، محبّت، حالتى است كه در دل يك موجود ذى شعور، نسبت به چيزى كه با وجود او ملايمت و با تمايلات و خواسته هاى او تناسبى دارد، پديد مى آيد.[107]

دو. نياز به محبّت

آدمى نيازمند محبّت است و در واقع، محبت يكى از اصيل ترين و اساسى ترين احتياجات روانى افراد به شمار مى رود.[108] عدم تأمين اين احتياج، سبب پيدايش تشويش و اضطراب در افراد مى شود. كمبود و فقدان محبّت، تأثيرات سوء و ضايعات دردناكى در روح افراد به وجود آورده، روابط آنان را با يكديگر، تحت تأثير قرار مى دهد.[109]

محبّت، چراغى پرفروغ، براى فائق آمدن بر تاريكى تنهايى و عميق ترين نيازى است كه انسان ها همواره در طول تاريخ، درصدد يافتن راه حلّى براى آن بوده اند. محبّت راهى به سوى هم شكلى و همسانى و طريقى براى دستيابى به كمالِ مطلوب است. بنابراين دوست داشتن، نيازى اصيل براى آدمى بوده و هست و خواهد بود.[110]

سه. اسباب محبّت

براى محبّت، اسبابى ذكر شده است كه مهم ترين آن «حبّ ذات» است.[111] اولين محبوب نزد هر موجود عاقلى (ذى شعور)، نفس و ذات خودش است؛ زيرا چنان كه در تعريف محبّت گفته شد، محبت به سبب ملايمت طبع به شيئى حاصل مى شود و روشن است كه هيچ چيز، ملايم و موافق تر از ذات هر موجودى، به خودش نيست؛ همان طور كه معرفت هر موجودى به خود، ژرف تر و عميق تر از معرفت به غير خود است. بنابراين مى توان گفت: اولين محبوب نزد هر موجودى، ذات خودش است. معناى «حبّ ذات» اين است كه در طبع هر موجود ذى شعور و عاقلى، ميلى به دوام هستى اش وجود دارد؛ چنان كه كمال هستى نيز مورد توجّه او است؛ زيرا نقصان، فقدان كمال است و نبود كمال، نوعى نيستى است و از آنجا كه موجود عاقل، از نيستى تنفر دارد، از فقدان كمال ـ كه نوعى نيستى است ـ متنفر است. از همين رو مى توان گفت: حبّ ذات؛ يعنى، ميل به دوام و كمال هستى.

چهار. محبّت خدا

آميختگى فطرت انسان با محبّت، دليلى بر وجود محبّت در ذات اقدس الهى است؛ زيرا نمى توان پذيرفت بدون آنكه «محبّت» در خداوند سبحان باشد، آن را در آدمى به وديعت بگذارد. آيا معنا دارد كسى چيزى به شيئى بدهد، بدون آنكه آن چيز را خود داشته باشد؟!

ذات نايافته از هستى بخش

كى تواند كه شود هستى بخش

ابوالحسن ديلمى مى گويد: در حضور من از يكى از فيلسوفان درباره پديد آمدن عشق سؤال شد، گفت: نخستين كسى كه عشق ورزيد، خداى متعال بود.[112]

از سوى ديگر، چنان كه در نكته پيشين بيان شد، يكى از مهم ترين اسباب محبّت، حبّ ذات است كه در هر موجود عاقلى وجود دارد. بنابراين خداوند هم به عنوان يك موجود ذى شعور، مى تواند ذات خود را دوست داشته باشد. امّا غير از اين حبّ ذات، ما به آياتى از قرآن برخورد مى كنيم كه نشانگر دوستى و محبّت خدا به بندگانش است.[113]

آيا اين محبّت به غير از حبّ ذات است و اساسا آيا محبّت خداوند، به همان معناى «محبّت» انسان ها است؟

نخست اينكه محبّت خداوند به بندگانش، از همان جهت حبّ ذات است؛ زيرا مخلوق از افعالى است كه از ذات او، نشأت گرفته و در واقع نشانگر اسما و صفات او است. خداوند متعال از آنجا كه ذات خويش را دوست مى دارد، هر آن چيزى را كه حكايتگر و بيانگر آن ذات است، نيز دوست مى دارد.[114]

عين القضات همدانى در اين باب كلماتى شنيدنى دارد:

دريغا به جان مصطفى اى شنونده اين كلمات! خلق پنداشته اند كه انعام و محبت او با خلق، از براى خلق است. نه از براى خلق نيست؛ بلكه از براى خود مى كند كه عاشق، چون عطايى دهد، به معشوق و با وى لطف كند؛ آن لطف نه به معشوق مى كند كه آن با عشق خود مى كند. دريغا از دست اين كلمه!  تو پندارى كه محبّت خدا با مصطفى، از براى مصطفى است؟ اين محبّت او از بهر  خود است.[115]

دوم اينكه حبّ خداوند به بندگان، به معناى يك حبّ انفعالى نيست كه در عالم مادى وجود دارد. حبّ خداوند به خويش ـ به گفته ابن سينا ـ همان ادراك «خير» است. خداوند از آن روى كه مُدرك جمال حضرت خود است، عاشق است و از آن روى كه ذات او مدرَك است به ذات، معشوق است.[116] و چون فعل خداوند از ذات او جدايى ندارد، آن نيز مورد محبّت خداوند است. بدين معنا كه خداوند، افعال خود را ـ كه مرتبط با ذات او است ـ دوست مى دارد و چون مخلوقاتش، نتيجه فعل حضرتش هستند، آنها را نيز دوست مى دارد؛ ولى اين حبّ به معناى انفعالى نفسانى ـ كه در عالم مادى مطرح مى شود ـ نيست؛ بلكه بازگشتش به همان حبّ ذات است كه معناى آن ادراك خير و كمال است. امّا ظهور اين محبّت ـ به فرموده حضرت امام رحمه الله ـ همان بروز رحمت و كرامتش به بندگان است.[117] به عبارت ديگر وقتى خداوند، به بنده اى از رحمت بى كران خود لطف مى كند، در حقيقت او را مورد محبّت خويش قرار داده است.

با توجّه به اين توضيحات، روشن مى شود كه معناى محبّت خداوند به بندگان، همان ادراك خير و كمالى است كه از ذاتش مى جوشد و اين معنا مانند محبّت ما انسان ها، به يكديگر نيست كه به نوعى در آن انفعال نفسانى هست و چون معناى محبّت خداوند با آنچه كه ما به يكديگر محبّت مى كنيم، متفاوت است، نيازى را كه در محبّت ما وجود دارد ـ و در نكته دوم گفته شد ـ اصلاً در محبّت خدا معنا ندارد. ما براى رهايى از تنهايى، كسب كمالات و آرامش روحى  و اتحاد با ديگران، نيازمند محبّتيم؛ امّا محبّتى كه نفس در برابر آن منفعل و مبتهج مى گردد! و لكن محبّت خداوند به بندگان، براى هيچ يك از اين امور نيست؛ چرا كه او نيازى به رهيدن از تنهايى، به دست آوردن كمالات و ... ندارد. او غنى با لذات است؛ محبّت او به مخلوقاتش همان ادراك خير و كمالى است كه در ذاتش وجود دارد و مظاهر آن در همه هستى، پرتو افكن شده است.

 

فيض خدا و نياز به آفرينش

پرسش 15 . مگر خداى متعال از همه چيز بى نياز نيست؛ پس چه نيازى به آفرينش جهان داشت؟ اگر بگوييد خدا فياض است، اين سؤال پديد مى آيد كه پس خداوند بايد جهان را بيافريند تا فياض باشد؛ آيا اين نوعى نياز نيست؟

براى روشن شدن بى نيازى خدا و هدف دارى او در آفرينش، بايد به مطالب زير توجه كرد:

يكم. هدف انسان در كارهايش، رسيدن به كمال يا رفع نقص است؛ براى مثال غذا مى خورد تا رفع گرسنگى يا رفع نياز بدن كند؛ لباس مى پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ كند؛ ازدواج مى كند براى ارضاى نيازى كه در اين باره احساس مى نمايد؛ عبادت مى كند تا به كمال نهايى و قرب الهى برسد و خدمت به خلق خدا مى كند، تا كمالات عالى را كسب كند. اما خداوند، هيچ نقصى ندارد تا با افعالش، آن را برطرف سازد و كمالى را فاقد نيست، تا براى رسيدن به آن بكوشد.

دوم. هدف در افعال الهى، ذات او است و غايتى خارج از او متصور نيست؛ زيرا كمالى وراى ذات الهى وجود ندارد تا خداوند به آن رو كند. پس او همچنان كه مبدأ فعل و منشأ هستى است، غايت آن نيز مى باشد: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»[118].

سوم. در رابطه با فلسفه آفرينش، نصوص دينى، متكلمان، فيلسوفان و عارفان پاسخ هاى متعددى مطرح كرده اند كه هر يك، به گونه اى از معمّاى آفرينش راز زدايى مى كند و از زاويه اى بر آن نور مى افشاند. آنچه به اقتضاى سؤال در اين مجال مى آيد، يكى از پاسخ هاى فيلسوفان است. در اين انگاره آفرينش، لازمه فياض بودن ذاتى الهى است. توضيح اينكه:

1. خداوند واجب الوجود است.

2. واجب الوجود، هستى مطلق و وجود صرف است و همه كمالات وجودى را دارا است؛ بلكه عين همه آنها است. صفات كمالى او، عين ذات او است. او علم مطلق و قدرت مطلق و عين عدل و حكمت است.

3. لازمه كمال، فياض بودن است و هر موجودى كه كامل باشد، فياض نيز هست. منع فيض ناشى از نادارى و ناتوانى و يا بخل است كه همه نقص بوده و از ساحت قدس پروردگار دور و با كمال مطلق او ناسازگار است.

4. با توجه به اينكه كمال مطلق، عين ذات الهى است و فياض بودن خود كمال است، پس فياض بودن عين ذات الهى است؛ يعنى، چنان نيست كه ذات احديت چيزى باشد و فياضيت او چيز ديگر؛ بلكه ذات او ـ از آن جهت كه ذات است ـ فياض على الاطلاق؛ بلكه عين فياضيت است.

5. آفرينش، فعل الهى و فيض او و به عبارت ديگر، تجلّى فياضيت الهى است.

6. آفرينش لازمه كمال ذاتى خداوند است.

البته وقتى گفته مى شود، آفرينش جهان لازمه كمال ذاتى خداوند است، به معناى آن نيست كه خداوند در آفرينش جهان مجبور است؛ زيرا:

الف. اختيار نيز كمال ذاتى او است؛ بنابراين هيچ عاملى از درون، او را وادار  به كارى نمى كند.

ب. وراى او نيز قدرتى نيست كه او را جبرا به كارى وادارد.

بنابراين مقصود از «لازمه كمال ذاتى»، اين است كه چون او فياض است و افاضه وجود خير است؛ حتما جهان و انسان را در بهترين صورت ممكن مى آفريند ودر اين باره درنگ روا نمى دارد.

چهارم. حكيمانه بودن يك فعل، لزوما به معناى نياز و حاجت مندى نيست. مسئله نياز در افعال موجودات ناقص و نيازمند (مانند انسان)، تصورپذير است؛ ولى در مورد فعل خداوند، پندارى نادرست است. او به آفرينش جهان نيازى نداشت. اما از آن رو كه «وجود» كمال است و افاضه وجود نيز خير و كمال و خوددارى از آن بخل و نقص است؛ پس سزاوار است كه خداى حكيم و كمال مطلق، جهان را بيافريند و آن را در غايت حكمت و لطافت ايجاد كند. بنابراين آفرينش الهى حكيمانه است؛ هر چند در مرتبه آفرينش، نه نيازى بود و نه نيازمندى.

پنجم. انسانى كه كار نيكى انجام مى دهد تا كمالى را كسب كند، قبل از انجام دادن كار، تنها قابليت كسب كمال مطلوب را دارا است؛ اما بالفعل داراى آن نيست و با انجام دادن كار، قابليت خود را به فعليت مى رساند. اما خداوند هيچ كمالى را فاقد نيست؛ بلكه عين همه كمالات ـ از جمله فياضيت ـ است. بنابراين او با آفرينش به فياض بودن دست نمى يازد؛ بلكه چون واجد كمال فياضيت است، جهان و انسان را مى آفريند. از همين رو گفته شده است: آفرينش جهان لازمه فياض بودن خداوند و تجلّى آن است؛ نه سبب فياض شدن خداوند. بنابراين تلازم بين فياضيت مطلقه الهى و آفرينش جهان، به معناى آن نيست كه «خدا بايد جهان را بيافريند تا فياض باشد»؛ اين تعبير مستلزم نوعى نياز است! دقت در توضيحات بالا نشان مى دهد كه مسئله برعكس است؛ يعنى، خداوند  فياض است و نتيجه آن، آفرينش جهان است.[119]

 

نياز خدا به بعثت پيامبران

پرسش 16 . آيا خداوند نيازمند است؟ اگر نيست ـ كه بايد چنين باشد زيرا با صفت غنى بودن خدا تضاد دارد ـ پس چرا در جهت افاضه فيض خود به انسان ها، نيازمند پيامبران است؟

ما انسان ها براى هدايت، نيازمند پيامبران هستيم و فياضيت خداوند ـ كه فيض مطلق و تمام است ـ اقتضا دارد براى نيل آدمى به سعادت، پيامبرانى را ارسال كند.[120]

اما اين فيض رسانى توسط رسولان، هيچ منافاتى با غنى بودن خداوند و عدم نياز او به غير خود ندارد؛ چرا كه غرض از توحيد افعالى (يعنى خدا در كارهايى كه انجام مى دهد نياز به كمك و يار و ياور ندارد)؛ آن است كه انجام دادن كارهاى الهى، نيازى به ياور و كمك خارج از ذات ندارد. از اين رو اگر كارى به وسيله اسبابى انجام مى گيرد كه آنها را هم خود خدا مى آفريند و آن را سبب قرار مى دهد، اين منافاتى با غناى او و توحيد افعالى ندارد. هنگامى استفاده از اسباب، با غنى بودن او منافات دارد كه بگوييم خدا به اسبابى كه خارج از ذات و خارج از حيطه آفرينش او است، نيازمند است. بنابراين، خداوند متعال از طريق انبيايى كه خود آنان را آفريده و خود آنها را به پيامبرى رسانده و مبعوث فرموده است، به  بندگان خود فيض مى رساند و اين، با غنى بودن خداوند ناسازگار نيست. وقتى غنى بودن و توحيد افعالى معناى حقيقى خود را از دست مى دهد كه بگوييم خداوند، به پيامبرانى نيازمند است كه مخلوق و مبعوث او نيستند.[121]

به نظر مى رسد منشأ چنين شبهاتى، مقايسه مفاهيم رايج ميان ما، با مفاهيمى است كه نسبت به خداوند متعال به كار مى گيريم و اين، در باب صفات و افعال الهى بيشتر است. آدمى يك سلسله مفاهيم را كه از مصاديق امكانى اخذ كرده (يعنى، ابتدا چيزى را در خود يافته يا رابطه اى ميان دو موجود مخلوق و ممكن و مادى را شناخته است، سپس از آن رابطه يافته يا شناخته شده)، مفهومى گرفته و آن را تعميم داده است تا شامل خدا هم بشود. براى مثال وقتى مى گوييم خداوند امور جهان را تدبير مى كند، از اين «تدبير» همان تدبير رايج ميان خود را ـ كه فلانى يك مجتمع را اداره مى كند و امور آن را به پيش مى برد ـ استنباط مى كنيم. غنى بودن و بى نيازى خداوند و يا فيض رسانى او توسط اسباب و سلسله علل و معلول ها نيز از اين مسئله مستثنا نيست. ما فكر مى كنيم استفاده خداوند متعال از اسباب، مانند استفاده انسان ها از تعدادى ابزار است؛ و چون آدمى در انجام كار، بدان ابزار نيازمند است، فورى به ذهن ما چنين خطور مى كند كه خداوند هم به اسبابى كه توسط آن به ما فيض مى رساند، نيازمند است و حال آنكه چنين نيست. ما نيازمند به ابزارى هستيم كه خارج از حيطه آفرينش ما است. ما به عللى و عواملى نيازمنديم كه در مقابل هستى و وجود و ذات ما هست؛ حال آنكه خداوند با ابزارى فيضش را مى رساند كه آنها، علل و اسبابى، در طول هستى او و مخلوق و وابسته محض به ذات مقدس اويند.

البته اين مطلب بدان دليل است كه ما رابطه فاعليت الهى و خالقيت او را نمى توانيم درست درك و هضم كنيم و تصوير صحيحى از رابطه واجب الوجود و ممكن الوجود داشته باشيم؛ زيرا ذهن آدمى داراى قيود و شرايطى است كه معقولات علمى و فلسفى خود را از جهان طبيعت به دست مى آورد. از اين رو، نمى تواند رابطه خدا را با جهان دقيقا به دست آورد.

البته اين عدم توانايى در رسيدن به كنه مطلب، نبايد باعث شود كه ما فكر و عقل و خرد خود را تعطيل كنيم؛ بلكه بايد تلاش كنيم و معرفت عقلانى خود را زياد كنيم و در باب رابطه خداوند با جهان و افعال او و نسبت او با اسباب و نظامى كه خود بر جهان هستى حكم فرما ساخته است، از قرآن مدد جوييم. قرآن در لحن هاى گوناگونى، درباره نسبت و رابطه خدا با موجودات مطالبى مطرح كرده است؛ از جمله: «احاطه خداوند بر همه موجودات»،[122] «قوام جهان هستى از خداست»،[123] «خداوند با همه موجودات است»،[124] «خدا خالق هستى است»،[125] «خداوند مالك هستى است»، «خدا حافظ جهان هستى است»،[126] «پرورش دهنده همه هستى است»[127] و...  بر اين اساس، به تدريج معرفت ما در باب نسبت خدا با علل و اسبابى كه خود مقرر و خلق فرموده، روشن تر مى شود و در عين حال، غنى بودن محض او براى ما بيشتر واضح مى گردد كه در اين راه نيز بايد از او مدد جوييم.[128]

جرعه اى بر ريختى زآن خفيه جام

بر زمين خاك، مِنْ كأس الكرام

هست بر زلف و رخ از جرعه ش نشان

خاك را شاهان همى ليسند از آن

جرعه حسن است اندر خاك گش

كه به صد دل روز و شب مى بوسيش[129]

 

شناخت اوصاف الهى

پرسش 17 . با توجّه به اينكه خداوند نامحدود است، آيا ما مى توانيم صفات نامحدود او را درك كنيم؟

درك صفات نامحدود الهى

پرسش اصلى آن است كه: آيا عقل بشرى قادر است بفهمد ذات خداوند، داراى چه صفاتى است؟ كدام يك لايق و شايسته ذات او است و چه صفاتى اين طور نيست؟ چرا عقل قادر به درك اوصاف الهى نيست و هر چه در اين زمينه بگويد، يا براى خويش ترسيم كند، احتمالات است؟

متكلمان به اين پرسش، پاسخ هاى گوناگونى داده اند كه در اين مجال اندك، نمى توان به نقد و بررسى آنها پرداخت. از آنجا كه سخن علامه طباطبايى در اين ميان، نظرى كامل و متقن است، به تحليل ديدگاه ايشان در پاسخ دهى به اين پرسش اساسى، اكتفا مى كنيم.

عقل بشرى، قادر است اوصاف خداوند را دريافته و علاوه بر درك آن، به بررسى آن نيز بپردازد؛ زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت، حيات و ... را براى خداى تعالى اثبات مى كند، يا موجودات را مستند به وى مى داند و يا  صفات فعلى ـ از قبيل رحمت، مغفرت، رزق و انعام، هدايت و غير آن ـ را براى او قائل مى شود؛ همه از اين جهت است كه در خود، نمونه اى از آن كمالات را سراغ دارد. نيز از آنجا كه معطى كمال، محال است كه فاقد آن كمال باشد؛ وجود چنين اوصاف كماليه اى در مخلوقات، نشانه آن است كه مبدأ و منشأ اصلى موجودات (خداوند)، داراى آن كمالات است. در عين حال ادعا نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خداوند احاطه دارد؛ بلكه اعتراف مى كنيم آنچه را كه ما با عقل خود، براى او اثبات و توصيف مى كنيم، غير از آن است كه در خداى تعالى است؛ مثلاً علمى كه ما براى خدا اثبات و او را بدان توصيف مى كنيم ـ از آنجايى كه ما خود محدود هستيم ـ محدود است؛ در حالى كه خداى متعال بزرگ تر و برتر از آن است كه حدى، او را در خود محدود سازد. اين مفاهيم، آينه هاى محدودى است كه نمى تواند وجود بى كران پروردگار را منعكس سازد. اما اين امر، باعث نمى شود كه تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم. عقل ما قادر به ادراك صفات هست؛ ولى به اندازه و حد توانايى عقل بشر. انسان در شناخت خداوند سبحان، مثل كسى است كه دو دست خويش را به آب دريا نزديك كند و بخواهد از آن بنوشد؛ او فقط مى خواهد خود را سيراب سازد و ابدا مقدار برايش مطرح نيست و نمى تواند بيشتر از اندازه دو دستش از دريا آب بردارد».[130]

صفات سلبى خدا:

ما به اندازه فهم و عقل خود، اوصاف خداوند را مى فهميم؛ اما براى آنكه اين مفاهيم نسبت به خداوند متعال، معانى حقيقى و برتر از فهم ما داشته باشد؛ از  صفات سلبى استفاده كرده، كمبود فهم خود را نسبت به اوصاف الهى جبران مى كنيم و در عين اينكه مى گوييم: خدا عالم، قادر و حىّ است و اضافه مى كنيم: خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگ تر از آن است كه در چهارديوارى اوصاف و تحديدهاى ما، محصور گردد و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى سازد.[131]

بر اين اساس ما معتقديم: اين مفاهيم، از جنس همان معانى و مفاهيمى است كه درك و تعقّل مى كنيم و آنچه را كه برخى مدعى شده اند ـ كه تمامى اين اوصاف و اسماى الهى، مجازهاى مفرد يا استعاره هاى تمثيلى اند ـ قبول نداريم؛ زيرا مثلاً ما از دو جمله «زيد دانست» و «خداوند دانست»، يك چيز مى فهميم و آن، روشن بودن معلوم نزد عالم است. چيزى كه هست، ما مى دانيم آگاهى و علم «زيد»، فقط به واسطه صورت ذهنى است كه نزد او است و چنين صورتى براى خداوند ممتنع است؛ زيرا در آنجا ذهنى نيست. اما اين ويژگى مربوط به «مصداق» علم است و موجب دگرگونى مفهوم نمى شود. بنابراين، مفهوم، يك مفهوم است و ويژگى هاى مصداقى دخالتى در مفهوم ندارد. پس ضابطه عمومى در تبيين صفات خداوند آن است كه مفاهيم آنها را از ويژگى هاى مصداقى و به عبارت ديگر، از ابعاد عدمى و نقص به واسطه صفات سلبى، خالى سازيم.[132]

نتيجه آنكه: ما از صفات خدا، همان معانى را مى فهميم كه از صفات انسان در مى يابيم و چنان كه عقل قادر است آن صفات را در مورد انسان درك كند، در باب صفات خداوند متعال نيز قادر به چنين دركى است. منتها به دليل تفاوت درجه در مصداق ميان انسان و خداوند، شائبه نقص در صفات الهى، به  وجود مى آيد كه ما به كمك صفات سلبى، اين شبهه را از بين مى بريم. بدين وسيله با كمك از صفات ايجابى و سلبى، علاوه بر آنكه دگرگونى در مفهوم ايجاد نمى كنيم؛ بلكه آن را به مصداق حقيقى و واقعى رهنمون مى سازيم و مى گوييم: خداوند موجود است؛ ولى نه وجودى مانند مخلوقات؛ خدا علم دارد، اما نه مثل علم موجودات؛ قدرت دارد، نه از اين قدرت ها؛ حيات دارد، نه از اين حيات ها و ... .[133]

 

ازلى و ابدى بودن خدا

پرسش 18 . ابدى بودن واجب الوجود، چگونه اثبات مى شود؟ آيا واجب الوجود، مى تواند خود را معدوم كند؟

صفات واجب الوجود:

از مفهوم «واجب الوجود»، ازلى و ابدى بودن و در يك كلام سرمدى بودن خداوند اثبات مى شود؛ زيرا واجب الوجود ـ كه وجود برايش ضرورى است ـ نيازى به علت ندارد و او علت براى وجود ممكنات است. از اينجا دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى شود:

يكم. «بى نيازى» او از هر موجود ديگرى؛ زيرا اگر كمترين نيازى به موجود ديگرى داشته باشد، آن موجود ديگر، علت او خواهد بود و در جاى خود تبيين شده كه معناى علت همين است كه موجود ديگرى، نيازمند به او باشد.

دوّم. موجودات ممكن الوجود، معلول و نيازمند به اويند و او نخستين علت، براى پيدايش آنها است.

با استفاده از اين دو مطلب مى گوييم: اگر موجودى معلول و نيازمند به موجود ديگرى باشد، وجودش تابع آن خواهد بود و با مفقود بودن علتش، به وجود  نخواهد آمد. به ديگر سخن، معدوم بودن موجودى در برهه اى از زمان، نشانه نيازمندى و ممكن الوجود بودن آن است و چون واجب الوجود، خود به خود وجود دارد و نيازمند هيچ موجودى نيست، هميشه موجود خواهد بود. بدين ترتيب دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى شود: يكى ازلى بودن؛ يعنى، در گذشته، سابقه عدم نداشته است و ديگرى ابدى بودن؛ يعنى، در آينده نيز هيچ گاه معدوم نخواهد شد. بنابراين هر موجودى كه سابقه عدم يا امكان زوال داشته باشد، واجب الوجود نخواهد بود.[134]

با دقت در اين مطالب، روشن مى شود كه ممكن نيست واجب الوجود، خود را معدوم سازد؛ چرا كه وجودِ او ضرورى و حتمى است و اگر بخواهد اين ضرورت را از خود بگيرد، انقلاب در ذات لازم مى آيد و اين با واجب الوجود بودن او ناسازگار است. به عبارت ديگر واجب الوجود؛ يعنى، چيزى كه عدمش محال است. پس اگر بشود خود را معدوم سازد؛ يعنى، عدمش ممكن است و چيزى كه عدمش ممكن باشد، «ممكن الوجود» است؛ نه «واجب الوجود».

 

آفريدن مثل خود

پرسش 19 . آيا خداوند قادر است مثل خود را به وجود آورد؟

با توجه به معناى «قدرت»، پاسخ به اين پرسش روشن مى شود. قدرت عبارت است از: مبدأ بودن فاعل مختار، براى كارى كه ممكن است از او سربزند. هر قدر فاعل از نظر مرتبه وجودى، كامل تر باشد، داراى قدرت بيشترى خواهد بود و طبعا موجودى كه داراى كمال بى نهايت باشد، قدرتش نامحدود خواهد بود. امّا بايد توجه داشت كه كارى كه متعلّق قدرت قرار مى گيرد، بايد امكان تحقق داشته باشد. پس چيزى كه ذاتا محال يا مستلزم محال باشد، مورد تعلق  قدرت واقع نمى شود. قدرت داشتن خدا بر هر كارى، بدين معنا نيست كه فى المثل بتواند خداى ديگرى را بيافريند؛ زيرا خدا آفريدنى و مخلوق نيست. اين مطلب مانند آن است كه بتواند عدد «2» را با فرض «2» بودن، از عدد «3» بزرگ تر كند؛ يا فرزندى را با فرض فرزند بودن، قبل از پدرش خلق كند! اگر قرار است خداى ديگرى، خدا باشد و طبعا خالق و غيرمخلوق، چگونه مى تواند به دست خالق ديگرى به وجود آيد؟ اين امر محال ذاتى است و از حوزه تعلق قدرت، تخصصا خارج است.[135]

 

روح خدا و موجودات

پرسش 20 . مى گويند خدا مجرد است و ما مى دانيم كه فرشتگان مجردند؟ آيا اين بدان معنا است كه جنس خدا و فرشتگان يكى است و اصولاً خدا چه جنسى دارد؟ آيا خداوند كه از روح خود به گِل انسان دميد، در بقيه حيوانات چه روحى قرار داده است؟ اينكه فطرت ما خدايى است؛ بنابراين خداپرستى يك امر فطرى مى باشد امّا مى دانيم كه حتى حيوانات، خدا را ستايش مى كنند؛ پس آيا روح آنها هم خدايى است، خواهشمندم توضيح دهيد؟

توجه به امور ذيل شما را در يافتن پاسخ صحيح يارى مى كند.

عوالم وجود :

در عالم هستى، چهار عالم كلى تحقق دارد كه به تناسب شدت وجود، ترتيب يافته است:

يكم. عالم اسما و صفات كه «عالم لاهوت» ناميده مى شود. اين عالم، خبر از كمال و كمالات بى حد ذات حضرت حق مى دهد؛ چنان كه از تنزّه حضرت ذات و قدس و طهارت از هر نقص و عيب، و شائبه عدم، و نيستى، نداشتن و فقدان حكايت مى كند. به بيان ديگر اين عالم، عالم ظهور اسم و صفتى خاص و تعيّن  خاصى از حضرت ذات است و جلوه اى از جلوه هاى آن.

دوّم. عالم تجرد تام كه «عالم عقل و روح و جبروت» نام دارد؛ اين عالم از ماده و احكامى كه با ماده است، مجرّد و مبرّا است.

سوّم. عالم مثال كه به آن «عالم خيال و برزخ و ملكوت» گويند؛ اين عالم از ماده مبرّا است؛ ولى از احكامى كه با ماده است، پيراسته نيست.

چهارم. عالم طبيعت و به آن «عالم ناسوت» نيز مى گويند؛ اين عالم نه از ماده مبرّا است و نه از احكام ماده.[136]

امّا اينكه خداوند مجرّد است و با ملائكه ـ كه از موجودات عالم تجردند ـ در سنخ وجود مشترك است، چنين نيست؛ بلكه او فوق عالم تجرد؛ بلكه فوق عالم اسما و صفات است.

ذات حق ـ كه از آن به «هويت غيبيه»، «غيب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ ديگر (مانند «عنقاء» و «غيب الغيوب») تعبير مى شود ـ وجودِ صرف و صرفِ وجود است. هيچ گونه حدّى ندارد و غير محدود است. از جميع تعيّنات ـ چه مفهومى و چه مصداقى ـ مبرّا است؛ زيرا «اطلاق» و «عدم تعيّن» نيز به جاى خود نوعى تعيّن و قيد است و مقام ذات از آن هم منزّه و مبرّا است.

تعيّنات الهى و وصفى ـ و به تعبيرى اسما و صفات حق ـ همه از مقام ذات متأخرند و همه در مقام تجلّى، به ظهور مى رسند.در تجلّى ذات غيبى است كه اين اسم و آن اسم و اين صفت و آن صفت، مطرح مى گردد. البته اين بدان معنا نيست كه در ذات، كمالات صفات و اسما هست؛ بلكه به اين معنا است كه در مقام ذات، اسما و صفات به نحوى كه تعيّن داشته باشند و اسمى متمايز از اسم ديگر و صفتى متمايز از صفت ديگر ويا اسم و صفتى متمايز از ذات باشد، وجود ندارد. براى مثال كمال علم بى حد و حدود در ذات هست؛ ولى نه به نحوى كه  تعين داشته باشد؛ يعنى، مثلاً «علم» باشد، نه «قدرت». همچنين كمال قدرت نامحدود در مقام ذات هست؛ ولى نه به نحوى كه تعيّن داشته باشد و «قدرت» باشد، نه علم.

علامه طباطبايى رحمه الله مى فرمايد: «و چون وجود واجبى، صرف و خالص است، نا محدود مى باشد و در نتيجه از هر نوع تعين اسمى و وصفى و هر نحوه تقييد مفهومى، منزّه خواهد بود؛ بلكه از همين حكم (كه ذات او و وجود او را هيچ گونه تعين و قيدى نيست) نيز مبرّا مى باشد».[137]

از اين رو نه «فكر» به مقام ذات خداوند راه دارد، نه «عقل»، نه «وهم» و نه «كشف » صاحبان كشف و شهود. همه اينها از اين مقام قاصر و در اين ميدان، كاملاً عاجزاند و اگر قدم پيش گذارند، همه حيران مى شوند و يا به راه خطا و گمراهى مى روند و به حقيقت نمى رسند؛ بلكه از آن دورتر مى شوند. به كنه ذات او به هيچ وجه راهى نيست: «يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً»[138].

در آلا فكر كردن شرط راه است

ولى در ذات حق محض گناه است

بود در ذات حق انديشه باطل

محال محض دان تحصيل حاصل[139]

امام رضا (علیه السلام)  در كلماتى درباره اين حقيقت مى فرمايد: « ... فليس اللّه  عرف من عرف بالتشبيه ذاته، و لا ايّاه وحّد من اكتنهه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لابه صدّق من نهاه، و لا صمد صمده من اشاره اليه ...»[140]؛ « ... پس خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چيزى تشبيه كرده است و به توحيد او نايل نگشته، آن  كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد و به حقيقت او نرسيده، آن كس كه ذات او  را تصوير ذهنى نموده است، و به او تصديق نكرده، آن كس كه ذات او را حدّى قائل شده است، و به جانب او روى نياورده، آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...».

حتى اگر عقل و عشق نيز هم گام شوند و با بلند پروازى هاى خود، بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگيرند، راه به جايى نبرده، به حيرت مى افتند، و بر عجز و قصور خود در اين ميدان، با كمال شرمسارى اعتراف مى كنند.

سحرگاهان كه مخمور شبانه

گرفتم باده با چنگ و چغانه

نهادم عقل را ره توشه از مى

به شهر هستيش، كردم روانه

نگار مى فروشم، عشوه اى داد

كه ايمن گشتم از مكر زمانه

ز ساقىّ كمان ابرو شنيدم

كه اى تير ملامت را نشانه!

نبندى ز آن ميان، طرفى كمردار

اگر خود را ببينى در ميانه

برو اين دام بر مرغ دگر نه!

كه عنقا را بلند است آشيانه[141]

اهل دعا در مقام «دعا»، اهل عبادت در مقام «عبادت»، اهل ذكر در مقام «ذكر»، ارباب سلوك در مقام «سلوك» و صاحبان حوايج در مقام «سؤال»، همه و همه به ذات غيبى حق در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طريق اسماى او، به ذات او متوجه مى شوند و به عبارتى، ذات حق را با اسما مى خوانند.[142]

به همين دليل است كه برخى به حق معتقدند كه دليل اصلى ظهور دين اسلام، آن بود كه حقيقت «اللّه » را ـ چنان كه سزاوار آن ذات مقدس است ـ شناساند.[143] قرآن كريم در واقع كتاب خداشناسى است و آيات قرآن در اين باره، آن چنان عميق و دقيق است كه بزرگ ترين انديشمندان نيز، به كنه آن راه نمى يابند. براى شناخت خداوند ـ البته در حد ادراك بشرى ـ بايد به آيات قرآن  مراجعه و در آنها تأمل كرد.[144]

عنقا شكار كس نشود دام بازچين

كاينجا هميشه باد به دست است دام را[145]

روح موجودات:

درباره بخش دوّم پرسش گفتنى است:

يكم. روح به موجودى اطلاق مى شود كه داراى حيات و شعور و اراده و مخلوق است و بر اين اساس بر موجود بى شعور و نيز بر خداوند و خالق روح، اطلاق نمى گردد. اين مطلب را مى توانيم با آنچه از عرف خود نيز مى فهميم، تأييد كنيم. همچنين در استعمال خودمان، روح را در موردى به كار مى بريم كه منشأ حيات و شعور باشد؛ بنابراين، اگر كسى بگويد معناى روح؛ يعنى، مخلوقات شعورمندى كه از سنخ مادّيات نيستند، گزاف نگفته است.[146]

دوم. در جاى خود ثابت شده است كه حيوانات، داراى شعور و اراده اند. اين شعور و اراده، ريشه در اعمال غريزى آنان ندارد؛ بلكه مطالعه در بعضى از حالات و اعمال حيوانات، بيانگر اين حقيقت است كه آنان از اراده و شعورى برتر از آنچه كه در غريزه آنها وجود دارد، برخوردارند و اين حقيقتى است كه قرآن نيز آن را تأييد مى كند.[147]

سوم. بنابر دلايل متقن فلسفى و عقلى، با توجّه به شعور و اراده، روح امرى مجرد بوده و مادى نيست. در واقع به دليل فعاليت هاى خاص روح، نمى توان آن را موجود مادى قلمداد كرد.[148] هر چند دلايل مطرح شده بر تجرّد روح در فلسفه و آيات قرآنى، ناظر به تجرّد روح انسانى است؛ ولى بعضى از دلايل آن ـ همچون وجود اراده، شعور و ديدن ـ مى تواند بيانگر اين حقيقت باشد كه روح در حيوانات نيز، امرى مجرّد و غيرمادى است.

چهارم. هر چند كه تمامى عوالم هستى، مخلوق خداوند هستند و از اين رو به آن ذات حق منتسب اند؛ ولى از انتساب روح انسانى به روح خدا، به طور ويژه سخن رفته است.[149] به همين جهت از ميان همه موجودات، تنها انسان را شايسته خلافت الهى مى داند؛[150] امّا در اين رابطه كه روح حيوانات نيز از روح خدا نشأت گرفته باشد، در آيات و روايات سخنى از آن به ميان نيامده است.

پنجم. مسئله «تسبيح»، «تقديس» و «تنزيه» ذات اقدس خداوند ـ كه بر اساس آيات و روايات يك حقيقت است، نه يك امر مجاز ـ متعلق به همه موجودات است و نه فقط حيوانات؛ يعنى، همه موجودات، ذات مقدس حق را به صورت حقيقى و واقعى تسبيح، تنزيه و تقديس مى كنند. هر ذره اى كه قدم در عرصه هستى گذاشته است، به اندازه سعه وجودى خود، خدا را مى يابد؛ به اندازه خود به او علم و به حدّ خود به او اشتياق دارد؛ به اندازه علم و دريافتش از خدا، او را مى خواهد و در راهش به سوى ذات مقدس حق، در طريق و راه او قرار مى گيرد. اين همان «ستايش» خداوند متعال است كه اختصاص به انسان يا حيوان  ندارد؛ بلكه تمام عالم هستى را در برمى گيرد. آيات و روايات به اين حقيقت تصريح دارند و ما به دليل مجال اندك، تنها به ذكر دو آيه و دو روايت در اين باره اكتفا مى كنيم:

1. «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً»[151]؛ «آسمان هاى هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنها است، او را تسبيح مى گويند. و هيچ چيز نيست، مگر اينكه در حال ستايش، تسبيح او مى گويد؛ ولى شما تسبيح آنها را در نمى يابيد، به راستى كه او همواره بردبار و آمرزنده است».

در اين آيه، خداوند نخست تسبيح آسمان هاى هفتگانه و زمين و آنچه را كه در زمين است، مطرح فرموده و به دنبالش دايره را وسيع تر كرده، مى فرمايد: چيزى نيست، مگر آنكه تسبيح ذات حق مى كند. در اينجا علت تسبيح همه موجودات را نيز با ظرافت بيان مى كند: چرا همه او را تسبيح مى كنند؟ اين همه كجا و او كجا؟ او ساحتش مقدس است و اين همه به او نمى رسند. امّا چون خداوند حليم و غفور است، همه اميد پيدا مى كنند، اشتياق دارند و طلب مى كنند تا به او برسند و به او هم مى رسند. خداوند متعال در اين آيه مى فرمايد: «و لكن شما انسان ها آن چنان كه بايد، تسبيح همه موجودات را نمى فهميد و نمى يابيد و به آن علم دقيق و شناخت نداريد». مولوى چه زيبا اين حقيقت را بيان كرده است:

باش تا خورشيد حشر آيد عيان

تا ببينى جنبش جسم جهان

چون عصاى موسى اينجا مار شد

عقل را از ساكنان اخبار شد

پاره خاك تو را چون مرد ساخت

خاك ها را جملگى شايد شناخت

مرده زين سويند و زان سوزنده اند

خامش اينجا و آن طرف گوينده اند

چون ز آن سوشان فرستد سوى ما

آن عصا گردد سوى ما اژدها

كوه ها هم لحن داودى كند

جوهر آهن به كف مومى بود

باد حمّال سليمانى شود

بحر با موسى سخندانى شود

ماه با احمد اشارت بين شود

نار ابراهيم را نسرين شود

خاك قارون را چو مارى در كشد

استن حنانه آيد در رشد

سنگ بر احمد سلامى مى كند

كوه يحيى را پيامى مى كند

جمله ذرات عالم در نهان

با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و خوشيم

با شما نا محرمان ما خامشيم

چون شما سوى جمادى مى رويد

محرم جان جمادان چون شويد

از جمادى عالم جان ها رويد

غلغل اجزاى عالم بشنويد

فاش تسبيح جمادات آيدت

وسوسه تأويل ها نوبايدت

چون ندارد جان تو قنديل ها

بهر بينش كرده اى تأويل ها

كه غرض تسبيح ظاهر كى بود

دعوى ديدن خيال غَى بود

بلكه مر بيننده را ديدار آن

وقت عبرت مى كند تسبيح خوان[152]

حقيقت اين است كه ما تسبيح موجودات را نمى فهميم و تنها انبيا، اوليا و صاحبان كشف و شهود، به تسبيح موجودات مى رسند و آن را مى يابند. ما هم اگر عاشق بوديم، مى فهميديم: آيا كوه تنها با حضرت داود ـ كه عشق، سوز و طلبش در حدّ اعلا بود و همه ذرات هستى را در حال عشق، طلب و حركت در حال تسبيح مى ديد ـ تسبيح مى كرد؟ يا تنها داود بود كه تسبيح را مى فهميد و مى يافت؟ كوه ها هميشه تسبيح گويند؛ ولى نه گوش شنوايى هست كه بشنود و نه بصيرتى  از سر عشق و سوز كه آن را دريابد.

2. «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ»[153]؛ «آيا ندانسته ايد كه هر كه [و هر چه] در آسمان ها و زمين است، براى خدا تسبيح مى گويند و پرندگان نيز در حالى كه در آسمان پر گشوده اند [تسبيح او مى گويند؟] همه ستايش و تسبيح [و نيايش ]خود را مى دانند و خدا به آنچه مى كنند، دانا است».

در اين آيه، خداوند به انسان ها تعريض زده، مى فرمايد: همه اينها و همه موجودات، نماز و تسبيح خود را خوب مى دانند: اين نكته ما را به اين حقيقت رهنمون مى شود كه همه موجودات، علم به تسبيح خود دارند و با «دانستن» تسبيح مى كنند؛ يعنى، خدا را مى يابند و ذات مقدس حق را مى خواهند و مى دانند كه او را مى خواهند.

3. در كتاب درّ المنثور نقل شده است: رسول اكرم (صلی الله علیه وآله) فرموده: «حضرت نوح (علیه السلام)  هنگام وفات به دو فرزند خود گفت: من شما را به تسبيح و تحميد خداى متعال امر مى كنم؛ زيرا تسبيح و ستايش خداى متعال، نماز هر موجودى است و به سبب آن همه موجودات رزق داده مى شوند»؛[154] يعنى، موجودات با تسبيح و ادامه آن، روزى خود را دريافت كرده، نقيصه هاى خود را جبران مى كنند.

4. در همان كتاب آمده است: رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «مدت عمر همه چهارپايان و حشرات زمين، مورچه ها، كبك ها، ملخ ها، اسب ها، استرها، همه جنبندگان و غير اينها در تسبيح آنها است و هنگامى كه تسبيح آنها به آخر رسيد، خداى متعال ارواح آنها را قبض مى فرمايد و قبض ارواح آنها به ملك الموت  مربوط نيست».[155]

اين دو روايت و روايت هاى ديگر، بيانگر اين حقيقت است كه تسبيح به معنايى كه گذشت، امرى عام و كلى بوده و شامل همه ذرات عالم هستى و عالم وجود مى گردد.[156]

خاك و آب و باد و نار با شرر

بى خبر با ما و با حق با خبر

ما به عكس آن ز غير حق خبير

بى خبر از حق وز چند بى نذير[157]

 

معناى «اَعلى»

پرسش 21 . معناى «اَعلى» در «سبحان ربى الاعلى» چيست؟

«اعلى» از «علو» مشتق شده كه به معناى نوعى برترى است. در توصيف خداوند به اعلا، تنها در مقام انتساب موجود مخلوق ـ كه در برابر او پست و دنى است ـ اين واژه و واژه هاى ديگرى چون «علىّ» و «متعالى» به كار مى رود.[158]

اما از آنجا كه حضرت حق، علوّ بالذات دارد و در واقع اين برترى ذاتى او است و مخلوقات و موجودات، علوّ و برترى شان بالغير و به واسطه افاضه علوّ خداوند به آنها است؛ اصلاً نمى توان برترى مخلوقات را با برترى خداوند متعال نسبت سنجى كرد و گفت: خدا از مخلوقاتش ـ كه برترند ـ برتر مى باشد. در اينجا مقايسه معنا و مفهوم ندارد.[159]

بر اين اساس، واژه «اعلا»، بيانگر اين حقيقت است كه خداوند متعال، برتر از آن است كه در فكر مخلوقات خود بگنجد. به مقام ذات او راهى نيست؛ نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و نه كشف ارباب شهود: «يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً».[160]

عنقا شكار كـس نشـود دام بازچـين

كاينجا هميشه باد به دست است دام را

 

عدالت خداوند

پرسش 22 . توضيح دهيد كه بر چه اساسى، خداوند را «عادل» مى خوانيم؟

خداى متعال، بالاترين مراتب قدرت و اختيار را دارد و هر كار ممكنى را مى تواند انجام دهد يا ندهد؛ بدون اينكه تحت تأثير هيچ نيروى اجبارگر و مقهور كننده اى قرار بگيرد. البته همه آنچه را مى تواند انجام نمى دهد؛ بلكه آنچه را مى خواهد و اراده مى كند، انجام مى دهد.

تجلى عدالت خداوند را مى توان در تكوين موجودات، تشريع احكام و حساب رسى قيامت مشاهده كرد؛ از آنجايى خداى متعال، كمال محض است، اراده او اصالتاً به جهت كمال و خير مخلوقات، تعلّق مى گيرد و اگر لازمه وجود مخلوقى، پيدايش شرور و نقايصى در جهان باشد، جهت شرّ آن، مقصود بالتَبَع خواهد بود.

پس مقتضاى صفات كماليّه الهى، اين است كه جهان به گونه اى آفريده شود  كه مجموعا داراى بيشترين كمال و خير ممكن باشد و از اينجا، صفت حكمت براى خداى متعال، ثابت مى گردد.

امتياز اصلى انسان، اختيار و اراده آزاد است و داشتن نيروى اختيار و انتخاب، يكى از كمالات وجودى به شمار مى رود. موجودى كه واجد آن باشد، كامل تر از موجود فاقد آن، محسوب مى شود. امّا لازمه مختار بودن انسان، اين است كه هم بتواند كارهاى خوب و شايسته انجام دهد و به سوى كمال نهايى و ابدى، گام بردارد و هم بتواند، مرتكب كارهاى زشت و ناپسند گردد و به سوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط كند. البته آنچه اصالةً مورد اراده الهى قرار مى گيرد، همان تكامل او است؛ ولى چون لازمه اختيار انسان، امكان تنزّل و سقوط هم هست، چنين سقوط اختيارى هم به تَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد.

و درباره عدالت در مقام تشريع احكام نيز گفتنى است؟ خداى متعال، انسان را به آنچه موجب خير و مصلحت او است، امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط او است، نهى كرده است تا وسيله حركت تكاملى او فراهم گردد و چون تكاليف الهى به منظور رسيدن انسان به نتايج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال ندارد؛ از اين رو، حكمت الهى اقتضا دارد كه اين تكاليف، متناسب با توانايى هاى مكلّفان باشد؛ زيرا تكليفى كه امكان اطاعت نداشته باشد، لغو و بيهوده خواهد بود.

بدين ترتيب، عدالت در مقام تكليف، ثابت مى شود كه اگر خداى متعال، تكليفى فوق طاعت بندگان، تعيين كند، امكان عمل نخواهد داشت و كار بيهوده اى خواهد بود.

عدالت در مقام قضاوت بين بندگان، با توجّه به اين نكته ثابت مى شود كه اين كار، به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و كيفر، انجام  مى گيرد و اگر بر خلاف قسط و عدل باشد، نقض غرض خواهد شد.

سرانجام عدالت در مقام دادن پاداش و كيفر با توجه به هدف نهايى آفرينش، ثابت مى گردد؛ زيرا كسى كه انسان را براى رسيدن به نتايج كارهاى خوب و بدش آفريده است، اگر او را بر خلاف اقتضاى آنها، پاداش يا كيفر دهد، به هدف خود نخواهد رسيد. پس دليل عدل الهى ـ به معانى صحيح و در همه مظاهر آن ـ اين است كه صفات ذاتى او، موجب رفتار حكيمانه و عادلانه است و هيچ صفتى كه اقتضاى ظلم و ستم يا لغو و عبث را داشته باشد، در او وجود ندارد.[161]

 

آفرينش زشتى ها

پرسش 23 . چرا در دنيا زشتى و زيبايى درهم آميخته است و آيا بهتر نبود خداوند تنها زيبائى ها را مى آفريد؟

تفاوت ها در آفرينش:

خداوند متعال، نظام هستى را به نحو احسن و كامل ترين وجه، آفريده است. اقتضاى نظام احسن و كامل آن است كه در اين نظام، «تفاوت»ها به عنوان يك ضرورت باشد. ما در اين عالم ـ كه به اقتضاى كمال ما، واجد تفاوت هايى است ـ به يكى خوب و ديگرى بد مى گوييم. سپس مى پرسيم: آن خوب كيست؟ اين بد چرا وجود دارد؟ نمى دانيم كه در واقع اگر اين بد نبود؛ آن خوب هم نبود؛ مثل يك تابلوى نقاشى كه در آن، روشنايى و تاريكى توأم وجود دارد. اين تفاوت ميان قسمت ها است كه يك قسمت روشن و ديگران تاريك است؛ ولى اين تابلو، تابلو بودن و زيبايى و كمال خودش را به همين دارد كه روشنى ها و تاريكى ها، به يكديگر آميخته است. اگر به جاى تاريكى ها، همه روشنى بود، آيا آن وقت تابلو وجود داشت؟ آيا آن وقت زيبايى وجود داشت؟ آيا اگر در دنيا  زشتى نبود، زيبايى وجود داشت؟ اگر انسان بد و شقى نبود، انسان خوب و سعيد بود؟ آن را كه الان ما مى گوييم زيبايى و در مقابل آن مات و مبهوت مى مانيم و آن را درك و توصيف مى كنيم، براى اين است كه همه جاى دنيا آن طور نيست. اگر تمام دنيا يك جور بود و همه انسان ها خوب بودند و اگر همه افراد بشر، خصيصه امام على (علیه السلام)  و يك انسان سعيد و خوب را مى داشتند، ديگر براى آن حضرت و انسان هاى وارسته اى در دنيا به طور برجسته قابل شناخت نبودند. پس آنچه كه ما آن را خوب و سعيد و زيبا مى ناميم، زيبايى، سعيد و خوب بودنش مديون همين زشتى زشت، بدى بد و شقاوت شقى است.[162]

 

خوشبختى و تيره بختى

پرسش 24 . چرا خداوند به يك فرد كمال نعمت را مى دهد و به شخص ديگر كمال بدبختى؟ اگر اين آزمايش الهى است، آيا آزمايش خدا از لحظه تولد تا آخر عمر در نهايت بدبختى و تنگدستى و ... ظلم نيست؟

نظام حكيمانه جهان:

ما معتقديم: چون خداوند، عالم، قادر و خيرخواه مطلق است، نظام و جهان هستى را به بهترين وجه خلق كرده است.[163] همچنين معتقديم: خداوند جمال هستى را با يك سرى نظام ها و قوانين ثابت و پايدار ـ كه ذاتى جهان است ـ اداره مى كند. به بيان ديگر، خداوند در جهان شيوه هاى معينى دارد كه گردش كارها را هرگز بيرون از آن شيوه ها انجام نمى دهد. اين قوانين، مانند قوانين موضوعه و از قبيل تعهدات و قراردادهاى اجتماعى و الزامات ذهنى ـ كه در ميان انسان ها مرسوم است ـ نمى باشد؛ بلكه يك حقيقت تكوينى است كه بر اساس چگونگى  جهان و موجودات آن انتزاع شده و تبديل و تغيير براى آن محال است.

عالم ماده به دليل سنخ و ماهيت مخصوص به خود و با توجّه به مرتبه وجودى اش، در نظام هستى داراى احكام ويژه خود است كه اگر اين احكام، قوانين و سنن نباشد، عالم ماده ديگر عالم ماده نخواهد بود. در اين عالم تزاحم، محدوديت، زوال و بطلان هست. جهان طبيعت مملو از قطع ها و وصل ها، بريدن ها و پيوندزدن ها است؛ آميخته با نشاط و غم، شادى و رنج، اميد و شكست و ... است. تمامى اين آثار، لازمه ساختمان مخصوص اين عالم است. به هر روى عالم ماده، به دليل احكام مختص به خود منشأ بلاها، رنج ها، محنت ها، بيمارى ها و ... است كه ما از آن به «شرور» ياد مى كنيم. همچنين منشأ خوشوقتى ها، موفقيت ها، شادى ها، پيروزى ها و ... است كه ما از آن به «خيرات» نام مى بريم. گاه در اين شرور و خيرات، اراده آدمى نيز دخيل است؛ يعنى، انسان با انتخاب، علم و آگاهى خويش ـ كه لازمه وجودى او در اين عالم مادى است ـ به راه غلط گام مى گذارد و منشأ شرور مى گردد و يا در صراط مستقيم حركت كرده، سرچشمه خيرات متعددى براى خود و جامعه مى شود. امّا گاه در اين شرور و خيرات، اراده آدمى دخيل نيست؛ بلكه علل طبيعى و خارج از حيطه اختيار انسانى ـ كه مقتضاى سنن و قوانين عالم مادى است ـ بعضى از شرور را پديد آورده و يا موجب برخى خيرات مى گردد.[164]

خوشبختى و تيره بختى:

با توجّه به حقيقت ياد شده، بايد به اين مطلب اذعان كرد كه خداوند متعال، كمال نعمت را ارزانى يك فرد نكرده است؛ همان گونه كه كمال بدبختى را براى  يك شخص روا نمى دارد. آيا شما مى توانيد در اين جهان مادى، انسانى را پيدا كنيد كه از همه جهات، از نعمت ها و خيرات برخوردار باشد تا بگوييم خداوند كمال نعمت را به وى داده است؟ از سوى ديگر، آيا مى توان در اين عالم طبيعى، شخصى را يافت كه از همه نظر در بدبختى ها و شرور به سر مى برد تا اذعان كنيم كه خداوند متعال، او را در كمال بدبختى فرو برده است!؟ آنچه مى بينيم، اين حقيقت است كه به اقتضاى سنن و قوانين خاص اين عالم، نعمت ها و بدبختى ها در هم آميخته است و نمى توان شخصى را يافت كه در نعمت مطلق يا بدبختى مطلق به سر برد.

بسيارى هستند كه از نظر معيشتى در رفاه اند؛ ولى از مشكلات روحى و روانى، جسمى و خانوادگى در امان نيستند. فراوانند افرادى كه از زيبايى و استعداد سرشار برخوردارند؛ امّا در گرفتارى هاى اخلاقى، مالى، خانوادگى، جسمى و ... در عذاب اند. بله گروه زيادى در فقر مالى به سر مى برند؛ ولى از سلامت جسمانى و روانى برخوردارند. گروهى نيز در نعمت مادى غرق اند؛ ولى از زيبايى و استعداد تحصيل و تحقيق محروم اند و ... .

آنجا كه نعمت يا بدبختى انسان ها، ريشه در عملكرد و در واقع اراده و انتخاب خود آنان دارد، خداوند متعال دخالتى ندارد؛ بلكه اين آدمى است كه با گزينش صحيح يا غير صحيح، خود را با خوشبختى يا تيره بختى مواجه مى سازد.[165] امّا خيرات و شرورى كه از اراده و اختيار انسان نشأت نمى گيرد، بر اساس آموزه هاى دينى براى امتحان و آزمايش او است و اين آزمون، نه تنها با عدالت خداوند منافات ندارد؛ بلكه مقتضاى حكمت او است تا در پرتو اين امتحان، انسان هاى، از ناشايستان جدا گردند. آيا آزمون آخر سال يا ترم، ظلم به  دانش آموزان است يا كمك به آنان براى ارتقا و تعالى؟ خداوند متعال، نظام مادى را چنان قرار داده و براى آن قوانين خاص نهاده است تا آدمى با قرار گرفتن در آن، مدام در حال آزمايش باشد و بر اساس آن، بتواند خود را محك بزند كه آيا فقط و فقط خدا خواه و خداجو است، يا نيات و قصدهاى او، آلوده و مشوب به غير الهى است؟

از آنجا كه توجّه به موضوع ابتلا و آزمون و ابعاد گوناگون آن، انسان را در يافتن پاسخى عميق تر يارى مى رساند، شمه اى از شعاع هاى اين نعمت بزرگ الهى را بر اساس آيات و روايات تحليل مى كنيم:

1. آزمون الهى

خداوند متعال از آزمون خود، با واژه هايى چون «بلا» و «فتنه» و... ياد كرده است.[166] واژه «بلا» در لغت عرب، هم براى نعمت به كار مى رود و هم براى محنت و سختى و هر دو نيز آزمون الهى به شمار مى روند. محنت براى آزمايش «صبر» و نعمت براى آزمودن «شكر» انسان است.[167] قرآن نيز «شر و خير» را به عنوان امتحان تلقى فرموده است.[168] بنابراين نبايد پنداشت كه تنها سختى ها و مشكلات، در قلمرو آزمايش الهى است؛ بلكه نعمت ها و خوشى ها نيز، از آزمون الهى به شمار مى روند.[169]

2. فلسفه آزمون الهى

 آيات و روايات با لحن هاى گوناگون، فلسفه آزمون الهى را شمارش كرده اند كه مهم ترين آنها عبارت است از:

2ـ1. بلا و امتحان موجب بيدارى است و كسى كه در معرض آزمون قرار مى گيرد، بر غفلت ها، آلودگى ها، انحراف ها آگاهى مى يابد.[170]

رنج گنج آمد كه رحمت ها در اوست

مغز تازه شد چو بخراشيد پوست[171]

2ـ2. آزمون الهى، آدمى را به ياد خداوند مى اندازد.[172]

هم از آن سو جو كه وقت درد تو

مى شوى در ذكر «ياربى» دو نو

وقت درد و مرگ از آن سو مى نمى

چون كه دردت رفت چونى اعجمى؟

وقت محنت گشته اى الله گو

چون كه محنت رفت گويى راه كو

اين از آن آمد كه حق را بى گمان

هر كه بشناسد بود دايم بر آن[173]

2ـ3. ابتلا به نعمت و محنت، موجب شناخت خبيث از پاك و مجاهد و صابر از ظالم و كافر مى شود.[174]

2ـ4. امتحان روشن مى سازد كه آدمى، چه مقدار نيّت خالص دارد.[175]

گرچه خود را بس شكسته بيند او

آب صافى دان و سرگين زير جو

چون بشوراند ترا در امتحان

آب سرگين رنگ گردد در زمان

در تگِ جو هست سرگين اى فتى!

گرچه جو صافى نمايد مر ترا[176]

2ـ5. مواجه گشتن با ابتلا، كيفيت عمل را مشخص مى سازد.[177]

2ـ6. قرار گرفتن در محنت و سختى، گناهان انسان را پاك مى سازد.[178]

آن جفا با تو نباشد اى پسر!

بلكه با وصف بدى اندر تو در

بر نمد چوبى كه آن را مرد زد

بر نمد آن را نزد بر گرد زد[179]

2ـ7. امتحان الهى، تكبّر را از قلب ها زدوده، در جان ها تذلّل و خشوع را حاكم مى كند و ابواب فضل الهى را به سوى بشر مى گشايد.[180]

2ـ8. با آزمون الهى، فرد مؤمن تجربه مى اندوزد.[181]

چون جفا آرى فرستد گوشمال

تا ز نقصان واروى سوى كمال[182]

در يك برآيند كلى، مى توان گفت: ابتلا براى استحكام ايمان و عقيده، التجا به خداوند، فرار كردن از اوهام و رسيدن به توحيد افعالى است.

حق تعالى گرم و سرد و رنج و درد

بر تن ما مى نهد اى شير مرد!

خوف و جوع و نقص اموال و بدن

جمله بهر نقد جان ظاهر شدن

اين وعيد و وعده ها انگيخته است

بهر اين نيك و بدى كاميخته است

چون كه حق و باطلى آميختند

نقد و قلب اندر حرمدان ريختند

پس محك مى بايدش بگزيده اى

در حقايق امتحان ها ديده اى[183]

 

3. ايمان و ابتلا

يك سلسله از آيات و روايات، بيانگر اين حقيقت است كه مؤمنان، به دليل ايمانشان بيشتر در معرض آزمون هستند. حتى اموال و فرزندان آنان نيز به عنوان ابزارى براى آزمايش ايشان تلقى شده است.[184] امتحان مؤمنان، همچون زينتى دانسته شده كه فرد مؤمن بدان آراسته مى گردد[185] و مانند شير مادرى تلقى گشته كه فرزند خردسال، با آن سدجوع مى كند؛[186] گويا:

هر كه در اين بزم مقرب تر است

جام بلا بيشترش مى دهند

فرد مؤمن به قدر ايمانش از راه هاى گوناگون و با شدت و ضعف، به وسيله ابتلاى الهى، محك مى خورد و اين خود موجب افزايش ايمانش مى گردد؛ زيرا در پرتو اين آزمون، اركان اصلى ايمانش عمق بيشترى مى يابد؛ يعنى، هم معرفتش زياد مى شود و هم انقياد، تسليم و خضوع قلبى اش افزايش مى يابد. در واقع انسان مؤمن، با اين آزمايش ها قيمت و ارزش پيدا مى كند.

گندمى را زير خاك انداختند

پس ز خاكش خوشه ها بر ساختند

بار ديگر كوفتندش ز آسيا

قيمتش افزود و نان شد جان فزا

باز نان را زير دندان كوفتند

گشت عقل و جان و فهم هوشمند

باز آن جان چون كه محو عشق گشت

يعجب الزراع آمد بعد كشت[187]

به همين دليل است كه پيامبران الهى ـ همچون حضرت آدم،[188] ابراهيم،[189] يونس،[190] ايوب،[191] و حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) [192] ـ آن همه محنت ها كشيدند و با انواع  سختى ها، تنگدستى ها، فقرها، فشارها، آزارها آزمايش شدند.[193]

خداوند، آزمون الهى را به عنوان سنتى حكيمانه بر جهان جارى ساخته و دنيا را با آرامش و اضطراب، سختى و راحتى و خوشى و ناراحتى در آميخته است تا انسان هاى وارسته را محك زده و مؤمنان را در طى راه مستقيم و تداوم آن، يارى بخشد.[194] اين مسئله به قدرى اهميت دارد كه اگر فردى، خود را در معرض آزمون نديد، بايد بداند مبغوض درگاه الهى است.[195]

پس بى جهت نيست كه عاشقان، كمال خود را در درد و بلا مى بينند.

بر چنين گلزار دامن مى كشيد

جزو جزوش نعره زن «هل من مزيد»

گلشنى كز بقل رويد يكدم است

گلشنى كز عقل رويد خرم است[196]

به هر روى بايد توجّه داشت، تجهيز انسان به اصل «قدرت بر انتخاب بد و نيك»، صبغه آزمون دارد و از اين جهت، در تقويم احسن او سهيم است؛ چنان كه تجهيز انسان به «انتخاب درجات يا دَرَكات» و تعبيه قدرت مراتب صعود و سقوط نيز جنبه آزمون داشته و از اين لحاظ، در حسن قوام انسان سهم به سزايى دارد. وجود نفس ملهمه،[197] مسوّله،[198] امّاره،[199] لوّامه،[200] مطمئنه[201] و تحولات گوناگون،  آزمون الهى را گوشزد مى كند و اهميت عنايت به مراتب امتحان را يادآور مى شود.[202]

 

آفرينش ناقص الخلقه

پرسش 25 . چرا خداوند برخى از انسان ها را نابينا يا كر و لال آفريد؟

اين پرسش را مى توان به بيان ديگرى نيز مطرح كرد و آن اينكه چگونه شرور ـ  و از جمله شرور طبيعى  ـ به قلمرو قضاى الهى وارد مى شوند؟ براى پاسخ به اين پرسش، توجّه دقيق به نكات ذيل ضرورى است:

يكم. ما معتقديم كه چون خداوند عالم، قادر و خيرخواه مطلق است، نظام جهان هستى را به بهترين وجه خلق كرده است. به بيان ديگر، تمام جهان هايى كه خداوند آفريده، شريف ترين و كامل ترين هستند؛ به صورتى كه بهتر از آن قابل تصور نيست و نخواهد بود؛ يعنى، هر جزئى از اجزاى جهان آفرينش ، به بهترين وجهى كه امكان داشته، خلق شده است و به همين جهت، خداوند را احسن  الخالقين مى دانيم.[203]

دوم. همچنين معتقديم، خداوند جهان هستى را با يك سلسله نظام ها و قوانين ثابت و پايدار ـ كه ذاتىِ جهان هست ـ اداره مى كند. به بيان ديگر، پديده هاى جهان، محكوم به يك سلسله قوانين ثابت و سنت هاى تغييرناپذير الهى اند؛ يعنى، خدا در جهان شيوه هاى معينى دارد كه گردش كارها را هرگز بيرون از آن شيوه ها انجام نمى دهد.

اين قوانين، مانند قوانين موضوعه و از قبيل تعهدات و قراردادهاى اجتماعى  و الزامات ذهنى مرسوم در ميان انسان ها نيست؛ بلكه يك حقيقت تكوينى است كه بر اساس چگونگى جهان و موجودات آن انتزاع شده و به همين دليل، تبديل و تغيير براى آن محال است.

سوم. در يك ديدگاه، خداوند متعال سه عالَم (تجرد، مثال و ماده) آفريده كه بر اساس سنخيت اين عوالم و مرتبه وجودى شان در نظام هستى، هر يك قوانين و سنن مخصوص به خود دارند؛ يعنى، در عالم ماده، احكام و آثارى هست كه در عالم مثال نيست و برعكس در عالم مثال، سننى حاكم است كه در عالم ماده نيست و همين طور عالم تجرد نسبت به عالم مثال و عالم ماده. آفرينش اين سه عالم و حاكميت آثار و احكام خاص آنها، ناشى از همان نكته دوم است؛ يعنى، قضا و قدر الهى چنين حكم كرده كه عالم مجرد و موجودات مجرد، در مجراى خاصى باشند و عالم مثال و موجودات مثالى در طريقى ويژه و عالم ماده و موجودات آن نيز در مسيرى مخصوص به خود.[204]

چهارم. عالم ماده به دليل سنخ و ماهيت مخصوص به خود و با توجه به مرتبه وجودى اش در نظام هستى، داراى احكام ويژه خود است كه اگر اين احكام، قوانين و سنن نباشد، عالم ماده ديگر عالم ماده نخواهد بود. در اين عالم تزاحم، تضاد، محدوديت و زوال و بطلان هست. جهان طبيعت آكنده از قطع ها و وصل ها و بريدن ها و پيوند زدن ها است؛ آميخته با نشاط و غم، شادى و رنج و اميد و شكست. تمامى اين آثار، لازمه ساختمان مخصوص اين عالم است. به هر روى، عالم ماده به دليل اين احكام و سنن، منشأ بلاها، رنج ها، محنت ها، بيمارى ها و... است كه ما از آن به «شُرور» ياد مى كنيم و همچنين منشأ خوشوقتى ها، موفقيت ها، شادى ها، پيروزى ها و مانند اينها است كه ما آن را  «خيرات» مى ناميم.

با توجه به نكات پيش گفته، معلوم مى شود كه آنچه شما درباره انسان هاى نابينا، ناشنوا و ... مثال زديد. لازمه و از آثار و احكام جهان طبيعت است و از آن گريزى نيست. عالم ماده، به دليل وجود تزاحم ها و تضادها، برخى از مسائل و امور را از مجراى صحيح خود خارج مى سازد و فرزندى را نابينا، كودكى را ناشنوا، خردسالى را فلج و ... به جهان مادى عرضه مى دارد. اين تفاوت ها كه شخصى سالم، شخصى مثلاً فلج باشد، به دليل قوانين تغييرناپذير حاكم بر عالم مادى است و ذات عالم مادى به دليل مرتبه وجودى اش، چنين سننى را اقتضا مى كند. اين تفاوت ها ـ نظير خواص اشكال هندسى ـ ذاتىِ موجودات است. مثلاً وقتى شما مى گوييد خاصيت مثلث اين است كه مجموع زاويه هايش برابر با دو  قائمه است و خاصيت مربع اين است كه مجموع زوايايش برابر با چهار قائمه است؛ معنايش اين نيست كه به آن، خاصيت دو قائمه داشتن، به اين، خاصيت چهار قائمه داشتن را اعطا كرده اند تا اين پرسش پيش آيد كه چرا به اين مثلث مثلاً ستم شده و خاصيت چهار قائمه را نداده اند. مثلث جز همان خاصيت معين را نمى تواند داشته باشد. مثلث را كسى مثلث نكرده است؛ يعنى، چنين نيست كه مثلث قبلاً در وضع ديگرى بوده و خواصى ديگر داشته است و كسى آمده او را تبديل به مثلث كرده است؛ و يا مثلث و مربع و غير اينها در يك مرحله از مراحل هستى و واقعيت خود، فاقد همه خواص بوده اند و بعد، يك قدرت قاهره اى آمده است و اين خواص را ميان آنها تقسيم كرده است؛ و دلش خواسته كه به مجموع زواياى مثلث خاصيت تساوى با دو قائمه را بدهد و به مجموع زواياى مربع خاصيت تساوى با چهار قائمه را!

بر اين اساس، اينكه مثلاً جمادات، رشد و درك ندارند و گياهان رشد دارند و درك ندارند و حيوانات هم رشد دارند و هم درك، ذاتى مرتبه وجودى جماد و  نبات و حيوان است؛ نه آنكه همه نخست يكسان بوده اند و بعد خداوند به يكى خاصيت درك و رشد داده و به ديگرى هيچ كدام را نداده و به سومى يكى را داده و يكى را نداده است. همچنين اينكه انسانى نابينا و ديگرى بينا، يكى ناشنوا و آن ديگرى شنوا است؛ ذاتى مرتبه وجودى جهان مادى است كه بر اثر يك سلسله قوانين تغييرناپذير چنين رقم زده است كه برخى دچار مصايب و آلام فيزيكى و جسمى باشند و برخى ديگر چنين نباشند.

به هرحال، اين حقيقتى است كه هر موجودى از موجودات و هر جزئى از اجزاى جهان، حظّ و حق خود را ـ كه امكان داشته دريافت دارد ـ دريافت كرده است.[205]

با اين توضيح، مشخص مى گردد كه خداوند خالق و منشأ اين مصيبت ها و «شرور» نيست؛ بلكه خاصيت نظام مادى، چنين اقتضايى دارد كه نمى تواند خير محض را قبول كند؛ بر خلاف عالم تجرّد كه چنين است و تنها خير محض را مى پذيرد. با توجه به مثالى كه مطرح مى كنيم، اين مطلب بيشتر روشن مى شود. شما نور خورشيد را در نظر بگيريد. اين نور وقتى به اشياى گوناگون مى تابد، با توجه به سنخيت متفاوت اشياء، به صورت مختلف در مى آيد. براى مثال نور وقتى به فضا و جسم تيره برخورد مى كند، مبدّل به تيرگى شده و رو به تاريكى مى گذارد؛ به خصوص كه در محل برخورد تابش نور با آن محل يا شى ء، حرارتى نيز پديد مى آيد. حال اگر همين نور به مكانى روشن بتابد، اندازه زيادى از روشنايى خود را از دست نمى دهد و حرارت چندانى نيز بر اثر اين برخورد، پديد نمى آيد. نور، نور است؛ هم بر شى ء تيره تابيده و هم بر شى ء روشن. تابيدنِ خود را از هيچ يك از آنها دريغ نكرده و تابش خود را يكسان به آنها ارزانى داشته؛ پس چرا نور بر اثر برخورد با اشياء گوناگون گشته است؟ آيا اين به دليل  درونى خود نور است؟ آيا منشأ اين گوناگونى نور است يا اشيائى كه نور با آنها برخورد كرده است؟ كاملاً روشن است كه نور به جهت ظلمت شى ء تيره، مبدل به تيرگى شد، و يا به جهت روشنى شى ء، روشنايى خود را حفظ كرده است.

عوالم وجود نيز نسبت به خداوند متعال چنين است. او فيض و عنايت خود را يكسان به جهان هستى عرضه داشته است؛ ولى تفاوت و اختلاف مرتبه وجودى و جنبه قابلى عوالم، باعث مى گردد كه اين فيض و عنايت گوناگون جلوه نمايد. اين فيض، در عالم مجرد به دليل سنخيت وجودى اين عالم و احكام و قوانين خاص آن به صورت خير يا خيرات محض جلوه مى كند و در عالم مادى به دليل سنخيت وجودى اين عالم و سنن و آثار مخصوص آن، به صورت اختلاط خير و شر و امتزاج آن دو ظهور مى كند.[206]

به هر روى، از آنجا كه ما معتقديم خداوند متعال جهان را به بهترين وجه آفريده و عالم را بر اساس سنن و قوانين تغييرناپذير قرار داده است، بر اين باوريم كه وجود «شرور» همراه «خيرات» در جهان طبيعت، لازمه سنت و قانون تغييرناپذير جهان مادى است؛ از اين رو منشأ شرور را عالم ماده و قوانين ضرورى حاكم بر آن مى دانيم.

البته براى تكميل پاسخ توجه به دو نكته ضرورى است:

نخست آنكه شرور طبيعى از جمله ـ كه از اراده و اختيار انسان نشأت نمى گيرد؛ بلكه اقتضاى جهان طبيعت است ـ نسبت به خيرات جهان بسيار كم و ناچيز است. اگر آمارى گرفته شود و افراد نابينا، ناشنوا، فلج و ... شمارش گردند، نسبت به افرادى كه از سلامت كامل جسمى برخوردارند، بسيار اندك اند و اين نيز از لطف خداوند است كه در جهان مادى كه اقتضاء امتزاج خير و شر دارد،  شرور طبيعى كمتر از خيرات طبيعى باشد.

دوّم آنكه، بر اساس آيات قرآن و روايات، شرور طبيعى براى امتحان و آزمايش انسان است؛ همچنان كه مى فرمايد: «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِينَ»[207]؛ «و قطعا شما را به چيزى از [قبيل] ترس و گرسنگى، و كاهش در اموال و جان ها و محصولات مى آزماييم؛ و مژده ده شكيبايان را». چرا كه گوهر اصلى انسان در امتحانات هويدا مى شود.

گر چه خود را بس شكسته بيند او

آب صافى دان و سرگين زير جو

چون بشوراند تو را در امتحان

آب، سرگين رنگ گردد در زمان

در تك جو هست سرگين اى فتى

گر چه جو صافى نمايد مر تو را[208]

و در آيه اى ديگر مى فرمايد: «وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَ نَقْصٍ مِنَ الَّثمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ»[209]؛ «و در حقيقت ما فرعونيان را به خشكسالى و كمبود محصولات دچار كرديم، باشد كه عبرت گيرند».

همچنين شرور طبيعى وسيله اى است براى كيفر اعمال انسان ها و انتقام و قهر الهى؛ مانند نزول عذاب الهى بر قوم عاد، لوط، فرعون، اصحاب ايكه و حجر و...[210].

از ديدگاه احاديث نيز، خداوند در مقابل رنج ها، دردها و مصايبى ـ كه برخى از انسان ها ناخواسته دچار آنند و ما از آن به شرور طبيعى ياد مى كنيم ـ در سرا و عالم ديگر (قيامت)، جزاى برترى اعطا مى فرمايد. به دليل مجال كم تنها به ذكر  دو روايت بسنده مى شود:

1. امام صادق (علیه السلام)  (در توجيه نقص هاى بدنى مانند نابينايى و ناشنوايى) تأكيد مى فرمايد كه خداوند در آخرت به چنين اشخاصى در صورت بردبارى و صبر، چنان پاداشى اعطا مى كند كه اگر ميان بازگشت به دنيا و تحمل دوباره همين مصايب و باقى ماندن در آخرت مخيّر باشند، بازگشت به بلايا را انتخاب مى كنند، تا اجرشان افزوده گردد.[211]

2. امام رضا (علیه السلام)  مى فرمايند: «بيمارى مؤمن موجب پاك شدن او از گناهان و لغزش ها و رحمت الهى در حق مؤمن است و براى كافر عذاب و لعن است. بيمارى در حالت مؤمن پايدار است تا اينكه گناهان او پاك گردد».[212]

دان كه نَبْوَد فعل هم رنگ جزا

هيچ خدمت نيست هم رنگ عطا

مزد مزدوران نمى ماند به كار

كان عرض وين جوهر است و پايدار

آن همه سختى و زور است و عرق

وين همه سيم است و زرّ است و طبق[213]


 

شرور و نقص قابليت ها

پرسش 26 . آيا نواقص موجود در ميزان قابليت ها، حاصل از نظام جبرى است؟ يك قابليت براى يك فرد از ناحيه عواملى غيراختيارى، تا چه حد با عدل خدا سازگار است؟ آيا فردى كه در نظام علّى لايتغير، با عدم قابليت مواجه است، مى تواند اعتراضى براى وى مطرح باشد؟

«عنايت»؛ يعنى، اهتمام فاعل به فعل خويش تا اينكه فعلش، بر وجه خير يا  بهترين وجه خير محقق شود. امّا مفهوم عنايت در انسان، با معناى آن نسبت به خداوند متعال، در هدف و غايت متفاوت است؛ يعنى، عنايت آدمى به افعالش، به جهت نيل به منافعى است كه او فاقد آن است. امّا از آنجا كه خداوند متعال، كامل مطلق و غنى بالذات است، هدفى وراى ذات خويش در اهتمام به افعالش ندارد و به عبارت ديگر، هدف اصلى خداوند متعال در اهتمام به فعل خويش، ذات مقدسش است و از آنجا كه اين ذات در مخلوقاتش تجلى يافته و از طريق آفريدگان حضرت حق، مى توان تا حدّى به ذاتش راه برد. آنها هدف تبعى و ثانوى هستند.

با دقت در آنچه گفته شد عنايت خداوند، بدين معنا است كه او به عنوان فاعل و خالق هستى، براى آنكه فعل و مخلوقش، نشانگر خوبى از ذات اقدسش باشند، اهتمام جدّى كرده تا آفريدگان را به گونه اى بيافريند كه هر چه بيشتر داراى خير و كمال باشند.[214]

آفرينش نظام احسن :

يكى از مهم ترين اقتضائات عنايت خداوند، آفرينش نظام احسن است؛ يعنى، مقتضى عنايت خداوند آن است كه نظامى خلق شود كه موجب تحقق كمالات وجودى بيشتر و بالاترى باشد؛ يعنى، عوالم گوناگون و موجودات آن، به گونه اى آفريده شوند كه هر قدر ممكن است مخلوقات بيشترى از كمالات بهترى بهره مند گردند. اين احسن بودن نظام آفرينش را مى توان از راه هاى ديگر نيز اثبات كرد؛ مثلاً يكى از دلايل آن است كه اگر خداى متعال، جهان را با بهترين  نظام نيافريده باشد، يا بدين جهت است كه علم به بهترين نظام نداشته، يا آن را دوست نمى داشته، يا قدرت بر ايجاد آن نداشته و يا از ايجاد آن بخل ورزيده است. حال آنكه هيچ كدام از اين فرض ها در مورد خداى حكيم فيّاض، صحيح نيست. پس ثابت مى شود كه عالم، داراى بهترين نظام است؛[215] چنان كه قرآن كريم نيز بدان تصريح دارد: «الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ»[216]؛ «همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده، نيكو آفريده است» و «صُنْعَ اللّهِ الَّذِى أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ»[217]؛ «صنع خدايى است كه هر چيزى را در كمال استوارى، پديد آورده است».

با توجّه به تحليل عنايت خداوند و خلقت نظام احسن، اين پرسش مطرح مى شود كه وجود شرور و نقايص در عالم، با احسن بودن نظام خلقت سازگار نبوده و چگونه با تحليل مفهوم عنايت خداوند، سازگار است؟ به بيان ديگر، عنايت خداوند، مستلزم خلقت نظام احسن است؛ ولى شرور و نقايص توجيه  كننده نظام احسن نبوده و در نتيجه با مقتضى آن؛ يعنى، عنايت خداوند سازگار نيست! اين تنافى را به صورت هاى زير بايد توجيه كنيم:

يكم. جواب اين را در تحليل عنايت خداوند گفتيم؛ يعنى، اهتمام جدّى خداوند به آفرينش مخلوقاتى كه هر چه بيشتر داراى خير و كمال باشند؛ نه اينكه مطلق خير و كمال باشند (آن تنها بر ذات اقدس الهى اطلاق دارد). در مقتضاى عنايت نيز، بيان كرديم كه نظام احسن؛ يعنى، بهترين نظامى كه ممكن است با مخلوق بودن آن و با خصايص و خصلت هاى ذاتى جهانِ امكان، سازگار باشد؛ نه حسن مطلق (اين امر نيز تنها برازنده خالق هستى است، نه مخلوق آن).

دوم. برگشت تمام شرور، نواقص و بدى هاى عالم، به نيستى است؛ نه به  هستى. بنابراين هستى هاى عالم دو گونه نيست (هستى هاى خوب و هستى هاى بد) كه بعد گفته شود آن كسى كه فاعل هستى است و هستى هاى خوب را آفريد، چرا هستى هاى بد را آفريد.[218]

سوّم. اقتضاى عالم براى اختلاط خير و شر در يكديگر است؛ يعنى، اصول آن دو از يكديگر تفكيك ناپذير است و اگر در اين دنيا حيات هست، موت هم بايد در كنار آن باشد؛ اگر غنا هست، فقر هم بايد در كنار آن باشد؛ اگر قدرت هست، ضعف هم بايد در كنار آن باشد و ... عالمى كه ما در آن به سر مى بريم، عالم ماده، حركت، تغيير، تبدّل، تضاد و تزاحم است. اين خصايص لازمه ذات اين عالم مادى است؛ نه اينكه لازمه ذات هستى باشد؛ زيرا در اين جهان هستى ـ چنان كه در جاى خود اثبات شده است ـ عوالم ديگر نيز هست كه اصلاً قوانين عالم مادى در آن حاكم نيست (مانند عوالم تجرد و تا حدى عالم مثال).[219]

توضيح مطلب: هستى ـ كه از مبدأ كل سريان پيدا مى كند ـ به حكم طبيعت عليت و معلوليت ـ كه به صورت يك قانون كلى بر جهان هستى حاكم است ـ مرتبه به مرتبه نازل تر مى شود و در اين نزول، هر معلولى از علت خود متأخر و هر علتى بر معلول خود مقدم است؛ تا آنكه اين مراتب وجودى، به مرتبه اى مى رسد كه وجود آن قدر ضعيف بوده كه با نيستى آميخته است. توجّه به اين نكته، از آن جهت ضرورى است كه خيال نشود اصلاً لازمه هستى وجود نقصان است! نه؛ بلكه لازمه اصل هستى نامحدوديت و اطلاق و كمال است. هستى در ذات خودش، نيستى را طرد مى كند؛ ولى در عين حال هستى در مراتب نزول  خودش ـ كه لازمه معلوليت است ـ [با نيستى توأم است]. به بيان ديگر، لازمه هر معلوليتى ـ كه معلول از ذات علّت ناشى شده باشد و علت، منشأ ايجاد آن باشد ـ اين است كه مرتبه بعدى ناقص تر باشد. خود اين نقصان، راه يافتن عدم است؛ باز از آن مرتبه به مرتبه ديگرى كه از آن ناقص تر است، نزول مى كند تا به دنياى ما مى رسد؛ يعنى، حالتى كه به آن مى گوييم ماده. اين عالم به لحاظ مرتبه خاص وجودى خود، قوانين خاصى دارد. حركت، تغيير، تدريج، قبول كردن، اثر پذيرفتن، وجود نواقص و ... همه لازمه ذات اين عالم است؛ آن كه غير از اين قوانين بر او حاكم است، در غير اين عالم است، در جاى ديگر است و در مرتبه ديگر از وجود است.

به هر روى بايد توجه داشت عالمى كه ما اكنون در آن هستيم، آخرين تنزل نور وجود و آخرين حدّ قوس نزول است؛ منتها عالم كمال و تكامل است. هستى در همين عالم، رو به تكامل و پر كردن نيستى ها مى رود كه روى قوس اوّل خودش و به هستى اوّل برمى گردد:«إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»[220]؛ «ما ز آن خدا هستيم و به سوى او باز مى گرديم».[221]

چهارم. در همين عالم مادى، امور خير بر شرور غالب است و ترك خير كثير براى پديد نيامدن شرّ قليل، خلاف حكمت و نقض غرض است.

پنجم. همين شرور قليل نيز فوايد فراوانى براى بشر دارد كه شمارش آنها امكان ندارد.[222]

حال پاسخ پرسش اوّل و دوم با توجه به آنچه كه در بالا تبيين شد و با دقت در آنچه كه در ذيل طرح مى گردد، روشن مى شود.

شرور و نيستى ها :

وجود نواقص و شرور و نيستى ها و خلأها، حاصل نظام و قوانين حاكم بر عالم مادى و جبرى است و اين به دليل قرار گرفتن عالم مادى، در پايين ترين مراتب هستى است. اگر عالم طبيعى مى خواهد طبيعت را داشته باشد كه هست و مى خواهد همين عالمى باشد كه هست؛ اينها نيز در آن وجود دارد. امّا اگر بخواهيم بگوييم كه خوبى هاى اين عالم باشد؛ ولى بدى ها و نواقص آن نباشد؛ در اين صورت اصلاً اين عالم، اين عالم نخواهد بود؛ بلكه جهانى همانند عالم فرشتگان بوده و از نظام جامعه انسانى به دور خواهد بود.

بايد توجّه داشت موجودات در مراتب خودشان، عينا مثل اعداد در مراتب خودشان هستند. مراتب هستى، مثل مراتب اعداد است و هر عددى مرتبه اش مقوم ذات آن است؛ يعنى، هر عددى اين طور نيست كه خودش يك چيز باشد و مرتبه اش يك حالت عارضى براى آن. مثل اينكه هر كدام از ما كه در جايى قرار داريم و سكونت گزيده ايم، اين مكان ها مقوم ما نباشد؛ يعنى، ممكن است من، من باشم؛ ولى در قم سكونت نداشته باشم پس اينجاها و مرتبه ها براى ما يك حالات عارضى و جدا از اصل وجود ما است.

اما اعداد، مرتبه مقومشان است. عدد پنج مرتبه اى دارد كه بعد از چهار و قبل از شش است. آيا معقول است كه جاى عدد پنج عوض بشود؛ ولى پنج، پنج باشد؟ مثلاً فرض كنيم جاى اين عدد پنج، ميان چهار و شش نباشد، ميان پانزده و هفده باشد و پنج باشد!؟ اگر ميان هفده و پانزده قرار گرفت، نه فقط جايش عوض شده؛ بلكه اصلاً ديگر خودش، خودش نيست. آن ديگر پنج نيست، آن همان شانزده است. شانزده بودن شانزده، فقط به اين است كه ميان پانزده و هفده باشد. پنج بودن پنج هم به اين است كه ميان چهار و  شش باشد. اين طور نيست كه اعداد خودشان يك چيز باشند و مرتبه شان چيز ديگر و ما اين طور اصطلاح كرده ايم؛ بلكه هر مرتبه اى حقيقتا مقوّم ذات آن مرتبه است.

تمام عوالم هستى و همه موجودات آن نيز مرتبه شان، مقوم خودشان است. اگر تمام خصوصيات عالم مثال را بگوييم و توقّع داشته باشيم در مرتبه عالم مادى باشد و در مرتبه خودش نباشد؛ آن وقت اصلاً عالم مثال نيست و چيز ديگرى است.[223]

چنان كه عالم ماده، آميختگى با نيستى، نواقص و شرور، مقوّم ذاتشان است. و تدريج، حركت، تغيير و ... همه از لوازم مرتبه وجودى عالم مادى است. بنابراين، نواقص موجود، حاصل نظام و سنن حاكم بر عالم مادى است و منشأ آن نيز مرتبه وجودى عالم مادى در جهان هستى است كه نازل ترين و پايين ترين آن به شمار مى رود.

يكى از نكات بديع خلقت، آفرينش انسان در اين عالم مادى است. درست است كه عالم مادى، قابليت رهايى از نواقص را ندارد؛ ولى در آفرينش انسان، با توجه به روح او ـ كه خصيصه اى فرا مادى است ـ مكانيزمى قرار دارد كه قابليّت تكامل و عوض شدن را دارا بوده و اگر اين قابليت در او وجود نداشت، مؤاخذه او در جهان ديگر بى معنا بود.

اين از عدالت خداوند است كه آدمى را به صورتى بيافريند كه بتواند در همين عالم مادى، جايگاه خود را در عوالم برتر گزينش كرده و به سوى آن حركت كند.

 

عدل الهى و لقمه حرام

پرسش 27 . گفته مى شود كه خوردن مال حرام بر روى اولاد تأثير مى گذارد؛ حال كسى كه پدر و مادرش مال حرام به او داده اند، چرا بايد فرزند، جور و ستم عمل زشت پدر و مادر خود را بچشد؟

توجّه به چند اصل، ما را در فهم بهتر پاسخ يارى مى دهد:

يك. حكمت الهى يا غايت مندى افعال خداوند

براساس دلايل متقن و موجّه، ما اعتقاد داريم كه افعال الهى غايات و اغراض خاصى دارد. مقصود از غايتمندى فعل خداوند، اين است كه فعل او، مشتمل بر مصالح و منافعى است كه به مخلوقات او بازمى گردد و چنين نيست كه انجام و ترك آن، به لحاظ منافع آفريدگان او على السويه باشد. ازاين رو غايت در افعال الهى، غايت فعل است، نه غايت فاعل؛ زيرا ذات خداوند، كامل، مطلق و غنى است و هيچ غايتى براى آن قابل تصور نيست.[224]

با توّجه به اين تحليل، غايتمند بودن افعال الهى؛ يعنى، خداوند از ارتكاب افعال لغو و بيهوده، منزّه و افعال او حكيمانه است. به عبارت ديگر داراى غايات معقول و موجهى است.

دو. عدل الهى

از آنجا كه بهترين معناى «عدل»، رعايت تناسب هر چيزى در موقعيت و جايگاه مناسب خويش است؛ عدل الهى آن است كه خداوند، با هر موجودى، آن  چنان كه شايسته او است، رفتار كند و او را در موضعى كه در خور آن است، بنشاند و چيزى را كه مستحق آن است، به او عطا كند.[225]

سه. رابطه حكمت و عدل

«حكمت» عبارت است از: اجتناب فاعل از انجام كارهاى زشت و قبيح. اين معنا، شامل عدل نيز مى گردد؛ زيرا عدالت ورزى كارى شايسته و ظلم عملى قبيح است. براين اساس مى توان، صفت عدل را يكى از شاخه هاى صفت حكمت به شمار آورد.[226]

چهار. منشأ آلام و مصايب آدمى

ما در دنيا شاهد وجود درد و رنج انسان ها هستيم و نمى توانيم آن را پنهان كنيم. اين درد و رنج، از دو حالت خارج نيست:

1. بخشى از آلام و مصايب آدمى، برخاسته از اعمال ناشايست او و نتيجه گناهان و خطاهاى او است. انسان با توجّه به غايت حكيمانه اى كه براى خلقت او وجود دارد، موجودى مختار آفريده شده است. گروهى از انسان ها با سوء اختيار خويش، مرتكب خطا مى گردند و در نتيجه، به عواقب مرارت بار و تلخ آن گرفتار مى شوند.

2. بخشى از تلخ كامى هاى انسان، ارتباطى به اعمال وى ندارد و كيفر گناهان او نيست؛ مانند مثالى كه شما مطرح ساخته ايد كه درد و رنج فرزندان پدر و مادر يا خانوده اى كه مثلاً مال حرام تهيه كرده اند، معلول اعمال خود آنان نيست؛ بلكه مرتبط با اعمال ديگران است.

پنج. عدل الهى و آلام بشرى

به نظر مى رسد با توجّه به آموزه هاى دينى در باب حكمت و عدل الهى، آلام بشرى با دو نوع مختص به خود، هيچ منافاتى با عدل الهى و حكمت او ندارد. اين عدم تنافى را با دو تقرير مى توان ارائه كرد:

1. روشن است آلامى كه معلول كردار خود آدمى است، هيچ ارتباطى به خداوند ندارد و برعكس بر اساس عدل او ـ كه هركس نتيجه اعمال خويش را خواهد گرفت ـ اين آلام ثمره اعمال خود انسان است. تلخ كامى هايى كه ارتباط با اعمال خود شخص ندارد و در اثر عملكرد كس ديگرى به وى رسيده است، خداوند بر اساس رحمت و عدل خود، به گونه اى اين آلام را جبران مى كند؛ يعنى، او در دنيا يا در آخرت، نعمتى را به انسان درد  كشيده مى بخشد كه از درد و رنج او بزرگ تر است و از اين طريق، درد و رنجى را كه او متحمل شده است، جبران مى كند. از اين رو هر چند فرزند يك شخص حرام خوار، بر اثر فعل زشت پدر خويش دچار مصايبى مى شود؛ ولى خداوند متعال، بر اساس «عدالت» خود اين درد و رنج را به گونه اى جبران خواهد كرد. البته اين جبران هنگامى خواهد بود كه فرد يا فرزند مزبور، نتواند به دلايل و عللى، اراده خويش را به كار گرفته و مسير زندگى خويش را تغيير دهد. اما اگر توانا بر استفاده درست از اراده خود بوده و برايش مقدور است كه برنامه زندگى خود را از مسير پدرش، جدا ساخته، راه هدايت را طى كند. از آنجا كه در اين صورت تداوم آلام و فرورفتن در آن، معلول اراده خود شخص است؛ عدل الهى اقتضا مى كند كه فرزند نيز به دليل سوء اختيار، مجازات شود؛ چه در دنيا و چه در آخرت.

2. تقرير دوم با توجّه به اصول ذيل روشن مى شود:

2ـ1. جهان طبيعت؛ بلكه كل عالم هستى، داراى نظام خاصى است و قوانين و سنن ثابت و تغيير ناپذيرى، بر آن حاكم است. يكى از عمده ترين اين قوانين، اصل «عليت» است كه بر اساس آن، هر موجود ممكنى، داراى علتى است و بين  علت و معلول نيز نوعى سنخيت وجود دارد؛ به گونه اى كه هر معلولى، از هر علتى به وجود نمى آيد.

2ـ2. قوانين حاكم بر جهان، ذاتى آن است؛ به اين معنا كه نمى توان فرض كرد جهان باشد، اما قوانين و نظام هاى آن تغيير كند. همان گونه كه نمى توان شكر يا آبى را فرض كرد كه شيرينى يا رطوبت نداشته باشد.

2ـ3. لازمه قوانين ثابت و تفكيك ناپذير جهان، آن است كه ميان موجودات هستى، تفاوت هايى باشد؛ مثلاً سنخيت و هماهنگى «علت و معلول» ايجاب مى كند كه اگر علت تولّد نوزاد كور يا كودن، محقق گرديد، معلول متناسب با آن (تولد انسانى كور يا كودن) نيز موجود گردد، يا مثلاً خوردن مال حرام و خوراندن آن به ديگران، موجب مى شود كه آدمى در دنيا، دچار آلام، دردها و رنج هايى شود و برعكس خوردن مال حلال و خوراندن آن به ديگران، باعث مى گردد كه بركات دنيوى براى وى پديد آيد. بنابراين وجود تفاوت ها در ميان مخلوقات خداوند، از لوازم جدايى ناپذير قوانينى است كه تغيير و جدايى آنها از جهان، ممكن نيست و اصلاً عدل و حكمت الهى، چنين اقتضايى را بر اساس ايجاد نظام احسن، شكل داده است.

با توجّه به اين مطالب، مى گوييم: نرسيدن فرزند حرام خوار به بعضى از كمالات و بلكه دچار بلا و مصيبت شدن وى، از آن رو است كه به دليل قوانين حاكم بر هستى، اساسا قابليت دريافت چنين كمالاتى را ندارد. بنابراين فرو غلتيدن فرزند حرام خوار در درد و رنج، به هيچ وجه با عدل الهى منافات ندارد؛ زيرا از ظلم يا تبعيض خداوند سرچشمه نمى گيرد. از اين رو نمى توان آن را نشانه اى بر انجام دادن فعل قبيح از سوى خدا دانست. علاوه بر آن به اقتضاى حكمت و عدل الهى، اين فرزند از اراده و اختيارى آزاد برخوردار است و مى تواند با حسن استفاده از آن، خود را از نتايج سوء خوردن مال حرام ـ كه به  وسيله پدرش صورت پذيرفته ـ رها  سازد. به هر روى بايد به اين نكته توجّه كرد كه انسان ـ به عنوان يك موجود مسئول و تلاشگر ـ هم مى تواند براى بهتر كردن زندگى خود و مبارزه با عوامل طبيعت، نقش داشته باشد و هم مقدور او است كه با مبارزه با عوامل سوء اجتماعى و بد كردارى ها و ستمگرى هاى افراد انسان ـ ولو پدر خويش ـ آينده درخشانى را براى خويش رقم بزند.

البته براساس عدالت خدا؛ انتظارى كه خداوند از فرزند حلال زاده و با استعداد دارد، بيش از فرزند حرام زاده و كم استعداد است و بازخواست اين دو متفاوت خواهد بود؛ چنان كه انتظار از عالم نسبت به جاهل متفاوت است. حتى درباره ميزان مجازات و اجراى حدود دنيايى نيز تفاوت شرايط ملاحظه مى شود؛ چنان كه متأهلان سخت تر از مجردها مجازات مى شوند.

 

عدل الهى و زنا زاده

پرسش 28 . در باب عدل الهى گفته مى شود كه زنازاده از نظر آيات و ادله مستند، نمى تواند به رستگارى برسد و به طور كلى زمينه در او به گونه اى است كه به طرف گناه تمايل بيشترى دارد. حال بر اساس عدل خداوندى، چرا يك فرد زنازاده ـ كه خودش در امر زنا هيچ دخالتى نداشته ـ بايد اين گونه باشد؟

نخست بايد دانست در اعمال انسان سه عامل مهم نقش دارد:

1. عوامل وراثتى و ژنتيكى

2. عوامل محيطى.

3. اختيار و انتخاب.

سه امر ياد شده، از عوامل متغير هستند كه هيچ گاه شرايط مساوى را براى افراد انسان ها به وجود نمى آورند و اين تفاوت ها از زيبايى هاى آفرينش و بر اساس «حكمت» خداوند است.

اما «عدالت» خدا بر اين اساس است كه از هر كس با توجه به شرايط محيط و عوامل ژنتيكى و امكاناتى كه در اختيار دارد، بازخواست كند؛ لذا شدت و يا تخفيف عذاب و يا پاداش او نيز با ملاحظه هر سه عامل است.

به طور مثال در روايت آمده كه خداوند، هفتاد خطا را بر جاهل مى آمرزد كه يكى از آنها را بر عالم نمى آمرزد. بنابراين تأثير عوامل غير اختيارى در روحيات و اعمال و كنش هاى انسان ها، امرى مسلّم و ترديد ناپذير است؛ ليكن اين گونه امور هرگز سلب كننده اختيار و آزادى اراده انسانى نيستند و از طرف ديگر نمى توانند فطرت پاك الهى آدمى را - كه اورا به سوى خدا و فضايل و پاكى ها فرا مى خواند - از بين ببرند.

نقش عوامل محيطى يا وراثتى ياد شده آنها، ايجاد زمينه گرايش به سوى بعضى از رذالت ها و منكرات است. بنابراين تفاوت يك انسان حرام زاده يا فردى كه در محيط تربيتى فاسدى تولد و رشد مى يابد، با فرد حلال زاده يا كسى كه در محيط سالم تولد و رشد يافته، آن است كه در وى زمينه گرايش به كژى ها و آلودگى ها بيشتر است؛ ولى اين زمينه هرگز توانايى و اراده اصلاح را از او سلب نمى كند و همين انسان بر حسب فطرت الهى ميل به سوى نيكى ها و ارزش هاى متعالى نيز دارد. بنابراين مى تواند مانند هر كس ديگر به سمت ارزش ها و فضايل حركت كند.

در طول تاريخ نيز بسيارى از انسان هايى كه در محيط سالم رشد كرده اند، به سوى انحرافات گرويده و در مقابل افرادى در محيط هاى فاسد عليه تمايلات نفسانى پست خود قيام كرده و به اصلاح گراييده اند. از طرف ديگر عذاب و پاداش الهى، نسبت به همه انسان ها يكسان نيست؛ چنان كه گفته اند: در قيامت سه كتاب وجود دارد كه به حسب آنها پاداش و جزا صورت خواهد گرفت:

1. پرونده سيئات،

2. پرونده حسنات،

3. پرونده نعمات.

مقصود از نعمت ها صرفاً آب و نان و ... نيست؛ بلكه مهم ترين آنها عوامل تربيتى ـ مانند پيامبران، علما، خانواده خوب، دوستان خوب، شرايط اجتماعى مناسب، قواى ادراكى، شرايط ژنتيك و... ـ مى باشد.

از اينجا روشن مى شود كه مسئوليت هر كس در پيشگاه خداوند، متناسب با نعمت هايى است كه پروردگار به وى ارزانى داشته و عدالت الهى ايجاب مى كند با ملاحظه تمام شرايط و عوامل ارادى و غير ارادى دخيل در افعال انسان، هر فردى را پاداش و جزا بخشد. آنچه در روايات درباره حرام زادگان و ... آمده، همه براى تذكر و يادآورى وجود همين زمينه ها است و از آنها مى توان در امور تربيتى نتايج درخشانى گرفت. بنابراين وجود اين عوامل و تأثير آنها، هيچ تضادى با عدل الهى و پاداش و عذاب اخروى ندارد.

 

عدل الهى و برترى سادات

پرسش 29 . گفته شده است كه بيشتر سادات با ايمان از دنيا مى روند و از اين جهت بر ديگران برترى دارند، آيا برترى سادات، با عدالت خداوند سازگار است؟

اينكه بيشتر سادات با ايمان از دنيا مى روند ـ به فرض صحت ـ منافاتى با عدالت خداوند ندارد؛ زيرا مقتضاى عدالت خداوند، آن است كه حق هر كس را با توجّه به قابليت ها، اعمال، نيات و گفتار او، به وى عنايت فرمايد. سادات نيز همچون انسان هاى ديگر، در عين مختار بودن و قرار داشتن در معرض انواع آلودگى ها، لغزش ها و ضلالت ها؛ اگر به راه حق رفته، خود را از گمراهى و انحراف محافظت كنند، به دليل نظام حاكم بر جهان هستى ـ كه در پرتو عدالت خداوند سامان يافته است ـ با ايمان از دنيا مى روند.

 از سوى ديگر، از حيث ژنتيكى و عامل وراثتى، سادات به ائمه (علیهم السلام)  مى رسند. اين زمينه، حداكثر ممكن است بستر مناسب ترى را براى هدايت و مؤمن شدن فراهم سازد؛ ولى اين تنها يك عامل از عوامل گوناگونى است كه براى بار يافتن به «ايمان»، لازم و ضرورى است و عامل تامه و تنها علت نيست. به همين جهت مى بينيم برخى از سادات ـ به رغم چنين ويژگى ـ از راه هدايت و صراط مستقيم بازمانده اند؛ چرا كه آنان راه باطل را برگزيده و با اعمال زشت و قبيح خود، مسير ضلالت را پيموده اند. مقتضاى عدالت خداوند، آن است كه اگر انسانى با اختيار، انتخاب و گزينش خود، راه حق را برگزيد و در آن قدم نهاد و براى تكامل خود تلاش كرد؛ اين نتيجه را مترتب ساخته و توفيق با ايمان از دنيا رفتن را به او عنايت فرمايد. بيشتر سادات نيز، به رغم عامل ژنتيكى، با اراده واختيار و آگاهى، راه مستقيم را برگزيده اند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، اين نتيجه مبارك را به آنان عنايت فرموده است.

از طرف ديگر، مقتضاى عدالت خداوند آن است كه اگر بشرى، با اختيار و اراده خود راه ضلالت را برگزيد و در آن قدم نهاد و براى آن تلاش كرد؛ اين نتيجه را مترتب ساخته كه آن شخص بدون ايمان از دنيا برود. از اين رو برخى از سادات، با علم و گزينش خود، راه باطل را برگزيدند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، اين نتيجه ناميمون و نامبارك را بر انتخاب و حركتشان مترتب ساخته است.

 

صداقت خدا

پرسش 30 . صداقت خداوند چگونه اثبات مى شود، تا ما يقين كنيم كه آنچه در قرآن نازل شده، حقيقت است؟

سخن گفتن خداوند، از شئون ربوبيت الهى و تدبير جهان و انسان است و  بر  اساس علم و حكمت و به منظور هدايت مخلوقات و فراهم كردن وسيله شناخت هاى صحيح، براى مخاطبان است. اگر فرض كنيم ممكن است برخى از گفته هاى او، مخالف با واقع و حقيقت باشد (دروغ و كذب)، نمى توان بر آنها اعتماد كرد و اين مطلب، خلاف حكمت الهى است كه مى خواهد انسان ها، بر گفته هاى او اعتماد و تكيه كرده، راه صلاح و اصلاح را در پيش گيرند. بنابراين از آنجا كه لازمه دروغ و كذب، عدم اعتماد به سخنان خداوند است و اين با غرض و حكمت الهى ـ كه هدايت مخلوقات و فراهم ساختن وسيله شناخت هاى صحيح براى آنان است ـ ناسازگار مى باشد؛ پس تمامى گفتار خداوند متعال، صادق و راست خواهد بود.[227]

علاوه بر آن، از آنجا كه «كذب» صفتى زشت و قبيح بوده و بيانگر نوعى نقص و احتياج در گوينده آن است، از ساحت مقام ربوبى به دور مى باشد؛ زيرا خداوند، متصف به صفات ناپسند نيست؛ بلكه چنين صفاتى از او سلب مى شود. از طرفى نقصى و احتياجى در او نيست تا نعوذباللّه  گفتارى كذب از او صادر گردد؛ بلكه از آنجا كه هر صفت كمالى و نيكويى، در خداوند به نحو كامل تر وجود دارد، صادق ترين گوينده ها خداوند متعال است؛ چنان كه قرآن مى فرمايد: « ...وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثاً»[228]؛ « ... و راستگوتر از خدا در سخن كيست؟».

اى همايى كه همايان فرخى!

از تو دارند و سخاوت هر سخى

اى كريمى كه كرم هاى جهان!

محو گردد پيش ايثارت نهان

اى لطيفى كه گل سرخت بديد!

از خجالت پيرهن را بردريد[229]

وجود محض:

در جاى خود مبرهن و مستدل گشته كه حق تعالى، وجود محض و واقعيت محض است؛ از اين رو عدم و امور عدمى در او راه ندارد. از سوى ديگر ثابت شده كه كمال، مساوى وجود است و عدم، منشأ نقص است. پس مى توان گفت: ذات حق، كمال واقعى را دارا است؛ زيرا كمال واقعى، آن است كه به وجود و واقعيت برگردد و چون ذات حق، وجود محض است، پس كمال محض نيز مى باشد. به بيان ديگر چون ذات احديت، وجود محض است و هيچ گونه تعيّن و تحددى ندارد (مانند ما موجودات امكانى). بنابراين جميع شئون و كمالات، به نحو برتر و اعلا و مطلق، در ذات او صدق مى كند. از اين رو هيچ گاه ذات مقدس او، به صفاتى كه كمال نبوده ـ بلكه نقيصه است ـ متصف نخواهد شد. او به جهل، ضعف، ظلمت، كذب و ... ـ كه همگى ضد كمال و در واقع نبود امور كمالى است ـ متصف نخواهد شد؛ بلكه صفات كماليه چون علم، صدق نور، قدرت حيات و ... به نحوى اعلا و برتر بر او صدق مى كند؛ زيرا او وجود صرف است و كمال مساوى وجود است.[230]

 

علم خدا و اختيار انسان

پرسش 31 . رابطه اختيار انسان با اراده و علم الهى چگونه است؟ اينكه خدا همه چيز را از قبل مى داند و يا نمى توان بر خلاف تقدير كارى كرد مستلزم جبر نيست؟ قضاى الهى چيست؟ اگر قضا به معناى اتمام كار باشد، چگونه با اختيار انسان سازگار است؟

اين چهار پرسش، از اساسى ترين پرسش ها درباره اختيار انسان است.  نخست به مسئله «تقدير» خدا و نسبت آن با اختيار انسان مى پردازيم. تقدير داراى دو معنا و دو نوع است:

1. تقدير علمى؛ يعنى، «سنجش و اندازه گيرى يا اندازه شناسى» و مقصود اين است كه: او مى داند هر چيزى در هر زمان و هر مكان، به چه صورتى تحقق مى يابد. به بيان ديگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط پيدايش پديده ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.

تقدير علمى خدا، با اختيار انسان منافاتى ندارد؛ چرا كه او مى داند مثلاً فلان شخص با اختيار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در علم پيشين الهى، فعل انسان با وصف اختيارى بودن، متعلَّق علم خدا قرار مى گيرد و چنين علمى نه تنها منافى اختيار نيست؛ بلكه تأييد كننده آن نيز هست.[231]

2. تقدير عينى؛ يعنى، «ايجاد به اندازه، چيزى را به اندازه ايجاد كردن و يا اندازه براى چيزى قرار دادن». تقدير عينى خداوند، عبارت است از: تدبير مخلوقات به گونه اى كه پديده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و اين طبعا به حسب قرب و بعد هر پديده اى، متفاوت خواهد بود؛ چنان كه نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدير نوع انسان، اين است كه از مبدأ زمانى خاص، تا سرآمد معينى در كره زمين، زندگى كند و تقدير هر فردى، اين است كه در مقطع زمانى محدود واز پدر و مادرى معيّن به وجود آيد. همچنين تقدير روزى و ساير شئون زندگى و افعال اختيارى او، فراهم شدن شرايط خاص، براى هر يك از آنها است. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قيود و اندازه، شرايط، خصوصيات و توان هاى مخصوصى  به وجود مى آورد.

اين تقدير نيز با اختيار انسان منافات ندارد؛ چرا كه اعمال اختيارى ما و مقدمات آن ـ همچون هر پديده ديگرى ـ از مجرا و دايره خاص خود تحقق مى يابد و اين همان تقدير عينى خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ كه يك عمل اختيارى است ـ بايد از مجرا يا مجارى خاص خود تحقق يابد. از اين رو خداوند با اعطاى ريه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها، لب ها و ... اين مجارى را براى تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنين مقدمات افعال اختيارى را با شرايط خاصى مقدر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم كرده و موادى آفريده تا در آن تصرف شود. بايد دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف كند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختيارى، تحقق نمى يافت.

امورى را كه خداوند به تقدير عينى مقدر فرموده است دو گونه است:

1. تحقق برخى از امور را بدون دخالت اراده و اختيار انسان اراده كرده است و جاى اِعمال اختيار و توهّم اختيار انسان در آن نيست. اعضا و جوارح ما جبرا به ما داده شده و قدرت اختيار، تفكّر و انتخاب، براى ما جبرى است. مقدمات اختيار و موادى كه اعمال اختيارى ما روى آن انجام مى گيرد، جبرى است.

به بيان ديگر، اصل اختيار، مقدمات افعال اختيارى و موادى كه افعال اختيارى روى آن انجام مى گيرد، همه براساس تقدير عينى خداوند ـ كه براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده ـ جبرى است.

2. تحقق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت ديگر اراده و تقدير عينى خداوند، به اين تعلّق گرفته كه اگر انسان با استفاده از اختيار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق يابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پديد آيد. بنابراين براساس تقدير عينى  الهى، اينكه ما چگونه از اختيار خود استفاده كنيم و آن مقدمات را به كار گيريم و از مواد چه بسازيم، در اختيار ما خواهد بود.

ذكر اين نكته نيز بايسته است كه تقدير عينى، در حقيقت به ايجاد علل ناقصه بازگشت مى كند؛ يعنى، مقدماتى كه پيدايش يك پديده بر آنها متوقف است و به نحوى، در تعيين حد و اندازه آن شى ء لازم است، نه كافى. اما علت تامه شى ء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق اين اصطلاح، «تقدير» ناميده نمى شود؛ بلكه «قضا» است.

براساس اين تحليل، تقدير عينى قابل تغيير است؛ چون وقتى مقدمات يك شى ء فراهم شود، هنوز بايد چند واسطه ديگر تحقّق يابد تا به خود آن پديده برسد و در اين ميان، ممكن است موانعى پديد آيد و جلوى تحقق آن شى ء را بگيرد.

با توجه به اين نكته، معناى بسيارى از روايات در باب تغيير تقدير، روشن مى شود. از اين گونه روايات استفاده مى شود كه پاره اى از كنش هاى انسان، تقديرات را تغيير مى دهد. براى مثال صدقه موجب دفع بلاى مقدر مى گردد و يا صله رحم، عمر را طولانى مى كند. در اين موارد، تقدير عينى اوّلى آن بود كه براساس شرايط مخصوص، بلايى نازل شود و يا فردى با تصادف يا امراض جسمانى، در سن خاصى فوت كند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدير ثانوى، جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغيير آن شده است.

چاره دفع بلا نَبْوَد ستم

چاره، احسان باشد و عفو و كرم

گفت الصَّدْقة مردّ للبلا

داوِ مَرْضاكَ بِصَدْقَة يا فتى[232]

قضاى الهى و اختيار انسان:

«قضا» به معناى پايان دادن و كار را يكسره كردن است و مى توان مرحله نهايى يك كار را نيز قضا ناميد. «قضا» نيز دو اصطلاح دارد: «قضاى علمى» و «قضاى عينى». علم به پايان كار و مرحله نهايى يك فعل، «قضاى علمى» است و پايان يافتن، يكسره شدن و تحقق نهايى كار را «قضاى عينى» مى گويند.

1. قضاى علمى خداوند؛ يعنى، علم او به وقوع حتمى پديده ها. با اختيار انسان منافات ندارد؛ زيرا او علم دارد كه پديده يا فعل و كارى، با اختيار انسان حتما به وقوع خواهد پيوست. به بيان ديگر او مى داند فلان فعل انسان ـ با وصف اختيارى بودن ـ حتما به وقوع خواهد پيوست؛ يعنى، او چنان كارى را اراده كرده و با اختيار خود، آن را انجام خواهد داد.

2. قضاى عينى خداوند؛ يعنى، انتساب تحقّق عينى پديده ها به او. مقتضاى قضاى عينى خداوند، اين است كه وجود پديده ها را از آغاز پيدايش تا دوران شكوفايى و تا پايان عمر؛ بلكه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعيد، تحت تدبير حكيمانه الهى بدانيم و فراهم شدن شرايط پيدايش و رسيدن به مرحله نهايى را مستند به اراده او بشماريم.

قضاى عينى رسيدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه اش است؛ زيرا هيچ مخلوقى در وجود و آثار وجودى استقلال ندارد. در نتيجه ايجاب و ضرورت وجودى همه پديده ها، مستند به خداى متعال خواهد بود كه داراى غنا و استقلال مطلق است.

در واقع، همان گونه كه وجود هر پديده اى، انتساب به اذن و مشيت تكوينى خدا دارد و بدون اذن او، هيچ موجودى پا به عرصه وجود نمى نهد؛ پيدايش هر چيزى مستند به قضاى عينى الهى است و بدون آن، هيچ موجودى شكل و حدود ويژه خود را نمى يابد و به سرانجام خويش نمى رسد.

موركى بر كاغذى ديد او قلم

گفت با مورى دگر اين راز هم

كه عجايب نقش ها آن كلك كرد

همچو ريحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور اِصبع است آن پيشه ور

وين قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورِ سوم كز بازو است

كه اصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنين مى رفت بالا تا يكى

مهترِ موران فطن بود اندكى

گفت كز صورت مبينيد اين هنر

كه به خواب و مرگ گردد بى خبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا

جز به عقل و جان نجنبد نقش ها

بى خبر بود او كه آن عقل و فؤاد

بى زتقليب خدا باشد جماد[233]

قضاى عينى الهى، با اختيار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگارى قضاى عينى الهى با اختيار انسان، از اين تصور غير صحيح ناشى شده كه ضرورت وجود و تحقّق فعل ـ موقعى كه علت تامه اش موجود باشد ـ به معناى اضطرار در مقابل اختيار انگاشته شده است. در حالى كه اين تلقى صحيح نيست؛ چرا كه با توجه به چندگونگى استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضاى عينى الهى، با اختيار انسان حل مى گردد. گفتنى است تأثير چند علت در پيدايش يك پديده، به چند صورت قابل تصور است:

1. چند علت با هم و در كنار يكديگر تأثير كند؛ مانند اينكه اجتماع آب، بذر، حرارت و ... موجب شكفتن بذر و روييدن گياه مى شود.

2. هر يك از علت ها، به طور متناوب مؤثر باشد؛ به صورتى كه طول عمر پديده، بر تعداد آنها تقسيم شود و هر بخشى از آن، معلول يكى از عوامل و عللى باشد كه به نوبت، تأثير خود را مى بخشد؛ چنان كه چند موتور، يكى پس از ديگرى روشن شده و موجب ادامه حركت هواپيما گردد.

3. تأثير آنها مترتب بر يكديگر باشد؛ چنان كه در برخورد چند توپ با يكديگر يا در تصادفات زنجيره اى ملاحظه مى شود. نمونه ديگر آن، تأثير اراده انسان در حركت دست و تأثير آن در حركت قلم و تأثير آن، در پيدايش نوشته است.

4. تأثير مترتب چند عامل طولى، به گونه اى كه وجود هر يك از آنها وابسته به وجود ديگرى باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او كه وابسته به اراده الهى است.

در همه اين صورت ها، اجتماع چند علت براى پيدايش معلول واحد لازم است. با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت ـ و به خصوص نوع چهارم ـ روشن مى شود كه استناد افعال اختيارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زيرا اين استنادها در طول يكديگر است و تزاحمى با هم ندارد.

به بيان ديگر، استناد فعل به انسان، در يك سطح و استناد، وجود آن به خداى متعال، در سطح بالاترى است كه در آن، وجود خود انسان و وجود ماده اى كه كارش را روى آن انجام مى دهد و وجود ابزارهايى كه كار را به وسيله آنها انجام مى دهد و حتى قدرت اختيار و انتخاب او، همگى مستند به خدا است؛ زيرا انسان از خود هيچ گونه استقلالى ندارد و همه اين امور را خداوند به او عطا كرده و قدرت انتخاب و گزينش و اختيار داده است و به او اجازه مى دهد كه مطابق اختيار خود عمل كند و اگر او نخواهد كه انسان مختار و آزاد باشد، انسان قادر بر هيچ عمل اختيارى نخواهد بود. پس تأثير اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتى با استناد وجود همه اجزاى علت تامه به خداى متعال ندارد. اينكه در برخى آيات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى شود ـ مانند «وَ ما تَشاؤنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»[234]  ـ براى آن است  كه ما را به توحيد افعالى (يكى از مراحل عالى توحيد) آگاه گرداند. قرآن مى خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمى را با اين نكته آشنا سازد كه كمالش در درك احتياج خود به خداوند است؛ زيرا انسان سراپا نقص وجودى و فقر محض است.

اى دهنده عقل ها! فريادرس

تا نخواهى تو، نخواهد هيچ كس

هم طلب از توست و هم آن نيكويى

ما كى ايم اول تويى، آخر تويى

هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش

ما همه لاشيم با چندين تراش[235]

 

ايمان و شك

پرسش 32 . گاهى در ايمان به خدا گرفتار شك و ترديد مى شوم و خيلى نگران مى شوم و عذاب وجدان مى گيرم، مرا راهنمايى كنيد چگونه مى توانم به يقين برسم؟

ايمان به خدا

قرآن كريم به تفصيل، درباره «شناخت» و اركان آن؛ (معلوم، علم، عالم) و نيز درباره شرايط، وسايل، ابزار، موانع و حجاب هاى «شناخت» سخن گفته است.[236]

از آنجا كه «ايمان» مبتنى بر معرفت و شناخت است، در قرآن تأكيد فراوانى بر «شناخت خداوند» رفته و موانع شناختى و گرايشى آن بيان شده است؛ براى  مثال در موانع شناختى به حس گرايى[237]، تقليد[238] كوركورانه و تكيه بر گمان[239] اشاره و درباره موانع گرايشى، مواردى چون: هوس هاى لحظه اى،[240] انديشه افراطى درباره آينده مادى[241] و دشمنى با خداوند، پيامبر و دين[242] مطرح شده است.[243]

در قرآن نسبت به آموزه هاى دينى ـ به خصوص مسأله مبدأ و معاد ـ از واژه هايى چون: ريب، ظن، شك، يقين، انكار و شهادت به صورت مثبت و منفى، استفاده شده است. در اينجا بايد به اين نكته ظريف توجّه داشت كه نمى توان به صورت كلى، مردم را بر اين اساس دسته بندى كرد؛ به طورى كه بگوييم: مثلاً واژه «انكار» تنها مربوط به كافران، واژه «شك» فقط مخصوص مشركان يا منافقان و واژه «شهادت» منحصر به مسلمانان است.

به عنوان نمونه: در آيه 81 سوره «غافر» و آيه 69 سوره «مؤمنون»، هر چند واژه انكار به كافران نسبت داده شده است؛ ولى در آيه 10 سوره «ابراهيم» و آيه  54 سوره «سبأ»، كافران به شك و ريب نيز متصف گشته اند. در آيه 59 سوره «غافر» و آيه 45 سوره «توبه»، غيرمؤمنان به داشتن شك و ريب، توصيف شده اند. اين غيرمؤمنان اعم از منافقان، كافران و مشركان است. آيه اول سوره «منافقون» نيز به شهادت و گواهى زبانى آنان اشاره دارد و در همان آيه، به انكار قلبى آنان تصريح شده است.

براى آنكه معلوم شود اين واژه ها به چه معنا بوده و كافران، مشركان، منافقان، مسلمانان و مؤمنان، چه موضعى در برابر معرفت به مبدأ و معاد و آموزه هاى دينى اتخاذ كرده اند؛ بهتر است آيات قرآن را در كنار يكديگر قرار دهيم تا تلقّى صحيح ترى از اين مطلب داشته باشيم. اما به جهت گستردگى مطالب، در اين بخش تنها به تعريف و تبيين آثار «شك»، «ظن» و «يقين» در ارتباط با شناخت و گرايش به خداوند مى پردازيم.

«شك» در قرآن :

در يك نظر «شك» سه قسم است:

1. شك قانونى؛ عبارت است از تردّد و نوسان، ذهن در باب ارتباط ميان موضوع و محمول قضيه، براى تحقيق در مسير واقع. اين شك، طبيعى بوده و موجب برطرف شدن احتمالات اضطراب آميز است. بر اين اساس گفته مى شود: يقين هاى اصيل و مفيد، آن سوى پل شك و ترديد قانونى است. چنين شكى ـ كه انسان را به يقين مى رساند ـ به مراتب بهتر از ايمان ظاهرى بى اساس است.

زلت او به زطاعت نزد حق

پيش كفرش جمله ايمان ها خلق[244]

2. شك بيمارى؛ اين شك، ناشى از ناتوانى ذهن از رويارويى با مدعاها، دلايل، تجزيه، تحليل و ... در باب «واقعيات» است. در واقع ملاك اين بيمارى، وحشت ذهن از بررسى واقعيات و تفكيك آنها از خيالات و حقيقت نماها است. يكى از اساسى ترين مختصات شك، بيمارى جست و جوى آسايش فكرى در فرار از فعاليت هاى مغزى است. اين شك در واقع ضد «معرفت» مى باشد.

3. شك حرفه اى؛ اين براى نشان دادن اوج فكرى افراد ضعيف النفس است كه  مدعى اند ما به مقامى از مراحل درك و شناخت رسيده ايم كه جز شك و ترديد، راهى ديگر نمى بينيم؛ يا به دليل عشق ورزيدن به شكاكان است تا عشق به يافتن حقيقت و واقعيت!

شكى كه در قرآن از آن سخن رفته و مورد مذمت قرار گرفته است، شك «قانونى» نيست؛ بلكه به شك «بيمارى» و شك «حرفه اى» اشاره دارد.[245]

شكاكان از ديدگاه قرآن؛

مراد از «شاك» در تعابير قرآن، آن كس نيست كه طالب برهان است؛ بلكه منظور كسى است كه نظير شكاكان (Scepticists) امروز، به نوعى شك بيمارى مبتلا شده است. او تحصيل جزم و يقين را محال مى داند و شك را امرى غيرقابل زوال تلقى مى كند! بر اين اساس، شكاكانى كه در آيات قرآن كريم از آنان ياد مى شود، بر دو دسته اند:

دسته اوّل: كسانى كه با گفتن «لاادرى» (Agnosticism) و «نمى دانم»، تصريح بر شك خود مى كنند؛ يعنى، اين گروه شكاكانى اند كه به رغم آيات بيّنى كه براى آنان اقامه شده است، نسبت به مبدأ آفرينش، معاد، وحى و آموزه هاى دينى در شك اند.[246]

دسته دوّم: اشخاصى كه به نفى رسالت و يا انكار مبدأ و معاد مى پردازند؛ ليكن در واقع جزم بر اين انكار نداشته و در آن شاك اند. به بيان ديگر اين دسته با زبان به انكار مى پردازند؛ ولى دليلى بر مدعاى خود ندارند و در حالت شك به سر مى برند.[247]

 از ديدگاه قرآن، شكاكان همان منكران امور غيرمحسوس اند و اينان ـ به رغم ادعاى جزم گرايانه خود ـ نسبت به بطلان پندارى دعوت پيامبران، طريقه و وسيله اى ندارند كه ادعايشان را اثبات كند.[248]

4. آثار شك؛ با توجّه به آيات قرآن در باب شك و ترديد در مبدأ، معاد، رسالت، وحى و آموزه هاى دينى، دو مطلب اساسى استفاده مى شود:

1. شك و ترديد موجب انكار قلبى يا زبانى يا هر دو مى گردد.[249]

2. گاهى اين شك به مشركان[250] و گاهى به كافران نسبت داده مى شود.[251]

بنابراين، يكى از علل شرك و كفر «شك و ترديد» است.

نكته :

«ريب» و «شك» در آيات قرآن با يكديگر متفاوت است. «ريب» در لغت، حالت اضطرابى است كه بر اثر جهل و شك همراه با تهمت و مانند آن، در نفس ايجاد مى شود. از اين رو، كلمه «مريب» در آيات وصف شك قرار مى گيرد؛ يعنى، شكى كه اضطراب مى آورد. به عنوان مثال در سوره «سبأ»[252]، مى فرمايد: كافران «در شك مريب اند»؛ يعنى، دچار شكى اند كه اضطراب آور است. گاهى انسان ـ مثلاً ـ نمى داند فلان درخت، سالى چندبار ميوه مى دهد؛ در اينجا شك ايجاد شده است؛ ولى ريبى وجود ندارد. اما گاهى نمى داند كه مثلاً فلان راه، راهزن دارد يا خير؛ در اينجا علاوه بر وجود شك و ترديد، اضطراب نيز هست.[253]

 

شك در اعتقادات

پرسش 33 . با توجه به تحقيقى بودن اصول دين، بنده نسبت به مسائل اعتقادى دچار شك و ترديد شده ام و اين موضوع مرا در انجام اعمال عبادى به وسواس انداخته است، مرا راهنمايى كنيد.

ابتدا بايد اين نكته را خاطر نشان سازيم كه وسوسه، شك، ترديد و تزلزل از خطرات و القائات شيطانى است؛ چنان كه طمأنينه، يقين، ثبات و امثال آن از افاضات رحمانى و ملكوتى است. شيطان براى بيرون راندن بندگان خدا از راه مستقيم و صراط حق، از وسايل و حيله هاى متفاوتى استفاده مى كند و از آنجا كه اهل كيد و مكر است، روش گمراه نمودن افراد را به حسب آمادگى هاى ايشان تشخيص داده و از همان راه وارد مى شود. براى مثال شخصى كه نسبت به احكام و مسائل شرعى بى مبالات است، هرگز به وسواس در وضو يا نماز دچار نمى شود. وسواس از تحريكات شيطان است و شيطان، انسان بى مبالات و كم اعتنا به مسائل شرعى را نسبت به آنها حسّاس و مقيّد نمى كند؛ بلكه براى دورتر كردن او از وظايف شرعى و تكاليف الهى، راهى مناسب با حالات و تمايلات درونى او بر مى گزيند. بنابراين، شيطان لعين ـ كه شما را گرفتار شك و ترديد در مسلّمات دين كرده است ـ توجّه به امور دينى را در شما سراغ داشته و درست روى همين نقطه دست گذاشته است و مى خواهد اين موهبت الهى را از شما بگيرد:

سال ها او را به بانگى بنده اى

در چنين ظلمت نمد افكنده اى

هيبت بانگ شياطين خلق را

بند كرده ست و گرفته حلق را

تا چنان نوميد شد جانشان زنور

كه روان كافران ز اهل قبور[254]

با توجه به اين مطلب، بايد بگوييم:

يكم. اينكه شما به جهت تحقيقى بودن اعتقادات خود، تلاش نموده و با مطالعه و تفكر كوشيده ايد در پذيرفتن اصول دين تقليد نكنيد، كارى بسيار شايسته و سزاوار تحسين انجام داده ايد و پاداش بسيارى براى اين امر نزد خداوند خواهيد داشت.

دوم. هرگز نگوييد و به خود تلقين نكنيد كه به دليل شك در اعتقادات، اعمال من نزد خداوند پذيرفته نيست و يا مثلاً پس از انجام واجبات و يا ترك محرمات، سودى براى من حاصل نمى شود! اين خود دنباله توطئه هاى شيطانى است كه نخست اعتقادات را در درون شما سست نموده و اينك به دنبال خدشه دار كردن اعمالتان است.

همين كه شما مى گوييد خدا از من نمى پذيرد، دليل بر آن است كه شما خدا را از صميم وجود و باطن خويش قبول داريد و در وجود او شكى نداريد. پس به رغم وسوسه هاى شيطان و خواسته هاى او، به عبادت خويش ادامه دهيد و همچون بندگان ديگر خدا، اميدوار باشيد كه اعمال شما نزد او پذيرفته است.

چون چنين وسواس ديدى زود زود

با خدا گرد و درآ اندر سجود

سجده گه را تَر كن از اشك روان

كاى خدا تو وارهانم زين گمان[255]

سوم. بدانيد شيطان ضعيف است و كيد و مكر او به انسان هاى عاقل و انسان هاى خداجو و حقيقت طلب و آنان كه با ياد خدا زندگى مى كنند و تنها از او فرمان مى برند، كارگر نيست.

با توجه به اين سه نكته، بهتر است تا مدتى به جاى اينكه در باب مسائل اعتقادى بينديشيد، به مبارزه با شيطان و وسوسه هاى او بپردازيد. راه مبارزه با شيطان نيز چند چيز است:

نخست آنكه، به وسوسه ها و القائات او بى اعتنايى كنيد. وقتى شما را به پندارهاى بد و باطل وا مى دارد، فكر خود را به مسائل ديگر مشغول سازيد. در روايتى معصوم (علیه السلام)  مى فرمايد: «جز اين نيست كه آن خبيث (شيطان)، مى خواهد اطاعت شود؛ پس وقتى كه سرپيچى شود، به سوى هيچ يك از شما باز نمى گردد».[256]

الحذر اى گِل پرستان از شرش!

تيغ لاحولى زنيد اندر سرش

كاو همى بيند شما را از كمين

كه شما او را نمى بينيد، هين

دايما صياد ريزد دانه ها

دانه پيدا باشد و پنهان دغا

هركجا دانه بديدى، الحذر

تا نبندد دام بر تو بال و پر[257]

دومين راه مبارزه با شيطان اين است كه ما در همه امور زندگى و در هر كارى كه مى خواهيم انجام دهيم و هنگام مواجهه با هر مشكلى، از خداوند و از وسايط فيض و رحمت او كمك بگيريم و با دعا، تضرع و درخواست عاجزانه، توجّه خدا را به خويش جلب كنيم. خداوند متعال نيز اين حقيقت را با لحن خاصى بيان كرده است: «قُلْ ما يَعْبَؤا بِكُمْ رَبِّى لَوْ لا دُعاؤكُمْ»[258]؛ بگو اگر دعاى شما نباشد، پروردگارم اعتنايى به شما نمى كند».

بعد از خداوند متعال، بايد از رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  وسلم و ائمه (علیهم السلام) درخواست كرد تا ما را از وسوسه هاى شيطانى نجات دهند و حالت بيدارى و انتباه را در ما مستقر  سازند تا بر اثر غفلت، شيطان با وسوسه هاى خود بر ما مستولى نشود.

تلاوت يا شنيدن آيات قرآنى و تدبّر در آنها، تفكر در آيات خلقت و نظاير اينها نيز، همه در وجود انسان ايجاد آمادگى مى كند تا نور يقظه و جذب الهى به سراغ او آمده، وى را از غفلت، اوهام و وسوسه هاى شيطان نجات دهد و به خود بياورد. قرآن كريم در هر بابى از ابواب خود، براى انسان، هدايت ها، تذكرها، هشدارها و انذارها دارد و هر كس صادق تر و دردمندانه به سراغ قرآن رود و در كلام حضرت معبود صادقانه «فكر» كند، كلام، رموز و اشارات كلام الهى راهگشاى وى خواهد بود.

گفت پيغمبر كه نفحت هاى حق

اندرين ايام مى آرد سبق

گوش وهش داريد اين اوقات را

در رباييد اين چنين نفحات را

نفحه آمد مر شما را ديد و رفت

هر كه را مى خواست جان بخشيد و رفت

نفحه ديگر رسيد، آگاه باش

تا از اين هم وانمانى خواجه تاش[259]

سومين راه، آن است كه در همه احوال، از «غفلت» اجتناب ورزيد و در همه احوال در «ياد» حضرت حق باشيد؛ چرا كه شيطان همواره مى كوشد انسان را به غفلت كشانده، از اين راه آدمى را دچار تزلزل، شك و ترديد سازد. از اين رو بايد تصميم بگيريد كه مراقب حال خود باشيد و هر وقت به هر بهانه اى غافل شديد، فورا متذكر شويد و استعاذه و استغفار كنيد و به حالت ذكر و ياد خدا برگرديد. آيات 200 و 201 سوره «اعراف» به اين حقيقت اشاره كرده، مى فرمايد: «اگر وسوسه اى از جانب شيطان بر تو راه يافت، پس به خداى متعال پناه ببر، كه او سميع و عليم است. پرهيزگاران را هر وقت وسوسه شيطانى رسد و طايف شيطانى بر دل آنها روى بياورد، فورا به خود آيند و به حقيقت حال  آگاه شوند».

اگر حقيقتش را بخواهيد، اين غفلت است كه آدمى را در دام شيطان و وسوسه هاى او قرار مى دهد و يكى از تبعات آن، همان ترديد، اضطراب و شك و تزلزل است. به بيان ديگر، غفلت از حق ـ به اين معنا كه انسان باطنا خداى متعال را فراموش كند، از او و ذكر او غافل شود و مستغرق در اين و آن و اين سو و آن سو گردد ـ اساس همه گرفتارى ها و وسيله راه يافتن شيطان بر دل و وسوسه هاى او است؛ امام صادق (علیه السلام)  مى فرمايد: «فان الغفلة مصطاد الشيطان و رأس كل بلية و سبب كل حجاب»؛[260] «حقيقت آن است كه غفلت صيدگاه شيطان، ريشه هر بلا و بدبختى و سبب همه حجاب ها است».

جليس دل و قرين آدمى به هنگام غفلت، جز شيطان نيست؛ چنان كه خود غفلت هم از ناحيه شيطان است و اوست كه انسان را به غفلت مى كشد و از ياد خدا غافل مى گرداند: «اسْتَحْوَذَ عَلَيْهِمُ الشَّيْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِكْرَ اللّهِ...»[261]؛ «شيطان بر آنان سخت احاطه نمود و آنان را از ياد خدا غافل كرد...».

پيام غيبى اين آيه آن است كه آنجا كه فكر و دل تو و باطن تو به كلى از خدا غافل شد، او را فراموش كرد و مستغرق در اوهام و خيالات و اين و آن گشت؛ بدان كه شيطان بر تو استيلا يافته و فكر و دل تو را و يا «تو» را به آنجاها كشانيده است، تا از ياد معبود خويش بازمانى و خسران بينى:

«وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَ إِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ»[262]؛ «هر كس از ذكر خداى رحمان روى برگرداند،  شيطانى را بر او مى گماريم كه دوست و مصاحب او مى گردد. و اين شياطين مسلما آنان را از راه باز مى دارند و خودشان گمان مى كنند كه در راه هدايت پيش مى روند».

اميدواريم كه با دقت در مطالب پيش گفته و به كارگيرى آنها، شك و ترديد شما به آرامش و ثباتى پايدار مبدل گردد و هميشه در زندگى پيروز و بهروز باشيد.

اى خدا فرياد زين فرياد خواه!

داد خواهم نه ز كس زين دادخواه

دادِخود از كس نيابم جز مگر

ز آن كه او از من به من نزديك تر[263]

 

شرك، كفر و نفاق

پرسش 34 . مقصود از شرك، كفر و نفاق و علل آنها چيست؟ چگونه مى توان انسان ها را بر اين اساس شناخت تا معيارى براى شناخت خودمان باشد؟

يك. كفر در قرآن

منشأ كفر از ديدگاه قرآن، يا علل روان شناختى دارد يا دلايل معرفت شناختى. در روايتى از امام باقر (علیه السلام)  نقل شده است: «هر چيزى كه به انكار و نفى منجر شود، كفر است».[264] آيات قرآن، نيز دلالت بر اين حقيقت دارد كه: «كافران يقين ندارند»[265] و «از عقل، برهان و تعقّل پيروى نمى كنند».[266] بعضى از آيات، عامل اصلى كفر كافران را «جهل و نادانى آنان» تلقى مى كند[267] و دسته اى از آيات، منشأ انكار آنها را «شك»[268] مى داند. برخى از آيات نيز  كافران را گروهى مى داند كه «از ظن و گمان» پيروى مى كنند؛[269] اما مهم ترين علل روان شناختى انكار كافران تكبّر، خودبزرگ بينى و غرور برشمرده شده است.[270]

از ديدگاه قرآن، كافران علاوه بر آنكه از برهان و دليل پيروى نمى كنند؛ براى اثبات مدعاى خود نيز دليل و برهانى نمى آورند.[271]

گفتنى است در قرآن واژه «كفر» به معناى «فسق» نيز آمده است؛[272] چنان كه انكار در مقام عمل هم گاهى كفر خوانده شده است.[273] به اعتقاد علامه طباطبايى: از ديدگاه قرآن، منشأ اصلى كفر كافران، انكار معاد است كه لازمه آن، انكار نبوت، وحى و دين است.[274] براساس آيات قرآن، كفر از جمله اوصافى است كه شدت و ضعف مى پذيرد و براى هر مرتبه آن، اثر خاصى وجود دارد.[275]

امام صادق (علیه السلام)  در روايتى جالب و خواندنى «كفر» را از ديدگاه قرآن بر پنج وجه مى داند:

1. كفر و نفى؛ اين كفر عبارت است از نفى و انكار ربوبيت. اين گروه ـ كه معتقدند نه پروردگارى است و نه بهشت و جهنمى ـ از گمان پيروى مى كنند و خداوند متعال، انذار اين دسته را بى فايده دانسته است.[276]

2. انكار با معرفت؛ اين كفر عبارت است از انكار منكر، در حالى كه به حق و حقيقت، معرفت و علم دارد. آيات ذيل به اين كفر اشاره دارد:

«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا...»[277]؛ «و با آنكه دل هايشان بدان يقين داشت، از روى ظلم و تكبر آن را انكار كردند» و « ... وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْكافِرِينَ»[278]؛ «و از ديرباز [در انتظارش ]بر كسانى كه كافر شده بودند پيروزى مى جستند، ولى همين كه آنچه [كه اوصافش] را مى شناختند برايشان آمد، انكارش كردند. پس لعنت خدا بركافران باد».

3. كفر و انكار نعمت هاى خداوند: «هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّى لِيَبْلُوَنِى أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّى غَنِيٌّ كَرِيمٌ»[279]؛ «[سليمان گفت: ]اين از فضل پروردگار من است تا مرا بيازمايد كه آيا سپاسگزارم يا ناسپاسى مى كنم و هر كس سپاس گزارد، تنها به سود خويش سپاس مى گزارد و هر كس ناسپاسى [و كفران نعمت ]كند، بى گمان پروردگارم بى نياز و كريم است».

4. ترك اوامر خداوند متعال: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ. ثُمَّ أَنْتُمْ هؤلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ مِنْ دِيارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُسارى تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ...»[280]؛ «و چون از شما پيمان محكم گرفتيم كه خون همديگر را نريزيد و يكديگر را از سرزمين خود بيرون نكنيد، سپس [به اين پيمان ]اقرار كرديد و خود گواهيد؛ [ولى] باز همين شما هستيد كه يكديگر را مى كشيد و گروهى از خودتان را از ديارشان بيرون مى رانيد و به گناه و تجاوز بر ضد آنان به يكديگر  كمك مى كنيد و اگر به اسارت پيش شما آيند، به [دادن ]فديه، آنان را آزاد مى كنيد با آنكه [نه تنها كشتن؛ بلكه ]بيرون كردن آنان بر شما حرام شده است. آيا شما به پاره اى از كتاب (تورات) ايمان مى آوريد و به پاره اى كفر مى ورزيد؟» كفر اينها بدين جهت بود كه اوامر خداوند متعال را ترك كردند.

5. برائت جستن: «كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتّى تُؤمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ»[281]؛ «به شما كفر مى ورزيم [و از شما برائت مى جوييم ]و ميان ما و شما دشمنى و كينه هميشگى پديدار شده تا وقتى كه فقط به خدا ايمان آوريد».

گفتنى است كه كفر در قرآن، به يك معنا نيامده است. براى افزايش اطلاعات شما در اين باره، توجّه به نكات ذيل سودمند است:

يكم. در قرآن كريم از هدايت ناپذيرى كافران از تعابيرى چون: «ختم»،[282] «طبع»،[283] «صرف»،[284] «غلاف»،[285] «رين»،[286] «قفل»،[287] «تقليب»،[288] «قساوت»[289] و «مرض»[290] استفاده شده است.

دوم. به اعتقاد علامه طباطبايى، بعيد نيست مقصود از «الذين كفروا» در استعمال قرآنى، سران كفار قريش در آغاز بعثت باشد؛ مگر آنكه قرينه اى برخلاف اقامه شود؛ زيرا در برخى از موارد ـ كه از عدم فايده انذار كردن و انذار  نكردن كافران سخن به ميان آمده است ـ اگر بر همه كافران صادق باشد، باب هدايت غيرمسلمانان بسته مى شود و اين برخلاف حكمت نزول قرآن و ظواهر آيات شريفه است.[291]

سوم. از ديدگاه قرآن، كافران با نابود ساختن سرمايه فطرت، توفيق ايمان را از دست داده اند.[292]

چهارم. كافران بر اثر جهل مركب، خود را اهل حق مى پنداشتند؛ اما قرآن كريم آنان را غرق شده در گرداب هاى خطا دانسته است.[293] كارهايشان چون سرابى در زمينى هموار است كه تشنه، آن را آبى مى پندارد تا چون بدان رسد، آن را چيزى نيابد.[294]

پنجم. در روايات معصومان (علیهم السلام) ، غفلت، شك، شبهه و گناه از اركان كفر شمارش شده است.[295] همچنين به اين حقيقت اشاره شده كه كافران، اگر هنگام جهل توقف و تأمل مى كردند، انكار نكرده، كافر و گمراه نمى گشتند.[296]

نتيجه آنكه كفر در قرآن، به معانى متعدد آمده كه يك معناى آن انكار خداوند متعال و آموزه هاى الهى است. ريشه اين انكار هم در ناحيه «معرفت شناختى» است ـ كه به جهل، شك و ظن اشاره شد ـ و هم در ساحت روان شناختى است كه مهم ترين آن تكبّر و غرور تلقى گشته است.

دو. شرك در قرآن

به فرموده امام صادق (علیه السلام) ، كفر مقدم بر شرك است؛ زيرا «كفر» به غير خدا نمى خواند؛ ولى «شرك» به غير خداوند مى خواند.[297]

در يك برآيند كلى از ديدگاه قرآن، شرك به دو قسم اعتقادى و اخلاقى تقسيم مى شود. امّا به يك نظر دقيق و ظريف، شرك اخلاقى نيز به شرك اعتقادى بر مى گردد. از مجموع آيات قرآن، مى توان نكات برجسته ذيل را در اين باره برشمرد:

1. شرك ورزى، نشانه بى خردى است.[298]

2. پندار وجودِ همانند براى خدا، برخاسته از جهل و نادانى است؛ چه اينكه براى خدا شريك و همانند پنداشتن، با علم و انديشه صحيح ناسازگار است.[299] از اين رو، از نظر قرآن ريشه شرك، «ندانستن» است و مشركان مردمى جاهل و نادان اند.[300]

3. شرك علم پذير نيست؛ يعنى، شرك معلوم واقع نمى شود، چون معدوم بالذات است و چيزى كه معدوم بالذات است، متعلّق علم قرار نمى گيرد؛ زيرا علم يك امر وجودى است و هرگز به امر عدمى تعلق نمى گيرد. خداوند متعال در سوره لقمان آيه 15 مى فرمايد: «اگر پدر و مادر اصرار ورزيدند كه شما به چيزى كه علم نداريد شرك بورزيد، از آنان اطاعت نكنيد».[301]

4. در بعضى از آيات، «شك» نيز منشأ شرك دانسته شده است.[302]

5. پاره اى از آيات، نشانگر اين حقيقت است كه مشركان، در جهل مركب  فرو رفته اند؛ يعنى، در عين اينكه جاهل اند، خود را عالم به حقيقت مى پندارند.[303]

6. بر اساس بعضى از تفاسير، سه نوع جهل دست به دست يكديگر داده و سرچشمه شرك و بت پرستى مى گردد:

الف . جهل نسبت به خداوند و اينكه نمى تواند هيچ گونه همتا، شبيه و مانند داشته باشد.

ب . جهل انسان به مقام خويش كه برتر از همه مخلوقات الهى است.

ج . جهل به جهان طبيعت و بى ارزش بودن جمادات در برابر موجودى همچون انسان.[304]

7. قرآن مجيد، دو انگيزه براى گرايش به شرك را مهم تلقى مى كند:

الف . تصور دور بودن خالق از مخلوق؛ خداوند متعال براى ردّ اين انگيزه، آيات متعددى نازل فرموده است[305].

ب . تفويض تدبير جهان به خدايان كوچك تر كه براى ردّ آن، آياتى نازل شده است.[306]

8. مشركان علاوه بر آنكه در شرك خود از برهان، تعقّل و دليل سود نمى جويند، برهانى بر مدعاى خود نيز اقامه نمى كنند.[307]

9. از ديدگاه قرآن، شرك ظلمى عظيم است[308]؛ زيرا با شرك مهم ترين حق و عدل (عدل توحيدى) از ميان مى رود.

10. گاهى آيات قرآن، مشركان را همسو و همسان با كافران تلقى كرده  است.[309]

11. علاوه بر انگيزه و دلايل معرفت شناختى، عوامل روان شناختى نيز در شرك مشركان مطرح است؛ عواملى چون حسادت[310]، گناه[311]، دشمنى با خداوند، پيامبر و دين[312] و ... .

12. بر اساس آيات قرآن، «توحيد» شجره طوبايى است كه برگ ها و شاخه هاى آن، اخلاق، عبادات و طاعت است؛ ولى «شرك» شجره خبيثه اى است كه ريشه در جهنم دارد[313] و همواره آتش به بار مى آورد و تمام شاخه هاى آن، معصيت و تمام برگ هاى آن گناه است. اين شجره خبيثه، از جهنم سر بر مى آورد و ميوه آن اخلاق رذيله و كارهاى ناپسند است. از همين رو گفته اند: ممكن نيست كسى گناه كند؛ در حالى كه توحيدش، توحيد ناب و خالص است؛ چنان كه ممكن نيست كسى مطيع خدا باشد، در حالى كه مشرك است. در روايات آمده است: «زناكار زنا نمى كند، در حالى كه مؤمن است و سارق دزدى نمى كند، در حالى كه مؤمن است».[314]

13. از ديدگاه آيات، روى آوردن به مظاهر شرك، زمينه ساز غفلت از ياد خدا و ترك نماز است[315] و شرك به خداوند، آدمى را به دلهره و هراس گرفتار مى سازد.[316]

14. از يك ديدگاه، شرك در آيات قرآن، دو نوع است: شرك در طاعت و شرك در عبادت. شرك در عبادت آن است كه انسان، غير خداوند را عبادت كند و شرك در طاعت، شركى است كه آدمى از غير خداوند ـ مثلاً شيطان ـ اطاعت و فرمان هاى او را اجرا كند. آيه «وَ ما يُؤمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ»[317] ناظر به شرك در طاعت است؛ يعنى، برخى از مؤمنان هر چند خداوند را عبادت مى كنند، ولى اوامر شيطان را به كار مى بندند.[318]

مراتب شرك:

شرك داراى مراتب است: قول به تعدد خدايان «شرك ظاهرى» است؛ ولى مخفى تر از آن شرك اهل كتاب است كه به قرآن و نبوت خاصه ايمان نياورده اند. مخفى تر از اين، شرك كسى است كه به رغم ايمان به خدا و قبول توحيد، به اسباب و وسايط آن، نگاهى استقلالى دارد. از اين رو به جاى آنكه به مسبّب الاسباب توجّه كند و به غير خداوند، ديدى واسطه اى و غير مستقل داشته باشد؛ براى آنها نوعى استقلال قائل است و در امور خود به آنها تكيه مى كند.[319] به هر روى بايد توجّه كرد كه شرك خفى با ايمان قابل جمع است.[320]

سه. نفاق در قرآن

در اين خصوص، نكات فراوانى در قرآن آمده است كه طرح تفصيلى آن ممكن نيست و در اينجا تنها به ذكر چند نكته اساسى، بسنده مى شود:

1. از ديدگاه قرآن «نفاق» اظهار ايمان و پوشاندن كفر است؛ يعنى، منافقان شهادت ظاهرى مى دهند، ولى در باطن منكرند.[321]

2. از ديدگاه قرآن جهل عامل اصلى نفاق است.[322]

3. در بعضى از آيات، به ترديد و دودلى منافقان نيز اشاره شده است.[323]

4. شك نيز يكى از عوامل روى آوردن به نفاق است.[324]

5. از ديدگاه قرآن، سرّ امتناع منافقان از ايمان به خدا و پيامبر (صلی الله علیه وآله) آن است كه معيار شناخت آنان در جهان بينى، حس و ماده است. از اين رو، ايمان به غيب و امور نامحسوس را باورى سفيهانه مى دانند و همانند كافران، وحى را افسانه مى پندارند.[325] منافقان بر اساس شناخت حسى و جهان بينى مادى خويش، مهاجران و انصار را ـ كه به مبدأ و معاد و رسالت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مؤمن بودند ـ بى خرد مى دانستند و كارهاى آنان را سفيهانه و در مقابل آنان، خود را روشنفكر تلقى مى كردند.[326]

6. خاستگاه شك و ريب منافقان نيز قلب و دل بيمار آنان، دانسته شده است.[327]

7. بر اساس ديدگاه برخى از مفسران، نفاق مصداقى از شرك است؛ زيرا تا اصل شرك در نهان كسى پديد نيايد، فتنه نفاق از او سر نمى زند؛ چنان كه عمل منافقانه، زمينه شدت شرك را نيز فراهم مى آورد. از همين رو، گفته مى شود: «ريا  ـ كه اصل آن نفاق است ـ درختى است كه جز شرك ميوه ديگرى ندارد».[328]

8. قرآن كريم، همان طور كه درباره كافران سخن از غرق شدن در گرداب خطاها دارد،[329] درباره منافقان نيز سخن از غوطه ور شدن در گرداب طغيان و كوردلى دارد؛[330] زيرا در جنگ «عقل و وهم»، اگر عقل به اسارت وهم درآمد، «وهم» ميدان دار صحنه ادراكى نفس مى شود و مجارى ادراك صحيح را مى بندد. چنين انسانى هرگز به انديشه صحيح راه نيافته، انديشه هاى باطل، صحنه نفس او را آكنده مى سازد و او در طغيان اين انديشه هاى واهى، با كوردلى حركت مى كند.[331]

9. از ديدگاه بعضى از آيات قرآن، منافقان در برخى از احكام با كافران شريك اند؛ مثلاً سقوط در آتش قهر خدا، هم به منافقان نسبت داده شده و هم به كافران.[332]

10. پاره اى از آيات، بيانگر اين حقيقت است كه منافقان در بعضى احكام با مشركان شريك اند؛ مانند حرمان از غفران الهى. قرآن درباره مشركان مى فرمايد: «خداوند آنان را مشمول غفران خود نمى سازد».[333] اين عدم شمول «غفران الهى» را نسبت به منافقان نيز مطرح كرده، مى فرمايد: «براى آنان يكسان است: چه بر ايشان آمرزش بخواهى يا برايشان آمرزش نخواهى؛ خدا هرگز بر ايشان نخواهد بخشود».[334]

آن منافق، مشك بر تن مى نهد

روح را در قعر گلخن مى نهد

بر زبان، نام حق و در جان او

گندها از فكر بى ايمان او

ذكر با او همچو سبزه گلخنست

بر سر مبرز گلست و سوسنست

آن نبات آنجا يقين عاريست

جاى آن گل مجلس ست و عشرتست[335]

در برخى از آيات قرآن، منافقان از كافران بدتر تلقى شده اند.[336] سرّ اين حقيقت از ديدگاه آيت للّه  جوادى آملى آن است كه: «اولاً، منافقان از كافران و مشركان زيان بارتراند. ثانيا، منافقان هر چند مانند كافران در درون منكر دينند؛ ولى اهل كتمان، دروغ، خدعه و استهزا نيز هستند. كسى كه كفرش، كفر محض است، ديگر به اين پليدى هاى نفسانى مبتلا نيست؛ ولى كفر منافق آميخته با اين بدى ها است».[337]

 

نااميدى انسان و هدايت خدا

پرسش 35 . بخشش و غفران الهى به خواست خدا و همه چيز در يد قدرت او است. اگر او بخواهد، ما را مى بخشد و اگر نخواهد ما را به راه فساد مى كشاند!؟ همچنين افراد بسيارى پس از سال ها عبادت و تحمّل رنج و سختى، به يكباره از راه حق منحرف شده اند و يا برعكس، آيا اين ديدگاه يك نااميدى را در انسان زنده نمى كند!؟

فهم اين مطلب، مبتنى بر شناخت دقيق اقسام هدايت و ضلالت، شرايط هر يك و گونه هاى تعلق مشيت و اراده حكيمانه الهى است.

اقسام هدايت در قرآن

در قرآن مجيد از چهار نوع هدايت سخن رفته است:

1. هدايت تكوينى عام؛ آن همان نظام و مكانيسمى است كه خداوند موجودات را طبق آن آفريده است؛ به طورى كه تمام هستى هماهنگ و منسجم به سوى غايتى در حركت و تكاپويند: «رَبُّنَا الَّذِى أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»[338]؛ «پروردگار ما كسى است كه هر چيزى را خلقتى كه در خور او است داده، سپس آن را هدايت كرده است». در برابر اين گونه هدايت، هيچ گونه ضلالتى وجود ندارد.

2. هدايت تكوينى اولى خاص؛ و آن هدايت همه انسان ها از طريق عقل و فطرت به سمت يك سرى از حقايق، اصول و ارزش ها است كه از آن به «حجت باطنى» تعبير شده است. چنين هدايتى چند خصوصيت دارد:

الف . منحصر به انسان ها است؛

ب . در ميان انسان ها عمومى و استثنا ناپذير است؛

ج . ذاتى و درون بود است؛

د . در برابر آن هيچ گونه ضلالتى نيست؛ يعنى، خداوند هيچ كس را با فطرت خداگريز و عقلى گمراه كننده، نيافريده است.

3. هدايت تشريعى عام؛ اين گونه هدايت، مخصوص انسان ها و طايفه جن است؛ زيرا تشريع و قانون گذارى در ظرف اختيار و توان كنش هاى انتخابى و گزينش موضوعيت دارد و بدون آن بى معنا است. چنين هدايتى نيز از نظر قرآن، در ظرف خود فراگير و همگانى است؛ يعنى، خداوند، پيامبران را براى همه انسان ها فرستاده و كتاب آسمانى خود را براى جميع بشر نازل فرموده است:  «وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ» و «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كَافَّةً لِلنّاسِ». در برابر اين گونه هدايت نيز هيچ ضلالتى نيست؛ زيرا ضلالت تشريعى به اين معنا است كه ـ نعوذ بالله ـ خداوند پيامبرانى را براى گمراه سازى برخى از مردم، مبعوث سازد و معارف و احكام و قوانين گمراه كننده اى بر آنان نازل فرمايد؛ در حالى كه او هرگز چنين نمى كند و از او جز سخن حق، نازل نمى گردد: «ما يقول الا الحق». در اينجا چند نكته مهم وجود دارد:

يكم. خداوند، به عنوان هادى و شارع، خواستار هدايت همه انسان ها است و از اين رو، دين حق را براى همگان نازل كرده است.

دوم. اراده الهى در اين زمينه، اين است كه انسان ها با اختيار خود راه درست را برگزينند، نه جبرا؛ وگرنه مى توانست همه را جبرا به راه درست بكشاند و نيازى هم به بعثت و رسالت نبود. از اين رو فرمود: «إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً».

سوم. انسان ها در برابر هدايت تشريعى عام ـ با توجّه به اختيارى كه دارند ـ دوگونه موضع اتخاذ مى كنند: برخى در برابر آن راه تسليم و انقياد پيش مى گيرند و گروهى به سرپيچى وطغيان مى پردازند. دقيقا از همين جا است كه به مرحله بعد و نوع ديگرى از هدايت گذر مى كنيم.

4. هدايت تكوينى پاداشى(ثانوى)؛ اين هدايت، مخصوص مؤمنان است؛ يعنى، كسانى كه با اختيار خويش در برابر هدايت رسولان الهى و نورافشانى هاى عقل و فطرت، تسليم گشتند، خداوند باب هدايت ديگرى برتر از هدايت هاى قسم پيشين بر روى آنان مى گشايد. به عبارت ديگر چون آنان با اختيار خود، از هدايت هاى مراتب پيشين استفاده كردند؛ لذا اين نوع هدايت را پاداشى و ثانوى (مترتب برپذيرش هدايت هاى اولى) مى نامند.

فرق اساسى اين هدايت با مراتب قبلى، آن است كه وجه غالب آنها، جنبه  راهنمايى (ارائه الطريق) داشت؛ ولى اين مرتبه افزون بر آن خاصيت راهبردى (ايصال الى المطلوب) نيز دارد.

اين هدايت تكوينى، با دو قسمى كه قبلاً بيان شد (هدايت تكوينى عام و هدايت تكوينى اولى خاص)، در اين نكته تفاوت دارد كه آن دو قسم، براى همه انسان ها حاصل بوده و از هيچ كس دريغ نمى شود؛ ولى اين قسم اختصاص به مؤمنان دارد.

توضيح بيشتر آنكه اگر كسى بعد از آشكار شدن حق و باطل، راه پيامبران الهى را با اختيار خود برگزيند و در آن راه گام بردارد؛ خداوند براى تداوم و تكميل اين هدايت يافتگى، فيض خاص تكوينى خود را شامل حال او مى گرداند و راه را براى او روشن تر و امكان سير را هموارتر مى گرداند و موانع تكامل او را برطرف مى كند: «فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى»[339]؛ «به زودى راه آسانى پيش پاى او خواهيم گذاشت» و «وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ»[340]؛ «و آنان كه به هدايت گراييدند [خدا ]آنان را هر چه بيشتر هدايت بخشيد و پرهيزگاريشان داد». پس اين هدايت، ويژه هدايت يافتگانى است كه به اختيار خود طريق هدايت را پيموده اند.

در مقابل اين نوع هدايت، «اضلال مجازاتى» قرار دارد؛ يعنى، هرگاه فردى با بهره مندى از تمام امكانات هدايت ـ اعم از تكوينى و تشريعى، عقل و فطرت، به همراه پيامبر بيرونى ـ به عمد از راه حق منحرف شود و كتاب الهى را پشت سر گذارد؛ خداوند به عنوان مجازات او را گرفتار گمراهى مى كند. در اين حالت، توفيقات از او سلب شده و نورانيت «اهتدا» به او داده نمى شود؛ به تعبير ديگر او  را به حال خود وا مى گذارد و هيچ گونه كمكى به او نمى شود، تا به راه انحراف خود ادامه دهد و به دوزخ منتهى گردد: «وَ ما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ»[341]؛ «و خداوند بر آن نيست كه گروهى را پس از آنكه هدايتشان نمود، بى راه بگذارد؛ مگر آنكه چيزى را كه بايد از آن پروا كنند، بر ايشان بيان كرده باشد». اين آيه به روشنى بيان مى كند كه اضلال الهى، بعد از هدايت تشريعى و تكوينى و ارائه طريق است.

البته گفتنى است صرف گناه، موجب چنين مجازاتى (اضلال الهى) نيست؛ بلكه كثرت گناه ـ به خصوص عناد و دشمنى با خدا و طريق حق ـ موجب چنين گمراه كردنى است. اضافه بر اين كه اضلال، مجازاتى دائمى نيست و چنانچه شخص تحول درونى پيدا كند، لطف خدا دوباره او را فرا مى گيرد: «إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا»[342]؛ «[ولى] اگر [به گناه] بازگرديد [ما نيز كيفر شما ]باز مى گرديم». بنابراين هرگز خداوند، در ابتدا كسى را گمراه نمى كند؛ بلكه اساس كار او، بر آن است كه ناقص ها را كامل كند وكامل را به مراحل نهايى كمال رهنمون شود. پس هدايت تكوينى پاداشى و گمراهى مجازاتى، منافاتى با اراده انسان ندارد و منجر به جبر نمى شود؛ بلكه در واقع نتيجه عمل اختيارى انسان است كه در عين حال سلب اختيار نمى كند.

براى تأكيد بيشتر بيان مى كنيم كه هدايت، به دو قسم است: گاه «ارائه طريق» است كه همان هدايت تشريعى عام الهى است و گاه «ايصال به مطلوب» است؛ يعنى، دستگيرى سالك در  راه كه هدايتى برتر از قسم قبل است و هدايت تكوينى پاداشى مورد بحث، از اين نوع مى باشد. تذكر اين نكته نيز مفيد است كه  برخوردارى از هدايت پاداشى، شرايط و موازينى دارد كه در كتاب هاى اخلاق و سير و سلوك بيان شده است. به طور خلاصه، عواملى براى جلب توفيقات الهى و سلب آنها، وجود دارد كه گاه مربوط به عمل انسان است و گاهى مربوط به عقيده و دل انسان است.

«ضلالت» همان «نبود هدايت» است؛ يعنى، همين مقدار كه هدايت از شخص دريغ شده، اضلال صورت گرفته است ـ چه راه خطا به او نشان داده شود و چه صرفا سلب هدايت گردد ـ و در اضلال مجازاتى صرفا همين رخ مى دهد كه خداوند، شخص را از نعمت هدايت ويژه و خاص مؤمنان، محروم مى سازد و عوامل بيدارى او را فراهم نمى كند؛ چرا كه شخص به واسطه برگزيدن باطل و غوطه ورى در عمق آن، باطل در وجودش ريشه دوانده و ديگر لياقت عنايت الهى و توفيقات او را ندارد؛ وگرنه هدايت تكوينى عام و تشريعى، براى او حاصل است.

اما انحراف كسانى كه پس از سال ها عبادت، از راه حق منحرف شده اند؛ مى تواند به دلايل گوناگون باشد. امكان دارد پايه هاى اعتقادى آنان در انجام عمل صالح ضعيف بوده (ضعف ايمان)، يا نيت صادقانه اى در انجام عمل خويش نداشته اند (نيت نادرست) و يا در اثر برخورد با عوامل سقوط اخلاقى ـ همچون هواى نفس، دنيا و شيطان ـ به راه باطل كشانده شده باشند.

بايد توجه كرد كه ارزش اخلاقى در اسلام، بر بنيان هايى نهاده شده كه با سستى در هر يك از آنها، زمينه انحراف و سقوط فراهم مى گردد. براى مثال در نظام اخلاقى اسلام، نيّت نقش محورى دارد و بنيان ارزش اخلاقى و منشأ خوبى ها و بدى ها به شمار مى رود. از نگاه اسلام تنها خوب بودن كار (حسن فعلى)، براى ايجاد ارزش اخلاقى كافى نيست؛ بلكه افزون بر آن، انگيزه فاعل در آن كار نيز بايد نيك و الهى باشد (حسن فاعلى). تنها در اين صورت است كه  فعل اخلاقى، براى فاعل آن سعادت بخش است.

خداوند متعال، در سوره «بقره»[343] نقش نيّت را در انفاق چنين بازگو مى كند: «داستان كسى كه در انفاق خود ريا مى كند، داستان كسى است كه تخمى را روى سنگى صاف مى كارد، آن گاه بارانى تند بر آن مى بارد كه پس از شست و شو، صاف و پاك باقى مى ماند و هيچ محصولى از آن به دست نمى آورد. در برابر، مَثَل صدقات كسانى كه اموال خويش را براى طلب خشنودى خدا و استوارى روحشان انفاق مى كنند؛ همچون باغى است كه بر فراز پشته اى قرار دارد كه اگر رگبار به آن برسد، دو چندان محصول برآورده و اگر رگبارى هم به آن نرسد، ريزش باران آن را بسنده است».

اين نيت نيكو و خالص، تنها در سايه ايمان پديدار مى گردد؛ ولى ايمان هم داراى مراتب بوده و شدت و ضعف مى پذيرد. ازاين رو، ممكن است با ظهور آفاتى؛ (چون غفلت، كمبود و نقصان آگاهى، تعلّقات و ...)، متزلزل گشته و آدمى از راه مستقيم منحرف شود.

علاوه بر آنكه هواى نفس، به عنوان عاملى مهم براى سقوط اخلاق، در راه انسان قرار دارد و اين عامل چنان قوى است كه گاه خداوند متعال، به پيامبران خود خطر فرمانبرى از آن را خاطرنشان ساخته است. خداوند در آيه اى به داود (علیه السلام)  فرمان مى دهد: در ميان مردم به حق حكم كند و از هوا و خواهش هاى نفس پيروى نكند كه او را از راه خدا گمراه خواهد ساخت.[344] در اين ميان نقش شيطان و راه كارهاى او براى انحراف آدمى، بسيار برجسته است و چه بسا عابدان و عالمانى كه به رغم ساليان سال عبادت، در دام او افتاده اند.[345]

به هر حال بايد توجه داشت كه خداوند متعال، خواهان فرجام نيك براى بندگان خويش است و اين خود ما هستيم كه راه انحراف را طى كرده و از راه مستقيم گريزانيم.

 

 

 

كتابنامه

1 . قرآن مجيد، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.

2 . نهج البلاغه، ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوّم، 1370 ش.

3 . مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامى تهران، چاپ ششم، بهار 1370 ش.

4 . مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، چاپ اوّل، 1365 ش.

5 . كاشفى، محمد رضا؛ آيين مهرورزى؛ مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، چاپ سوّم، 1378 ش.

6 . مصباح يزدى، محمد تقى، اخلاق در قرآن، تدوين على شيروانى، پارسايان، قم، چاپ اوّل، بهار 1377 ش.

7 . سينا، ابوعلى، اشارات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، دفتر نشر كتاب، تهران، چاپ دوّم، 1403 ق.

8 . علامه طباطبايى، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى شهيد مرتضى مطهرى، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بى تا.

9 . كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، تصحيح على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلامية، تهران، چاپ پنجم، 1363ش.

10 . صدرالدين شيرازى، محمدبن ابراهيم، الاسفارالاربعة، انتشارات مصطفوى، قم.

11 . ابن سينا، ابوعلى، الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر كتاب، تهران، چاپ دوّم، 1403 ق، ج3.

12 . سبحانى، جعفر، الالهيات، به قلم حسن محمد مكى العاملى، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، قم، چاپ دوّم، 1409 ق.

13 . سيد مرتضى، الذخيرة فى علم الكلام، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، بى تا.

14 . مظفر، محمد، المنطق، ترجمه و توضيح على شيروانى، دارالفكر، قم.

15 . طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ دوّم، 1974م1394ق.

16 . طباطبايى، سيد محمد حسين، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعليقات صادق لاريجانى، الزهراء، تهران، چاپ دوّم، تابستان 1371 ش.

17 . حسن زاده آملى، حسن؛ انسان در عرف عرفان؛ نشر قيام، قم.

18 . شجاعى، محمد؛ انسان و خلافت الهى؛ مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.

19 . مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، انتشارات طباطبايى، قم، بى تا.

20 . استاد شجاعى، محمد، بازگشت به هستى، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تهران، چاپ اوّل، 1379 ش.

21 . مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت.

22 . مطهرى، مرتضى، بيست گفتار، دفتر انتشارات اسلامى قم، چاپ پنجم، آذرماه 1359ش.

23 . پراود، فوت. وين، تجربه دينى، ترجمه و توضيح عباس يزدانى، موسسه فرهنگى طه، قم، چاپ اوّل، پاييز 1377ش.

24 . سعيدى روشن، محمد باقر، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر تهران، چاپ اوّل، 1375.

25 . صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، تفسير القرآن الكريم، انتشارات بيدار، قم، بى تا.

26 . رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، دارالمنار، مصر، چاپ دوّم، 1367 ش.

27 . نصرى، عبداللّه ، تكاپوگر اندشيه ها، (زندگى، آثار و انديشه هاى استاد محمد تقى جعفرى)، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامى، تهران، چاپ اوّل، تابستان، 1376.

28 . صدوق، محمد بن على، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ترجمه و تصحيح على اكبر غفارى، كتابفروشى صدوق، بى جا، 1363 ش.

29 . قدردان قراملكى، محمد حسن، جهنم چرا؟، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، چاپ اوّل، 1377 ش.

30 . امام خمينى، روح اللّه ؛ چهل حديث؛ مركز نشر فرهنگى رجا، تهران، چاپ اوّل، تابستان 1368 ش.

31 . رحيمى نژاد، مرتضى، حكمت شيعى، مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر تهران، چاپ اوّل، 1376 ش.

32 . مطهرى، مرتضى، حكمت ها و اندرزها، صدرا، تهران، چاپ اوّل، ارديبهشت ماه 1372 ش.

33 . حكيم سبزوارى، (كنگره بزرگداشت دويستمين سال تولد [ مجموعه مقالات]) دانشگاه تربيت معلم سبزوار، چاپ اوّل، 1374 ش.

34 . كورنزهوى، ديويد، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انشارات گيل با همكارى انتشارات روشنگران، تهران، چاپ اوّل، 1371 ش.

35 . شجاعى، محمد، خواب و نشان هاى آن، مقدمه و تدوين محمدرضا كاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر. تهران، چاپ دوم، 1379 ش.

36 . مصباح يزدى، محمدتقى؛ دروس فلسفه اخلاق؛ اطلاعات، تهران، چاپ اوّل 1367ش.

37 . احمدى، بابك، ساختار و تأويل متن، نشر مركز، چاپ دوّم، 1372ش.

38 . شيروانى، على، سرشت انسان يا خدا شناسى فطرى، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى نهاد رهبرى در دانشگاهها، قم، چاپ اوّل، 1378ش.

39 . صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، شرح اصول كافى، تصحيح محمد خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، چاپ اوّل، 1366 ش.

40 . الطوسى، خواجه نصيرالدين، شرح تجريد الاعتقاد، انتشارت شريف رضى، قم، بى تا.

41 . تميمى، عبدالواحد بن محمد، شرح غررالحكم و دررالكلم، به كوشش مصطفى درايتى، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، چاپ اوّل، بى تا.

42 . جوادى آملى، عبداللّه ، شريعت در آيينه معرفت، مركز نشر فرهنگى رجا، تهران چاپ اوّل 1372ش.

43 . جوادى آملى، عبداللّه ، شناخت شناسى در قرآن، مركز مديريت حوزه علميه قم، چاپ اوّل، 1374.

44 . امام خمينى، روح اللّه ؛ طلب و اراده؛ ترجمه و شرح سيد احمد فهرى، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.

45  .  شجاعى، محمد، عروج روح، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر. تهران، چاپ اوّل، 1379ش.

46 . سعيدى مهر، محمد، علم پيشين الهى و اختيار انسان، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، چاپ اوّل، مهرماه 1375ش.

47 . فصلنامه قبسات، سال چهارم، شماره چهارم، زمستان 1378.

48 . هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللى الهدى، تهران چاپ اوّل، 1372 ش.

49 . براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه ط. ميكائيليان، انتشارات علمى و فرهنگى تهران، 1375 ش.

50 . گيسلر، نورمن. ال، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى، حكمت، تهران، چاپ اوّل، 1375 ش.

51 . سيد قطب، محمد، فى ظلال القرآن، دارالشروق، بيروت، بى تا.

52 . البحرانى، ابن ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، انتشارات كتابخانه آيه اللّه  العظمى مرعشى نجفى، قم، بى تا.

53 . شجاعى، محمد، قيام قيامت،مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر. تهران، چاپ اوّل، 1380 ش.

54 . كلينى، محمد بن ابراهيم، كافى، به تصحيح على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1350 ش.

55 . احمدى، بابك، كتاب ترديد، نشر مركز، چاپ اوّل، 1374ش.

56 . لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، چاپ سنگى، بى نا، تهران، بى تا.

57 . هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ اوّل، 1377 ش.

58 . لابى جعفر محمد بن حسن بن على بن الحسن الطوسى، مصباح المتهجد، تحقيق، على اصغر مرواريد، (مؤسسه فقه الشيعه، بيروت: 1411).

59 . مولوى، جلال الدين محمد، مثنوى معنوى، به همت رينولد الّين نيكلسون، انتشارات مولا، تهران، 1360، شش دفتر در سه جلد.

60 . استاد شجاعى، محمد، معاد يا بازگشت به سوى خدا، شركت سهامى انتشار، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.

61 . مصباح يزدى، محمدتقى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ اوّل، 1367.

62 . حسن زاده آملى، حسن، معرفت نفس، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران.

63 . استاد شجاعى، محمد، مقالات، سروش، تهران، 1378.

64 . شجاعى، محمد، مواقف حشر، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر. تهران، چاپ اوّل، 1380ش.

65 . محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمة، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلامى، قم، 1362 ش.

66 . مطهرى، مرتضى؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ صدرا، چاپ هشتم، تيرماه 1357 ش.

67 . جوادى، محسن، نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، قم، چاپ اوّل زمستان 1376 ش.

68 . نقد و نظر، شماره 3.

69 . علامه طباطبايى، سيد محمد حسين؛ نهاية الحكمة؛ مؤسسه النشر الاسلامى، قم، چاپ اوّل، بهمن ماه 1362 ش.

70 . وارش، شماره هاى 6 و 7.

71 . سيار املاش لنگرودى، منيژه؛ هدايت و ضلالت در قرآن؛ معاونت پژوهشى سازمان تبليغات اسلامى تهران، چاپ اوّل، زمستان 1371ش.

 

 

 


 

 

پی نوشتها :

[1]. اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه استاد مطهرى، ج 5، صص 51 ـ 70.

[2]. مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 2909 ـ 2910.

[3]. تعليقه بر شرح حكمت، صص 488 ـ 497.

[4]. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 66.

[5]. نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات، ص 214.

[6]. تعليقه بر شرح حكمت، صص 97 و 488.

[7]. براى آشنايى با برخى از اين تقريرها، نك: على زمانى، اميرعباس؛ «برهان صدّيقين از ديدگاه حكماى مسلمان»؛ در كتاب حكيم سبزوارى كنگره بزرگداشت دويستمين سال تولد، صص  231 ـ 249.

[8]. ج 5، صص 76 ـ 86.

[9]. عبدالواحد بن محمد تميمى، شرح غررالحكم و دررالكلم، ص 232.

[10]. فصلت 41، آيه 53.

[11]. گلشن راز.

[12]. ميزان الحكمه، ج 3، ص 1877 ؛  غرر و درر آمُدى.

[13]. همان.

[14]. نجم 53، آيه 23.

[15]. مثنوى، دفتر سوم.

[16]. قصص 28، آيه 88.

[17]. توحيد، باب التوحيد و نفى التشبيه، ص 47.

[18]. مثنوى، دفتر سوم.

[19]. مصباح المتهجد، لابى جعفر محمد بن حسن بن على بن الحسن الطوسى، تحقيق، على اصغر مرواريد، مؤسسه فقه الشيعه، بيروت: 1411، ص 203.

[20]. فصلت 41، آيه 54.

[21]. محمد صالح مازندرانى، شرح اصول كافى، ج 5، ص 109.

[22]. ديوان حافظ.

[23]. مائده 5، آيه 105. 

[24]. مثنوى، دفتر چهارم.

[25]. مريم19، آيه 80.

[26]. همان، آيه 95.

[27]. انعام6، آيه 94.

[28]. حديد 57، آيه 4.

[29]. بقره 2، آيه 107.

[30]. فرقان 25، آيه 55.

[31]. يوسف 12، آيه 40.

[32]. ق 50، آيه 16.

[33]. مثنوى، دفتر ششم.

[34]. انفال 8، آيه 24.

[35]. بحارالانوار، ج 25، ص 28، ح 46.

[36]. غرر و درر آمدى.

[37]. مقالات، سروش، تهران، چاپ اوّل، 1372، ج 3، صص 223 ـ 253، با تلخيص و تصرف بسيار.

[38]. نگا: مقالات، ج 2 و 3.

[39]. عطار، منطق الطير، ص 180 و 181.

[40]. حشر 59، آيه 19 ؛ توبه (9)، آيه 67.

[41]. عنكبوت 29، آيه 65.

[42]. انعام 6، آيه 40 و نيز نگاه: آيات 41 و 42.

[43]. نساء 4، آيه 119.

[44]. الميزان، ج 5، ص 85.

[45]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2353 ـ 2355.

[46]. نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 29 و 30.

[47]. نگا: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، صص 74 ـ 76.

[48]. ف 99 م.

[49]. عبداللّه  نصرى، خدا در انديشه بشر، صص 38 ـ 40.

[50]. ر.ك: شهيد مطهرى، فطرت.

[51]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 1657 ـ 1665.

[52]. به نقل از: حسين بحرانى، سلوك عرفانى در سيره اهل بيت (علیهم السلام) ، ص 34.

[53]. همان، ص 35.

[54]. همان.

[55]. همان.

[56]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 1118 ـ 1120.

[57]. گلشن راز، شبسترى.

[58]. طه 20، آيه 110.

[59]. صدوق، التوحيد، باب التوحيد و نفى التشبيه، ص 34.

[60]. ديوان حافظ.

[61]. ر.ك: محمد شجاعى، مقالات، ج 3، صص 187 ـ 191.

[62]. بقره 2، آيه 115.

[63]. انعام 6، آيه 62 و طه (20)، آيه 111.

[64]. لقمان 31، آيه 30.

[65]. الرحمن 55، آيه 27.

[66]. اخلاص 112، آيه 2.

[67]. مثنوى، دفتر اول، بيت 3143.

[68]. طه 20، آيه 114.

[69]. انعام 6، آيه 100.

[70]. مثنوى، دفتر پنجم، بيت 3318.

[71]. آل عمران 3، آيه 18.

[72]. اخلاص 112، آيه 1 و نحل (16)، آيه 15.

[73]. شورى 42، آيه 11.

[74]. حشر 59، آيه 23.

[75]. بقره 2، آيه 284.

[76]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 1739 ـ 1742.

[77]. انعام 6، آيه 12.

[78]. ق 50، آيه 16.

[79]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2253 و 2354.

[80]. غافر 40، آيه 3؛ انفال (8)، آيه 8.

[81]. آل عمران 3، آيه 8.

[82]. بروج 85، آيه 14.

[83]. غافر 40، آيه 3.

[84]. انعام 6، آيه 123.

[85]. بقره 2، آيه 37.

[86]. آل عمران 3، آيه 74.

[87]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 544، 547 و 548.

[88]. حشر 59، آيه 24؛ انعام (6)، آيه 14. 

[89]. فاتحه 1، آيه 2.

[90]. انعام 6، آيات 162، 164 و 57؛ زمر(39)، آيه 44.

[91]. فاطر 35، آيه 15.

[92]. مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 4090 ـ 4092.

[93]. مائده 5، آيه 64.

[94]. حديد 57، آيه 4.

[95]. بقره 2، آيه 115.

[96]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 1510 ـ 1513.

[97]. غافر 40، آيه 60.

[98]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 1438 ـ 1440.

[99]. محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 359 و 360؛ براى اطلاع بيشتر از تقريرهاى گوناگون اين موضوع نگا: سيدمحمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، صص  111 ـ 123.

[100]. نگا: معارف قرآن، ج 1، صص 47ـ54؛ محمدجواد باهنر، معارف اسلامى، صص 8، 10و27، 31.

[101]. نگا: سيدمحمدحسين طباطبايى، نهايه الحكمه، ص 56؛ آموزش فلسفه، ج 2، صص  351 و 352.

[102]. نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 145 و 146؛ محمد شجاعى، معاد، ج 2، ص 114 و 115.

[103]. آموزش فلسفه، ج 2، ص 125 و 126.

[104]. نگا: محمدجواد باهنر، معارف اسلامى، صص 16 ـ 18.

[105]. احياء علوم الدين، ج 4، ص 275.

[106]. به نقل از: فلسفه و قرآن در زمينه الميزان، ج 3، ص 145.

[107]. نگا: محمد تقى مصباح يزدى، اخلاق در قرآن، ج اوّل، ص 359 و 360.

[108]. على شريعتمدارى، روانشناسى تربيتى، صص 251 ـ 253.

[109]. محمد خدايارى فرد، مسائل نوجوانان و جوانان، ص 31.

[110]. نگا: محمدرضا كاشفى، آيين مهرورزى، بخش اوّل و دوّم.

[111]. نگا: همان، بخش چهارم.

[112]. عطف الألف، ص 28.

[113]. مثلاً بقره 2، آيه 65؛ آل عمران (3)، آيه 31 و... .

[114]. نگا: الميزان، ج اوّل، ص 411.

[115]. تمهيدات، ص 217.

[116]. نگا: رساله عشق، صص 4 ـ 6.

[117]. اربعين، ص 390 و 391.

[118]. بقره 2، آيه 156.

[119]. نگا:

الف. عبداللّه  نصرى، فلسفه خلقت انسان، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ دوم، 1379؛

ب. همو، فلسفه آفرينش، (قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1382)؛

ج. محمدتقى جعفرى، آفرينش و انسان، (قم: دارالتبليغ اسلامى، چاپ دوم، بى تا).

[120]. نگا: الميزان، ج 2، ص 148.

[121]. نگا: محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، ج 1، صص 88ـ80.

[122]. نساء 4، آيه 126.

[123]. بقره 2، آيه 255.

[124]. طه 20، آيه 111.

[125]. انعام 6، آيه 102.

[126]. هود 11، آيه 57. 

[127]. انعام 6، آيه 64.

[128]. نگا: همان: صص 116 ـ 96 و عبداللّه  نصرى، تكاپوگر انديشه ها زندگى، آثار و انديشه هاى استاد محمد تقى جعفرى، ص 156 ـ 151.

[129]. مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 374 ـ 372.

[130]. سيدمحمدحسين طباطبايى، مجموعه رسائل، ص 227.

[131]. الميزان، ج 8، ص 57 و ج 6، ص 102 ـ 100؛ مجموعه رسائل، صص 224 ـ 226؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 125 و ... .

[132]. نگا: سيدمحمدحسين طباطبايى، رسائل توحيدى، ترجمه و تحقيق على شيروانى، ص 54 و 55.

[133]. نگا: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، صص 105 ـ 110.

[134]. آموزش عقايد، ج 1 و 2، ص 84 و 85.

[135]. نگا: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، ج 1، ص 99 و 100.

[136]. نگا: رسائل توحيدى، صص 141 ـ 143؛ معاد يا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 212 ـ 225.

[137]. رسائل توحيدى، ص 20 و 21.

[138]. طه 20، آيه 110.

[139]. شيخ محمود شبسترى، گلشن راز.

[140]. توحيد صدوق به نقل از مقالات، ج 3، ص 190.

[141]. ديوان حافظ.

[142]. مقالات، ص 191.

[143]. سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ص 36.

[144]. ر.ك: بقره 2، آيات 115، 284 و 37؛ آل عمران (3)، آيات 18، 74، 30 و 8؛ انعام (6)، آيات 62، 100،103،18،12،133،14،164، 57 و 162؛ طه 20، آيه 111 و 114؛ لقمان (31)، آيه 30؛ الرحمن (55)، آيه 27؛ اخلاص (112)، آيه 1 و 2؛ حديد (57)، آيه 3؛ نمل (27)، آيه 51؛ شورى (42)، آيه 11؛ اعراف (7)، آيه 180؛ حشر(59)، آيه 23؛ نحل (16)، آيه 60؛ انفال (8)، آيه 8؛ رعد (13)، آيه 13؛ غافر (40)، آيه 3؛ بروج (85)، آيه 14؛ مائده (5)، آيه 64؛ زخرف (43)، آيه 84؛ زمر (39)، آيه 44 ... .

[145]. ديوان حافظ.

[146]. نگا: محمدتقى مصباح يزدى، معارف قرآن خداشناسى، كيهان شناسى، انسان شناسى، ج 1ـ3، صص  355 و 356.

[147]. معاد يا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 52 ـ 64.

[148]. نگا: همان، صص 178 ـ 192.

[149]. حجر 15، آيه 29؛ انبياء (21)، آيه 91؛ سجده (32)، آيه 9.

[150]. بقره 2، آيات 30 ـ 33.

[151]. اسراء 17، آيه 44.

[152]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 1009 ـ 1025.

[153]. نور 24، آيه 41.

[154]. الميزان، ج 13، ص 120.

[155]. همان، ص 122.

[156]. نگا: محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 57 ـ 70؛ و معاد يا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص  20 ـ 40.

[157]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 2370 و 2371.

[158]. نگا: رسائل توحيدى، ص 64.

[159]. نگا: قاضى سعيد قمى، شرح توحيد صدوق، ج 1، ص 88.

[160]. طه 20، آيه 110.

[161]. آموزش عقائد، ج 1، صص 162 ـ 164.

[162]. نگا: توحيد، ص 312؛ عدل الهى، صص 163ـ165.

[163]. مؤمنون 23، آيه 14؛ تين (95)، آيه 4.

[164]. عدل الهى، صص 169 ـ 172.

[165]. شورى 42، آيه 30؛ آل عمران (3)، آيه 165 و 166؛ روم (30)، آيه 41.

[166]. انبياء 21، آيه 35؛ بقره (2)، آيه 49؛ بروج (85)، آيه 10؛ توبه (9)، آيه 126؛ مائده (5)، آيه 49؛ هود (1)، آيه 7 و ... .

[167]. مفردات راغب، ص 61.

[168]. انبياء 21، آيه 35.

[169]. آل عمران 3، آيه 186؛ عنكبوت (29)، آيات 1 ـ 3 و ميزان الحكمة، ج 1، ص 478، ح 1886 و ص 479، ح 1888.

[170]. ميزان الحكمة، ج 1، ص 490.

[171]. مثنوى، دفتر دوم، بيت 3261.

[172]. اعراف 7، آيه 130؛ توبه (9)، آيه 126 و ... .

[173]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 1140 ـ 1143.

[174]. آل عمران 3، آيات 179، 138 و 142.

[175]. آل عمران 3، آيه 154.

[176]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3217 ـ 3219.

[177]. هود 11، آيه 7؛ كهف (18)، آيه 7؛ ملك (67)، آيه 2.

[178]. ميزان الحكمة، ج 1، ص 490.

[179]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 4011 و 4012.

[180]. ميزان الحكمة، ج 1، ص 481، ح 1895.

[181]. همان، ح 1897.

[182]. مثنوى، دفتر سوم، بيت 348.

[183]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 2963 ـ 2967.

[184]. انفال 8، آيه 27 و 28؛ تغابن (64)، آيه 14 و 15.

[185]. ميزان الحكمة، ج 1، ص 487، ح 1928.

[186]. همان، ص 488، ح 1932.

[187]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3165 ـ 3168.

[188]. بقره 2، آيات 35 ـ 38؛ اعراف (7)، آيات 19 ـ 25؛ طه (20)، آيات 115 ـ 123.

[189]. بقره 2، آيه 124؛ صافات (37)، آيات 99 ـ 113.

[190]. انبياء 21، آيه 87 و 88؛ صافات (37)، آيه 139 و 148.

[191]. انبياء 21، آيه 83 و 84. 

[192]. حجر 15، آيات 6 ـ 8؛ اسراء (17)، آيات 90 ـ 93؛ تكوير (81)، آيات 22 ـ 25.

[193]. عبداللّه  مير غنى، محمدصالح، الابتلاء، بخش دوّم.

[194]. بقره 2، آيه 214؛ آل عمران (3)، آيه 142؛ نساء (4)، آيه 95 و 96.

[195]. ميزان الحكمة، ج 1، ص 485 و 486.

[196]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 4648 و 4649.

[197]. شمس 91، آيه 7 و 8.

[198]. يوسف 12، آيه 18.

[199]. همان، آيه 53.

[200]. قيامت 75، آيه 2.

[201]. فجر 89، آيه 27 و 28.

[202]. تفسير موضوعى قرآن صورت و سيرت انسان در قرآن، ج 13، صص 94 ـ 96.

[203]. مؤمنون 23، آيه 14 ؛ تين (95)، آيه 4.

[204]. نگا: محمد شجاعى، معاد يا بازگشت به سوى خدا، ج 1، ص 212 ـ 241.

[205]. نگا: مرتضى مطهرى، عدل الهى، صص 172 ـ 169.

[206]. نگا: محمد صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم، ص 399.

[207]. بقره 2، آيه 155.

[208]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3219 - 3217.

[209]. نگا: الميزان، ج 14، ص 287.

[210]. نگا: اعراف 7، آيه 136 ؛ هود (11)، آيه 82 ؛ فيل (105)، آيه 4 و... .

[211]. بحارالانوار، ج 3، ص 71.

[212]. محمدبن على صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ترجمه و تصحيح على اكبر غفارى، ص  429.

[213]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 3445 ـ 3447.

[214]. نگا: محمدتقى مصباح يزدى، تعليقة على نهاية الحكمة، ص 462 و 463 ؛ المبدأ و المعاد، صص  245 ـ 247.

[215]. نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 392 ؛ المبدأ و المعاد، همان صص 193 ـ 222.

[216]. سجده 32، آيه 7.

[217]. نمل 27، آيه 88.

[218]. نگا: مطهرى، مرتضى، توحيد، ص 287 و 288.

[219]. نگا: عروج روح، صص 42 ـ 44.

[220]. بقره 2، آيه 157.

[221]. نگا: توحيد، صص 290 ـ 292.

[222]. نگا: همان، صص293 و303ـ316 ؛ آموزش فلسفه، ص 424 و 425.

[223]. توحيد، ص 294 و 295.

[224]. نگا: محمد سعيدى مهر، آموزش كلام اسلامى، ج 1، ص 314 و 310 ؛ مجموعه آثار شهيد مرتضى مطهرى، ج 2، ص 145 و 143.

[225]. آموزش كلام اسلامى، ج 1، ص 326 و 327.

[226]. همان، ص 325.

[227]. آموزش عقايد، ج 1 و 2، ص 117.

[228]. نساء 4، آيه 87.

[229]. مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 4090 ـ 4092.

[230]. نگا: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 132.

[231]. نگا: محمد سعيدى مهر، علم پيشين الهى و اختيار انسان.

[232]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2590 و 2591.

[233]. مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 3721 ـ 3728.

[234]. «و تا خدا پروردگار جهانيان نخواهد [شما نيز] نخواهيد خواست»؛ تكوير (81، آيه 29).

[235]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 1438 ـ 1440.ر.ك: مصباح يزدى، محمد تقى، ج 1، آموزش عقايد، صص 180 ـ 187؛ همان، معارف قرآن، ج 1، صص  202 ـ 222؛ مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت.

[236]. ر.ك:

الف. عبداللّه  جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن

ب. سيد محمدحسين بهشتى، شناخت از ديدگاه قرآن.

[237]. بقره 2، آيه 55 ؛ فرقان (25)، آيات 21، 33 و 34.

[238]. زخرف 43، آيه 22 و 23.

[239]. يونس 10، آيه 36 و 66؛ ص (28)، آيه 27.

[240]. محمد 47، آيه 13.

[241]. تكاثر 102، آيه 1 و 2؛ حجر (15)، آيه 3؛ هود (11)، آيه 15 و 16.

[242]. مدثر 74، آيات 11 ـ 25.

[243]. نگا: ناصر مكارم شيرازى، پيام قرآن، ج 1، صص 316 ـ 423.

[244]. مثنوى، دفتر اول، بيت 1579.

[245]. نگا: محمدتقى جعفرى، شناخت از ديدگاه علمى و ديدگاه قرآن، صص 310 ـ 312.

[246]. نگا: ابراهيم 14، آيه 9و10؛ هود (11)، آيه 62؛ يونس (10)، آيه 104؛ نمل (27)، آيه 66 و ... .

[247]. جاثيه 45، آيه 24 و 32؛ ق (50)، آيه 2 و 3؛ مؤمنون (23)، آيه 33 و 37.

[248]. نگا: شناخت شناسى در قرآن، صص 172 ـ 181.

[249]. ابراهيم 14، آيه 9 و 10؛ نمل (27)، آيه 66؛ جاثيه (45)، آيه 32؛ مؤمنون (23)، آيه 69؛ بقره (2)، آيه 23 و ... .

[250]. نمل 27، آيه 66؛ هود (11)، آيه 62 و 110.

[251]. سبأ 34، آيه 54؛ فصلت (41)، آيه 45؛ ق (50)، آيه 2 و 3.

[252]. آيه 54.

[253]. عبداللّه  جوادى آملى، قرآن در قرآن تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1، صص 362 ـ 361.

[254]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 4338 ـ 4336.

[255]. مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 385 و 386.

[256]. فروع كافى، ج 3، ص 358.

[257]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 2859 ـ 2856.

[258]. فرقان 25، آيه 77.

[259]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 1954ـ 1951.

[260]. مصباح الشريعة، باب بيست و چهارم.

[261]. مجادله 58، آيه 19.

[262]. زخرف 43، آيه 36 و 37.

[263]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 2196 ـ 2195.

[264]. ميزان الحكمه، ج 8، ص 399، ح 17391.

[265]. طور 52، آيه 36.

[266]. الميزان، ج 15، ص 222.

[267]. توبه 9، آيه 97؛ اعراف (7)، آيه 138؛ احقاف (46)، آيه 23.

[268]. ابراهيم 14، آيه 10.

[269]. بقره 2، آيه 78.

[270]. نگا: اعراف 7، آيه 77 ـ الميزان، ج 17، ص 402.

[271]. مؤمنون 23، آيه 117.

[272]. آل عمران 3، آيه 97؛ الميزان، ج 2، ص 202.

[273]. نحل 16 آيه 13؛ الميزان، ج 12، ص 315 و 316.

[274]. الميزان، ج 15، ص 187.

[275]. نساء 4، آيه 138؛ مائده (5)، آيه 64 و 68؛ تفسير تسنيم، ج 2، ص 222.

[276]. بقره 2، آيه 78.

[277]. نمل 27، آيه 14.

[278]. بقره 2، آيه 89.

[279]. نمل 27، آيه 40 و نيز نگا: ابراهيم (14)، آيه 7؛ بقره (2)، آيه 152.

[280]. بقره 2، آيه 84 و 85.

[281]. ممتحنه 60، آيه 4؛ همچنين نگا: ابراهيم (14)، آيه 22؛ عنكبوت (29)، آيه 25.

[282]. بقره 2، آيه 7.

[283]. نحل 16، آيه 108.

[284]. توبه 9، آيه 127.

[285]. بقره 2، آيه 88.

[286]. متففين 83، آيه 14.

[287]. محمد 47، آيه 24.

[288]. انعام6، آيه 110.

[289]. بقره 2، آيه 74.

[290]. بقره 2، آيه 10.

[291]. الميزان، ج 1، ص 52.

[292]. انعام 6، آيه 12.

[293]. بقره 2، آيه 81.

[294]. نور 24، آيه 39.

[295]. ميزان الحكمه، ج 8، ص 400، ح 17399 و 17400 و ص 404.

[296]. همان، ج 2، ص 153، ح 2813 ـ 2814.

[297]. همان، ج 8، ص 399، ح 17394.

[298]. بقره 2، آيه 170.

[299]. بقره 2، آيه 22.

[300]. روم 20، آيات 30 ـ 32؛ يوسف (12)، آيه 39 و 40؛ بقره (2)، آيه 118 و 113.

[301]. نگا: عبداللّه  جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن، ج 4، ص 138و139.

[302]. نمل 27، آيه 66؛ هود (11)، آيه 62 و 110.

[303]. يس 36، آيات 6 و 9 و 10؛ روم (30)، آيه 59.

[304]. نگا: پيام قرآن، ج اوّل، صص 86 ـ 87.

[305]. نگا: ق 50، آيه 16؛ زمر (39)، آيه 36؛ غافر (40)، آيه 60؛ آل عمران (3)، آيه 29.

[306]. نگا: اعراف 7، آيه 54؛ يونس (10)، آيه 31 و 32.

[307]. مؤمنون 23، آيه 117.

[308]. لقمان 31، آيه 13.

[309]. توبه 9، آيه 30 و الميزان، ج 4، ص 371.

[310]. نساء 4، آيه 54.

[311]. آل عمران 3، آيه 112.

[312]. مدثر 73، آيات 11 ـ 25.

[313]. صافات 37، آيه 64 و 65.

[314]. بحارالانوار، ج 66، ص 63، ح 7 و 8 و ص 67، ح 17، كافى، ج 2، ص 32، ح 1؛ نگا: جوادى آملى، عبداللّه ، تفسير موضوعى قرآن، ج 7، ص 384.

[315]. مائده 5، آيه 91.

[316]. بقره 2، آيه 113.

[317]. يوسف 12، آيه 106.

[318]. نگا: الميزان، ج 11، ص 280.

[319]. نگا: همان، ج 2، ص 202 و ج 4، ص 371.

[320]. همان، ج 11، ص 276.

[321]. منافقون 63، آيات 1 ـ 3؛ آل عمران (3)، آيه 167 و الميزان، ج 9، ص 325 و ج 19، ص 278.

[322]. توبه 9، آيه 97.

[323]. نساء 4، آيه 143 و الميزان، ج 5، صص 116 ـ 117.

[324]. ص 38، آيه 8؛ ابراهيم (14)، آيه 9.

[325]. نحل 16، آيه 22.

[326]. تفسير تسنيم، ج 2، ص 278.

[327]. توبه 9، آيه 45؛ تفسير تسنيم، ج 2، ص 137؛ الميزان، ج 5، ص 118.

[328]. تفسير تسنيم، ج 2، ص 262.

[329]. بقره 2، آيه 81.

[330]. بقره 2، آيه 15.

[331]. نگا: تفسير تسنيم، ج 2، ص 291.

[332]. نساء 4، آيه 140.

[333]. توبه 9، آيه 113؛ نساء (4)، آيه 116.

[334]. منافقون 63، آيه 6.

[335]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 268 ـ 271.

[336]. نساء 4، آيه 145.

[337]. تفسير تسنيم، ج 2، صص 246 ـ 250.

[338]. طه 20، آيه 50.

[339]. ليل 92، آيه 7.

[340]. محمد 47، آيه 17.

[341]. توبه 9، آيه 115.

[342]. اسراء 17، آيه 8.

[343]. آيات 264 و 265.

[344]. ص 38، آيه 26.

[345]. نگا: اخلاق در قرآن، ج 1، صص 65 ـ 132.

 



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها