خانه> کتاب >1204


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
قرص شب امتحان (تار...
پيامدهاي خودارضايي...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
همجنسگرايي، علل و ...
هولوكاست چيست؟
عجم، دشمن اهل بيت؟...
گناهان كبيره
چشم چراني، آثار و ...
رابطه دختر و پسر
چگونه از ياران اما...
علامت قبولي توبه
تقويت اراده در انج...
احكام نماز و روزه ...
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
جلسه خواستگاري
...

چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
لیست کتب اداره مشا...
اثر بيدار ماندن بي...
دفتر 30 پرسش ها و ...
چرا فقط بي حجابي! ...
گرايش دختران آمريك...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
دوستي با نامحرم در...
چرا جنگ را ادامه د...
جايگاه و ارزش نماز...
شيوه هاي کنترل نفس...
اخلاق پيامبر(2)- م...
موي بلند و وضو
خاطره اي جالب از ز...
اخلاق پيامبر - توص...

آمار سایت


تعداد مقالات:
2176

بازدید مقالات:
7035093

بازدید سوالات:
2613642



خدا شناسی (دفتر اول پرسش ها و پاسخ ها) بازديد: 4074

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


 

 

       

 

 

 

پرسش  ها و پاسخ ها ـ دفتر اول :

 

خداشناسى

 

 

 

 

سرشناسه: كاشفى، محمد رضا، 1346 -

عنوان و نام پديدآور: خداشناسى / مؤلف محمدرضا كاشفى؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

فروست: مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر يكم (كلام و دين پژوهى ؛ 1)

موضوع: خداشناسى - پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: توحيد - پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: اسلام - عقايد - پرسش ها و پاسخ ها.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

پرسش ها و پاسخ ها: دفتر اول ـ خداشناسى[ويراست سوم]

تنظيم و نظارت: ···  نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

تدوین و تألیف: محمدرضا کاشفی - حمیدرضا شاکرین

تايپ و صفحه آرايى: ···  طالب بخشايش

ناشر: ···  انتشارات دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: (ویراست سوم با اضافات) اول، پاییز 1395

تیراژ: 2000 نسخه

شابک: 7-026-441-600-978

«كليه حقوق براى ناشر محفوظ است»

مراكز پخش:

قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440

قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616

فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757

فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386

نشانى اينترنت:  www.nashremaaref.ir پست الكترونيك:info@porseman.org

 

 

 

  مقـدمـه

فصل اول : خدا و نظریه ها

خدا و نظم جهان - برهان نظم و نقد هیوم - برهان نظم و احتمالات - برهان نظم و بی نظمی - برهان نظم و فرضیه داروین - خدا و دیدگاه داوکینز -  خدا و فیزیک کوانتوم - اثبات خدا و هاوکینگ - خدا و راچلز - قانون علیت و علت خدا - خدا و شرور جهان! - خالق خدا  - معقولیت خداگرایی  - خدا و منکران - اثبات خدا و دیدگاه فروید - خدای مسلمان و خدای هندو

 فصل دوم: خدا و ویژگی ها

 چیستی خدا  - مادی نبودن - نور بودن خدا - دیدن خدا - محبت خدا  - صفات نامحدود خداوند  - ازلی و ابدی بودن خدا 

  فصل سوم: خدا و آفریده ها

آفریدن مثل خود - روح خدا و موجودات  - تفاوت در خلقت - حکمت خدا و گمراهی انسان ها!  - گمراهی از سوی خدا!  - مکر خداوند!  - نزدیکی خدا و دوری ما!  - عدالت خدا و تفاوت انسان ها  - آفرینش زشتی‌ها - خوشبختی و تیره بختی - آفرینش ناقص الخلقه  - تفاوت انسان‌ها و ضررها  - عدل الهی و زنا زاده - عدالت خدا و برتری سادات - علم خدا و اختیار انسان - ایمان و شک - شک در اعتقادات - شرک، کفر و نفاق - هدایت خدا و گمراهی انسان - عدالت خدا و حسابرسی -  مهربانی خدا و جهنم!  - روح خدا و جهنم! 

  

مقـدمـه

«پرسشگری» از آغاز آفرینش انسان، رخنمایی کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده، بر برگ زرد خود، شیطان را فرونشانده و در این میان، مقام آدمیت را نشان داده است. آفتاب کوفه چه زیبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم خیزد هم جواب              همچنانکه خار و گُل از خاک و آب

آری! هر که سؤالهایش آسمانی است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایی و پایایی «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسشهای حقیقتطلبانه و پاسخهای خِردورزانه است.

از افتخارات ایران اسلامی، آن است که از سویی، سرشار از جوانانی پاک دل، کمالخواه و پرسش‏گر می‏باشد و از دیگر سوی، از مکتبی غنی برخوردار است که معارف بلند آن، گوارا نوش دل‏های عطشناک پرسش‏گر و دانش‏جوست.

اداره مشاوره و پاسخ پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‏ها، محفل انسی فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسش‏ها را به «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود خواهیم بالید.

شایان ذکر است در راستای ترویج فرهنگ دینی، اداره مشاوره و پاسخ نهاد، تاکنون بیش از پانصد هزار پرسش دانشجویی را در موضوعات مختلف اندیشه دینی، مشاوره، احکام و... پاسخ داده است. این اداره دارای گروه‏های علمی
و تخصصی، به شرح زیر است:

- قرآن و حدیث؛                    - تربیتی و روان شناسی ؛

- احکام؛                              - اندیشه سیاسی ؛

- فلسفه، کلام و دین پژوهی ؛       - فرهنگی و اجتماعی ؛

- حقوق و فلسفه احکام؛              - تاریخ و سیره؛

- اخلاق و عرفان؛                    - ادیان و مذاهب.

آن‏چه پیش‏رو دارید، بخشی از پرسش‏ها و پاسخ‏های دانشجویی پیرامون خداشناسی است که توسط محققان ارجمند و صاحبان اندیشه و قلم حجج اسلام محمدرضا کاشفی(ره)، حمیدرضا شاکرین و احد ایمانی(زید عزهم) پاسخ دهی شده
است.

در پایان از همه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، بهخصوص حجت‏الاسلام والمسلمین صالح قنادی که در بازپژوهی و آمادهسازی این اثر تلاش کرده‏اند، تشکر و قدردانی می‏شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت بیشتر به مکتب اهلبیت و ارتقاء فرهنگ دینی جامعه - به ویژه دانشگاهیان -
از خداوند متعال مسألت داریم.

 

الله ولی التوفیق

پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی نهاد


 

 

فصل اول : خدا و نظریه ها

خدا و نظم جهان 

برهان نظم چیست و چگونه از طریق آن بر وجود خدا استدلال میشود؟

از نخستین واقعیتهایی که فیلسوفان و جهانشناسان بشری به آسانی بدان پی بردهاند، نوعی هماهنگی و نظم شگفت، دقیق و ظریف، پیچیده و هدفمند در پدیدههای طبیعت است. این مسئله موجب شد اندیشمندان با استفاده برهان نظم را، که راهی تجربی و مبتنی بر مطالعه در جهان طبیعت بود، به عنوان معروفترین برهان برای اثبات وجود خدا بهکار برند.

قرآن مجید و روایات نیز نظم جهان را به عنوان آیت الهی گوشزد کرده و انسانها را دعوت میکنند که در نظام زیبا و شگفت هستی بیندیشند و از این راه به وجود خداوند علیم و حکیم، آگاهی یابند:

<إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ فِی خَلْقِکمْ وَ ما یبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ تِلْک آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیک بِالْحَقِّ فَبِأَی حَدِیثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آیاتِهِ یؤْمِنُونَ>[1]؛

«بدون شک در آسمانها و زمین نشانههای فراوانی است برای آنها که اهل ایمانند. و همچنین در آفرینش شما، و جنبندگانی که در سراسر زمین منتشر ساخته، نشانههایی است برای جمعیتی که اهل یقینند. و نیز در آمد و شد شب و روز و رزقی که خداوند از آسمان نازل کرده، و به وسیله آن زمین را بعد از مردنش حیات بخشیده، و همچنین در وزش بادها نشانههای روشنی است برای جمعیتی که اهل تفکرند. اینها آیات الهی است که ما آن را به حق بر تو تلاوت میکنیم، اگر آنها به این آیات ایمان نیاورند به کدام سخن بعد از سخن خدا و آیاتش ایمان می‏آورند؟!»

امام صادق در باب نظم جهان خطاب به مفضل میفرماید:

«ای مفضل، نخستین عبرت و دلیل برخالق جل و علا-هیئت بخشیدن به این عالم و گردآوری اجزا و نظم آفرینی درآن است. از این رو اگر با اندیشه و خرد در کار عالم نیک و عمیق تأمل کنی، هر آینه آن را چون خانه و سرایی مییابی که تمام نیازهای بندگان خدا درآن آماده و گرد آمده است. اینها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازهگیری دقیق و حکیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است. آفریننده آن یکی است و او همان شکل دهنده، نظم آفرین و هماهنگ کننده اجزای آن است»[2].

تعریف نظم

برای روشنتر شدن مطلب ابتدا باید تعریف نظم را بررسی و سپس دلالتش بر وجود خدا را کاوید. آیتاللّه سبحانى در تعریف نظم آوردهاند:

«نظم عبارت است از نوعى پیوند و همکارى بین اجزاى یک مجموعه در راستاى تحقق هدفى معین، به گونهاى که هر جزئى از اجزاء مکمل دیگرى بوده و فقدان هر جزء موجب میشود که مجموعه اثر مطلوب و هدف مورد نظر را فاقد باشد»[3].

همو آورده است:

«واقعیت نظم در یک پدیده طبیعى، جز این نیست که اجزاى مختلفى از نظر کیفیت و کمیت دور هم گرد آیند، تا در پرتو همکارى اجزاى آن، هدف مشخص تحقق یابد»[4].

واکاوى مفهوم نظم و تعاریف آن نشان میدهد که تحقق نظم در گرو چند رکن اساسى است:

1. وجود اشیاء یا اجزاى مختلف با کمیت و کیفیت مناسب؛

2. چینش، آرایش و ترتیب ویژه بین آنها؛

3. وجود عامل ربط دهنده و برقرار کننده پیوند خاص بین آنها؛

4. وجود هدفى معین؛

5. تأثیر نسبى هر یک از اجزاء در تحقق هدف و وابستگى تحقق هدف به اجتماع آنها.

تقریر برهان

بر اساس آنچه گذشت سامانمندی و هدفداری دو رکن اساسی برهان نظم است. در این نگرش جهان یک واحد نظاممند و هدفدار است.

استاد مطهرى در این باره آورده است:

«... نوعى هماهنگى در هدف در میان اجزاى جهان مشاهده میشود؛ مثلاً در قسمتى از جهان که ما زندگى میکنیم اوضاع و احوال نشان میدهد که زمین، گازهاى مجاور آن، آبهاى آن، گیاهها، حیوانات، ماه که به دور زمین میگردد، خورشید که زمین به دور او میگردد، با یکدیگر نوعى هم آهنگى و انطباق دارند و مجموعاً هدف یا هدفهایى مشخص را تأمین میکنند»[5].

مقدمه دیگر برهان نظم این است که هر مجموعه منظمى معلول علتى آگاه، حکیم و دلیل بر وجود ناظمى با شعور، مدبر و هدفدار است. به عبارت دیگر گزینش اشیاء یا اجزاى مختلف، با کمیت و کیفیت مناسب، ایجاد ترتیب و آرایش و پیوند مناسب بین آنها در راستاى تأمین هدفى معین، عین تدبیر است و استناد آن به غیرفاعل هوشمند چیزى جز تصادف گروى و یا تناقضگویى نیست. نتیجه آنکه رابطه نظم جهان با ناظمى با شعور و هدفدار امرى قطعى و انکارناپذیر است.

آیتاللّه سبحانى در تلازم منطقى نظم و شعور مینویسد:

«عقل و خرد به روشنى درک میکند که یک نوع رابطه منطقى میان: نظم و دخالت عقل و یا هماهنگى و آگاهى و نیز هدفدارى و شعور وجود دارد، و هرگز معقول نیست که بخش نخست از هر یک از این سه معادله بدون دومى پدید آید»[6].

ایشان راز چنین تلازمى را وجود فرایند محاسبه و اندازهگیرى کمى و کیفى در جهت ایجاد تناسب و هماهنگى بین پدیدهها دانسته که بدون آن نظم از اساس منتفى است. محاسبه و اندازهگیرى نیز به هیچ روى از عنصر ناآگاه ساخته نیست. «به دیگر سخن: عقل و خرد، در هر پدیده منظمى سه عنصر را لمس میکند: 1. برنامهریزى، 2. سازماندهى، 3. هدفدارى. از طرف دیگر عینیت بخشیدن به هر یک از این سه عنصر، به محاسبه و اندازهگیرى و انتخاب اجزاى پدیدهها از نظر کمیت و کیفیت و بینش صحیح و هماهنگ نیاز دارد، به گونهاى که اگر یکى از این عملیات درست انجام نگیرد، نظم دچار خلل میگردد، ماهیت چنین عملیاتى جدا از علم و آگاهى نیست و هرگز نمیتوان چنین عملیاتى را از طریق عامل ناآگاه که درست نقطه مقابل این نوع عملیات است تفسیر کرد»[7].

به گفته نیوتون: "این زیباترین سیستم خورشید و سیّارات و ستارگان تنها میتواند از تدبیر و حاکمیت یک موجود دانا و توانا نتیجه شود".[8]

گونههای برهان نظم

برهان نظمگونهها و تقریرهای مختلفی داردکه به اختصار برخی از آنها اشاره میشود[9]:

1. برهان مبتنی بر علیت

استدلال از نظم موجود در عالم هستی، دو نتیجه میتوان گرفت: اثبات وجود ناظم و اثبات ویژگیهای او مثل علم، عقل و شعور.

برای اثبات وجود ناظم میگوییم: «در عالم طبیعت, نظم برقرار است و هر نظمی به دست ناظمی است، پس باید ناظمی این نظم را در طبیعت قرار داده باشد».

و برای اثبات ویژگیهای ناظم میگوییم: «در طبیعت نظم وجود دارد و هر نظمی برخاسته از شعور و آگاهی است، پس بایستی ناظم جهان طبیعت دارای شعور و آگاهی باشد».

اساس این استدلال بر اصل علیت استوار است و اینکه «هر پدیدهای محتاج پدیدآورنده است» و چون «نظم» پدیده است پس محتاج پدیدآورنده­ای یعنی ناظمی است و چون نظم و سامان دادن به یک مجموعه نیازمند آگاهی و شعور است پس این ناظم دارای این ویژگیهاست[10].

2. برهان انسجام محور

مجموعههای عالم طبیعت دارای انسجام و اتصال شگفتآوری هستند، به گونهای که گاهی یک جزء کوچک در کل عالم طبیعت تأثیر میگذارد.اکتشافات علمی همچون اثبات تأثیر نجوم در حیات موجودات روی زمین و دیگر دستاوردهای علمی، این اتصال و انسجام را آشکارتر میسازد. این ارتباط و تنیدگی مجموعهها در همدیگر، دلالت بر وجود شعور و دخالت عقلی بزرگ در ساختار جهان میکند[11].

3. استدلال بر اساس حساب احتمالات

حیات روی زمین نتیجه شروط و قیود فراوانی است و علل گوناگونی با یکدیگر هماهنگ شدهاند تا حیات کنونی نظم و سامان یافته، به گونهای که فقدان هریک از این شرایط موجب بینظمی و فساد این عالم میشود. این قیود و شروط به قدری فراوانند که احتمال صُدفه و اتفاق در ایجاد این نظم و هماهنگی را بسیار ضعیف و در حدّ صفر میکند و احتمال دخالت شعور و قصد در ایجاد این مجموعههای زنجیرهوار بسیار بالاست[12].

4. برهان هدفمدارانه

با دقت در مجموعه نظامات عالم هستی متوجه میشویم که برخی از این نظامها در خدمت نظامی دیگر قرار دارد به طوریکه در صورت نبودن نظام اول، نظام دوم از بین خواهد رفت. به عبارت دیگر نظام اول هدف و غایتی دارد که آن تأمین احتیاجات نظام دوم است و بدینترتیب، ارتباط تنگاتنگی بین نظامهای عالم هستی وجود دارد. مثلاً ساختار وجودی مادر و وجود پستان او برای تأمین احتیاجات غذایی نوزاد است. مشخص است که این هدفمندی و ارتباط در عالم، نشاندهنده موجود عالم و باشعوری است که چنین ارتباط و هدفمندی را در عالم به وجود آورده است[13].

5. استدلال مبتنی بر تنظیم ظریف ثابتهای طبیعت

امروزه برهان نظم اسلوبهای جدیدتری یافته که از مهمترین آنها تقریر مبتنی بر تنظیم ظریف ثابتهای طبیعت است. در سال 1986 دو کیهانشناس انگلیسی، جان بارو و فرانک تیپلر، تقریری از تنظیم ظریف ثابتهای طبیعت ارائه کردند که مقدمه اسلوب جدیدی از برهان نظم شد. آن دو در کتاب «اصل کیهانشناختی انسان محور»[14] استدلال کردند که جهان به نحو خاصی برای پیدایش انسان تنظیم ظریف شده است[15] و در عین حال تقریر اخیر را میتوان زیرگونهای از برهان هدفمدارانه و بیانی نو از چگونگی هدفمندی جهان به حساب آورد.

 

برهان نظم و نقد هیوم 

اشکالات هیوم بر برهان نظم و پاسخ آنها چیست؟

دیوید هیوم[16] فیلسوف اسکاتلندی و از پیشروان مکتب تجربهگرایی در کتاب «محاوراتی درباره دین طبیعی»[17] به نقد برهان نظم پرداخته و اشکالاتی را مطرح کرده است که اهم آنها را نقل و به اختصار نقد و بررسی خواهیم کرد. برخی از دیگر اشکالات هیوم به بیانهای متفاوتی از سوی دیگران مطرح شده و در لابهلای مباحث بعدی بررسی خواهد شد.

1. تشبیه جهان به مصنوع بشری

اساس این برهان بر تشبیه میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است؛ به این صورت که انسان وقتی مصنوعات و دست ساخته خود را مشاهده میکند آن را به وجود یک طراح و ناظم نیازمند میبیند، و با تشبیه نظم موجود در طبیعت به نظم دستساختههای بشری، آن را نیز مستند به ناظم و طراح میکند؛ در حالیکه نیاز نظم به ناظم در مصنوع بشری درست است اما در طبیعت این نیاز وجود ندارد، چرا که ما مصنوعات بشری را کراراً تجربه کردهایم که بدون دخالت علم و قدرت و محاسبه و اندازهگیری به وجود نمیآیند ولی در مورد پدیدههای طبیعی چنین تجربهای صورت نگرفته است و جهانی که ما در آن زندگی میکنیم نخستین جهانی است که با آن روبهرو شدهایم،
در این صورت چگونه می
توانیم حکم مصنوعات بشری را بر پدیده
های طبیعی جاری کنیم؟!

نقد

ممکن است کسی بگوید همانطور که مصنوعات بشری نیاز به طراح و ناظم دارند، موجودات طبیعی نیز چنین نیازی دارند، ولی پشتوانه این مطلب تشبیه نیست تا اشکال هیوم وارد باشد. بلکه دلیل آن قاعدهای کلیتر و فراگیر یعنی سنخیت بین علت و معلول است. یعنی معلول خاص باید از علت خاصی ناشی شود نه از هر علتی، مثلاً یک کتاب پیشرفته ریاضی نمیتواند توسط یک فرد بیسواد و یا غیرمتخصص آن فن نوشته نگاشته شود. قاعده سنخیت قاعدهای عقلی است که برای اثبات صحت آن نیازی به تجربه نیست. برایناساس مصنوعات بشری مصداقی از معلول منظم هستند و به حکم قاعده سنخیت، معلول منظم باید از علت عالم و حکیمی صادر شده باشد، همین قاعده در مورد طبیعت و پدیدههای آن نیز صادق و جاری است یعنی چون معلول منظم است به حکم قاعده سنخیت باید علت آن حکیم و عالم باشد. پس مصنوعات بشری و موجودات طبیعی دو مصداق برای قانون عام و فراگیر سنخیت علی و معلولی هستند و استدلال مبتنی بر تشابه نیست ندارد تا اشکال هیوم درست باشد.

2. نظم خاصیت ذاتی ماده

هیوم میگوید: الهیون میخواهند نظم جهان را از طریق علت بیرونی تفسیر کنند، در حالی که میتوان این نظم را به درون ماده مستند کرد بدین صورت که ماده ذاتاً دارای ویژگیهایی است که دائما در حال تکامل است و این حرکت تکاملی معلول عامل داخلی است که همواره در ماده تحولها و تکاملها و انواعی را بهوجود میآورد، با فرض چنین احتمالی، دیگر برای تفسیر نظم طبیعت، نیازی به دخالت عامل ماورای طبیعی نیست.

نقد

برهان نظم منکر این نیست که هر عنصری برای خود اثری دارد که در پرتو ترکیب آن با دیگری پدیده سومی به وجود میآید. اساس برهان نظم محاسبه، هماهنگی و همکاری میان اجزای هر موجودی برای دست یافتن به هدف خاصی است که حاکی از مداخله شعور، در ترکیب این موجود است و خاصیت هر یک از عناصر نمیتواند توجیهگر نوع نظم غایی باشد؛ به عنوان مثال وقتی میگوییم: «افلاطون استاد ارسطو بوده است.»، در این جمله 24حرفی، علاوه بر صداها و آهنگهای خاص هر حرف، تناسب و انسجام بین این حروف نیز مشاهده میشود که در سایه آن معنای مورد نظر بیان میشود. هرگاه کسی بگوید: این هماهنگی و همکاری معلول خواص این حروف است یعنی این حروف علاوه بر این خواص، توانایی آن را دارند که ترکیب هدفداری را ایجاد کنند، سخنی را گفته است که هیچ خردمندی باور نمیکند. اگر چنین تفسیری درباره این جمله مورد پذیرش نیست، چگونه میتوان گفت کتاب بزرگ طبیعت با داشتن عناصر بیشمار و بدون دخالت عامل درک و شعور، چنین نظم شگفتآوری را یافته است[18].

3. نظم و چندخدایی

بنابر پذیرفتن اصل نظم و دلالت آن بر ناظم، خدای ادیان که به وحدت و صفات کمالی مانند قدرت، حکمت، عدالت و خیرخواهی متصف است -را ثابت نمیکند چرا که وجود نظم جهان با تکثر ناظمها سازگاری دارد، زیرا ممکن است چند فاعل قادر و هوشمند با توافق یکدیگر به جهان نظم و سامان بخشند. هم چنین لازم نیست که این فاعلها و ناظمها دارای صفات کمالی مانند عدالت و خیرخواهی باشند.

نقد

این اشکال ناشی از آن است که هیوم از حدود کاربرد برهان نظم غافل است. او پنداشته است همه مسائل الهیات از یک برهان استنتاج میشود و آن برهان نظم است. کاربرد برهان نظم این است که ثابت میکند طبیعت به خود واگذاشته نیست، طبیعت ماورائی دارد که حاکم بر طبیعت و مدبر آن است.

اما اینکه آن ماوراء، واحد است یا متعدد، صفات کمالیاش چیست و امثال اینها، با براهین دیگر تبیین و اثبات میشوند[19].

 

برهان نظم و احتمالات

برخی میگویند جهان از تعدادی ذرات بنیادی تشکیل شده است. برحسب حساب احتمالات این ذرات میتوانند میلیاردها میلیارد بار بهصورتهای مختلف با هم ترکیب شده و از بین رفته باشند تا بهصورت تصادفی نوبت به صورت کنونی رسیده که دارای شرایط پایداری بوده و به همین دلیل جهان به این صورت باقی مانده است.

 

ترکیبات ناپایدار ذرات بنیادی جهان آنگونه که در پرسش فوق تصویر شده هیچ بنیاد علمی نداشته و کوچکترین قرینه و شاهدی بر تحقق آن وجود ندارد.

مدعای فوق به حساب احتمالات هم ربطی ندارد. به عبارت دیگر حساب احتمالات هیچ ادعایی درباره اینکه آیا این جهان اولین یا چندمین جهان پدید آمده است و یا اینکه از پس این جهان جهانهای دیگری خواهند آمد یا نه ندارد. آنچه حساب احتمالات در این زمینه مورد بررسی قرار میدهد این است که میزان احتمال پیدایش تصادفی این جهان چهقدر ناچیز و غیرقابل تصور است. از همین رو برخی از دانشمندان بر اساس حساب احتمالات ظهور نظم از بینظمی را بسیار نامحتمل شمردهاند.

برای مثال دیوید اُسلتون ریاضیدان آمریکائی با استفاده از حساب احتمالات نشان داده است برای آنکه دو سطر از یک نمایش شکسپیر نوشته شود باید 15-10 ضربه روی یک ماشین تایپ پنجاه حرفی زده شود[20].

همچنین هویل اختر فیزیکدان انگلیسی محاسبه کرده است که احتمال اینکه هزار آنزیم متفاوت در طی چندین بیلیون سال عمر زمین به نحوی درست گرد هم آیند که یک سلول زنده تشکیل شود یک در ده به قوه چهلهزار است[21].

این تعابیر به معنای آن نیست که چنین اتفاقی افتاده یا اگر این مقدار تکرار صورت پذیرد جهان به شکل حاضر صورت خواهد بست. بلکه مفاد این سخنان این است که آنقدر پدیدآیی تصادفی پدیدههای جهان ضعیف و نامحتمل است که هرگز نمیتوان آن را به حساب آورد.

 

برهان نظم و بی نظمی

بر اساس برهان نظم چگونه میتوان سحابیان سرگردان و دیگر پدیدههاى نابسامان را توجیه کرد؟ آیا وجود بینظمی در جهان دلیل بر نبود خالق نظم آفرین نیست؟ 

1. پدیدههاى طبیعى دوگونهاند:

الف. پدیدههایى که سامانمندى آنها روشن است و کسى در نظاموار بودن آنها تردید ندارد، مانند گردش شب و روز، فاصله زمین با ماه و خورشید، مقدار جاذبه زمین، خصوصیات جو و... که همه و همه در ایجاد شرایط زیست حیوانى دخیلاند.

ب. پدیدههایى که یا نسبت به اصل نظاموارگى آنها تردید داریم و یا اگر اجمالاً آنها را سامانمند میدانیم به تفصیل نمیتوانیم هدف از آنها و چگونگى تأمین آن هدف را مشخص سازیم. برای مثال سحابیهاى سرگردان، که هدف از آنها و اینکه چرا چنیناند و چه سرانجامى دارند یا چه تأثیر هدفمندى بر دیگر موجودات مانند انسان خواهند داشت بیخبریم. لیکن قسم سومى وجود ندارد، یعنى پدیدههایى که دلیل بر بینظمی، نابسامانى یا ناهدفمندى آنها داشته باشیم.

بنابراین تطبیق نظم جهان بر پاره اى از موارد دچار دشوارى است. این دشوارى ناشى از ناآگاهى انسان نسبت به چرایى وجود آنهاست، نه آگاهى به بیهودگى و ناهدفمندى آنها.

2. وجود پدیدههایى به نسبت اندک، که به ظاهر ناسامانمند و یا ناهدفدار مینمایند، در میان خیل عظیمى از میلیاردها میلیارد پدیده بسامان که همگى داراى ارتباط و انسجامى هدفدارند از چه چیزى حکایت میکند؟ آنچه به نظر معقول و منطقى مىرسد این است که نظاممندى و مجموعه عظیم هستى ذهن را به سمت نظم و هدفدارى کل عالم سوق میدهد و به این سو متمایل میسازد که علىالقاعده چنین پدیدههایى در نظم سراسرى و بزرگ عالم، نمیتواند ناشى از فقدان حکمت و تدبیر باشد، هر چند دانش بشر به حکمت تفصیلى آن راه نیافته باشد. بنابراین ظهور طرح و تدبیر در این همه پدیدههاى سامانمند در حد قرینه اى قطعى یا اطمینانى در نظام مندى پدیدههاى به ظاهر ناسامانمند است و آگاهى تجربى از وجود نظم در گستره بسیار وسیعى از جهان و انبوهى کلان از پدیدهها به حدى است که بالاترین درجه ممکن از اطمینان به وجود نظم در دیگر پدیدهها را به دنبال دارد. چنین اطمینانى هیچ کاستى از دیگر باورهاى تجربى که همه دانشهاى تجربى و بخش عظیمى از زندگى انسان بر آن مبتنى است ندارد.

3. بسیارى از آنچه در زبان برخی از خداناباوران مانند جان هاسپرز[22] و دیگران بهعنوان پدیدههاى نامنظم و سرگردان خوانده شده است، در حال حاضر و در پرتو نظریههاى جدیدتر و جامعتر به عنوان پدیدههاى نظاممند و هدفدار شناخته میشود و معلوم گردیده که چنین قضاوتهایی بسیار شتابزده و عجولانه بوده است.

 

برهان نظم و فرضیه داروین

آیا تئوری تحول انواع داروین با برهان نظم و وجود خداوند تعارض دارد؟

 برهان نظم دلالت دارد که جهان، سراسر نظم هدفمند و برنامهوار است؛ بنابراین، باید پدید آورنده آن طراح هوشمند یا مدبر حکیم باشد. ویژگی اصلی نظم هدفمند، این است که روندها و ساختارهایى را نشان میدهد که چنان با هم تناسب یافتهاند که نتیجه خاصى را به بار میآورند.

ویلیام پیلى (william paley / 1743 - 1805.م) متکلم و فیلسوف انگلیسى، در تبیین این برهان مىگوید: اگر کسى در جزیره برهوتى یک ساعت پیدا کند، حق دارد چنین بیاندیشد که موجودى هوشمند آن را ساخته است. اما طبق نظریه تکامل، ساختارهاى ارگانیک امروز بر اثر فرایندهاى صرفاً طبیعى، از بطن ارگانیسمهاى بسیار سادهتر بر آمدهاند. همه همّ و غم داروین این است که فقط توضیح دهد که چگونه ارگانیسمهاى پیچیده از دل ارگانیسمهاى سادهتر پدید مىآیند[23]. این مسئله باعث شده است که برخى گمان کنند تئورى داروین، با برهان نظم و هدفداری خلقت تعارض داشته و مانع اثبات وجود خدا از این طریق میشود. اما به نظر میرسد این تئوری توان چالش با نظم هدفمند را ندارد. برخى از همکاران نزدیک داروین، مانند چارلز لایل و هرشل، به هیچ وجه فرضیه داروین و انتخاب طبیعىِ وى را مغایر صنع و حکمت الهى نمىدانستند. در نگاه بسیاری از اندیشمندان مسلمان نیز نظریه تکامل از نظر فلسفی دلالتی بر بیبرنامگی، ناهدفمندی یا خودبسندگی جهان ندارد؛ بلکه نمایشگر گونهای از طرح و تدبیر و حکمت صنع است و چه نظم و تدبیری بالاتر و شگفت انگیزتر از این که خداوند از یک موجود تک سلولىِ ساده، این همه موجودات عجیب و زیستگونههای شگفتانگیز ایجاد کند[24].

جالب اینکه خود داروین گفته است: "من نمیتوانم تصور کنم که ممکن باشد این جهان بزرگ با شکوه و شعوری که در اشخاص انسانی است، به حکم تصادف پدید آید. همین امر در نظر من دلیل اصلی وجود خدا است. من هرگز خدا را انکار نداشتهام و نظریه تطور را با اعتقاد به خدا سازگار میبینم"[25].

شهید مطهرى نیز بر آن است که: تغییرات تصادفى ساختمان اندامهاى گیاهان و حیوانات، براى توجیه نظم دقیق آنها کافى نیست. هر کدام از جهازها (هاضمه، تنفس، باصره، سامعه و...) یک تشکل حیرتانگیز دارند و مجموعاً یک کار و هدف را دنبال مىکنند. با وجود این، قابل قبول نیست که تغییر تصادفى -گرچه به صورت تدریجى- آنها را به وجود آورده باشد. بنابراین نظریه تکامل، بیش از پیش، دخالت قوهاى مدبر و هادى و راهنما را نشان مىدهد و پنداشت تعارض میان این نظریه و برهان نظم و تدبیر، ناشی از ضعف و نارسایی دستگاههاى الهیاتی و فلسفى غرب است[26] و هیچ یک از تئورىهایى که تاکنون پیرامون پیدایش و بقاى موجودات زنده ارایه شده؛ مانند نظریه آناکسیمندر، لامارک، داروین و اصلاحاتى که بعداً در آن به کار رفته رقیبى براى برهان نظم به حساب نمیآیند. زیرا:

1. تغییرات به ظاهر تصادفى، هیچگاه بر نفى هدف و علت غایى دلالت ندارد؛ زیرا چنانکه علامه طباطبایی استدلال کرده تصادف انگاری، ناشى از جهل به اسباب حقیقى و نشناختن غایت و غایتمند است[27] و منشأ این ادعا چیزی جز ضعف آگاهی بشر نیست.

2. این تئورىها هنوز داراى ابهامات و اشکالات فراوانى هستند و جهان دانش به عنوان نظریههایى ثابت شده، جامع و بلامنازع به آنها نمینگرد و مخالفانی جدی در زیستشناسی نوین دارد؛ بلکه بسیاری از دستاوردها و فرضیههاى علوم تجربى همواره در حال تغییر و تحولاند.

3. زمانى یک تئورى را رقیب دیدگاه دیگر میتوان انگاشت که با آن تنافى داشته و پذیرش آن مساوى با ابطال دیگرى باشد. در حالى که این تئورىها همه با نظم و غایتمندى مورد ادعاى برهان نظم سازگار است. زیرا بنابر صحت نظریه تکاملى خلقت هیچ اشکالى وجود ندارد که مدبر جهان رسیدن به غایت تکاملى جهان را از مجراى تنازع بقا و بقاى اصلح قرار داده باشد.

4. بر فرض این تئوری بتواند تحول انواع را اثبات و هم بتواند با برهان نظم در تعارض افتد؛ باز اثبات وجود خدا بر براهین فلسفی نیرومند و قاطعی استوار است که خدشهای بر آنها وارد نمیشود و برهان نظم، نه تنها دلیل اثبات وجود خدا است و نه مهمترین آنها.

 

خدا و دیدگاه داوکینز

دیدگاه داوکینز در نفی خدا از طریق تکامل زیستی و نقد آن چیست؟

ریچارد داوکینز استاد «رفتارشناسی حیوانات» در یکی از دانشگاههای انگلیس است. او برآن است تا با دلایلی احتمالی وجود خدا را تا حد زیادی ناممکن بنمایاند. عمده دلایل وی در این زمینه به شرح زیر است:

دلیل اول: اصل انتخاب طبیعی

داوکینز در کتاب "ساعت سازکور"[28] ادعا میکند که بر اساس نظریه تکامل[29] داروین پیدایش گونههای مختلف زیستی از جمله انسان توسط خالقی هوشمند، مانند خدا طراحی نشده، بلکه همه برآمده از "اصل انتخاب طبیعی" است. او بر این مسئله تأکید میورزد که در گذشته مواجهه با دنیای شگفتانگیز زیستندگان، بشر را بر سر یک دو راهی قرار میداد: پیدایش تصادفی، یا طراحی آفرینندهای دانا و توانا! لیکن چون تصادف نامعقول و محال به نظر میرسید تنها راه معقول توجیه جهان آفرینش الهی بود. به نظر وی داروین با قرار دادن اصل انتخاب طبیعی، دوگانه[30] خدا یا تصادف را بر هم زد و نشان داد که تنوع زیستی میتواند از طریق انتخاب طبیعی، بدون دخالت خالق حکیم پدید آید و در عین حال تصادفی هم نباشد.

در گام دوم، داوکینز مدعی است برای این احتمال که «تمامی زندگی به واسطه فرآیند بیبرنامه تکامل داروینی به وجود آمده است»، هیچگونه انتقاد غیرقابل ردی نداریم. پس این درست است که تمامی زندگی به واسطه فرآیند بیبرنامه تکامل داروینی به وجود آمده است.

نقد

در این باره اشکالات چندی وجود دارد از جمله:

1.فارغ از اینکه اصل انتخاب طبیعی داروین از منظر زیستشناختی درست یا نادرست و ثابت شده یا ثابت نشده باشد؛ باید دید که این اصل از نظر فلسفی مغایر با اصل خداباوری است یا نه؟ واقع این است که اصل مزبور هیچگونه دلالتی بر نفی وجود خدا ندارد، بلکه بر عکس همان نتیجهای را میدهد که خداباوران مطرح میکنند. برای روشنتر شدن مطلب این سوال مطرح میشود که آیا اصل انتخاب طبیعی اصلح در تنازع بقا، یک قانون حاکم در نظام طبیعت و به تعبیر دیگر انتخاب طبیعت است، یا هیچگونه قانونی در این زمینه وجود ندارد و انتخاب اصلح کاملاً به صورت تصادفی رخ مینماید؟

الف. بنا بر گزینه نخست طبیعت قانونمند و هدفدار است و یکی از قوانین آن انتخاب اصلح در تنازع بقا است. گویی در طبیعت نوعی شعور مرموز و حرکتی غربالگرانه به سوی هدفی تکاملی نهفته است. آنگاه این سؤال مطرح میشود که همین قانونمندی طبیعت تصادفی است یا تابع حکمت و اراده حکیمانه خالق دانا و توانا. فرض نخست محال است و همان تصادفی است که داوکینز نیز از پذیرش آن می گریخت و مطلب دوم همان سخن خداباوران است.

در این رابطه شایان توجه است که استناد قانونمندی طبیعت به خداوند بهمعنای آن نیست که جهان چیزی است و قانون آن چیز دیگر. به عبارت دیگر اینگونه نیست که ابتدا خداوند مواد جهان را بیافریند و سپس قانونی را برای آن وضع کند؛ بلکه همان آفرینش نخستین و اراده اولی الهی به این تعلق گرفته که ماده را با ویژگیهای دینامیکی و پویا و نظامپذیر به گونهای ایجاد کند که در روندی تدریجی از آن جهانی شگفت و زیبا آنگونه که مشاهده میکنیم پدید آید. بنابراین اگر کسی مدعی شود که نظام شگفت جهان ذاتی آن است هیچ منافاتی با الهی بودن آن ندارد.

ب. بنابر گزینه دوم بقای اصلح امری کاملا تصادفی و بیبرنامه است، اما تصادفی که همواره تکرار میشود و دقیقاً مسیری خطی و رو به جلو، نظاموار و تکاملی را میپیماید. در اینجا مجدداً با اشکالاتی از جمله اشکال محال بودن تصادف روبرو میشود.

به عبارت دیگر اصل انتخاب طبیعی، نه میتواند اصل هدفمندی و شعور و انتخاب آگاهانه را نفی کند و نه میتواند دوگانه خدا یا تصادف را از میان بردارد و گزینه سومی را جانشین سازد؛ زیرا در هر فرضی با همین دوگانه برخورد کرده و به حکم عدم امکان تصادف باید به وجود خالق حکیم اعتراف کند.

شهید مطهرى در این باره میفرماید:

«خود داروین در جاهاى مختلفى از کتابش و در گوشه و کنار حرفهایش اعتراف مى‏کند که بالأخره باید به عامل مجهولى براى پیدایش این تغییرات معتقد شد؛ یعنى مى‏گوید همه این عواملى که من ذکر مى‏کنم باز هم معما را حل نمى‏کند. حتى مى‏گوید که به من اعتراض کرده‏اند که تو براى «انتخاب طبیعى» مانند یک قوه فعاله ماوراءالطبیعى نظر مى‏دهى؛ چون او آنجا که مى‏گوید «طبیعت، اصلح را انتخاب مى‏کند» از حدودى که «خود به خود انتخاب مى‏شود» بیشتر است و اصلاً او نشان مى‏دهد که مثل اینکه طبیعت خودش به سوى انتخاب مى‏رود؛ یعنى همان توجه به هدف و همان که الهیون مى‏گویند «اصل توجه بهغایت»[31].

2. اینکه داوکینز مدعی است در برابر احتمال "پیدایش تمامی زندگی به واسطه فرآیند بیبرنامه تکامل داروینی" هیچگونه انتقاد غیرقابل ردی نداریم؛ ادعایی گزاف است و چنانکه گذشت این نظریه خود دلالت بر وجود نوعی برنامه و هدف در روند تکامل دارد و بدون آن گرفتار مشکل تصادف میشود.

3. بر فرض همه انتقادات بر تئوری تکامل زیستی داروین و دلالتش بر بیبرنامهگی و ناهدفمندی روند تکامل قابل رد باشد؛ باز نمیتوان آن را ثابت شده انگاشت و پاسخ به انتقادات را دلیل بر صحت نظریه قلمداد کرد. الوین پلانتینگا در اینباره مینویسد: صورت منطقی استدلال داوکینز اینگونه است:

الف. برای احتمال «p» هیچگونه انتقاد غیرقابل ردی نداریم، پس:

ب. «p» صادق است.

لیکن روشن است که نمیتوان با رد انتقادات علیه یک چیز آن را به عنوان امر واقع (fact) اثبات کرد[32].

4. برخی دانشمندان برآنند که برای به وجود آمدن حیات ذیشعور، بسیاری ثابتهای فیزیکی مثل نیروی گرانش و درجه حرارت میبایست در بازههای بسیار محدودی قرار بگیرند. براساس دیدگاه خداباورانه این هماهنگی توجیه میشود زیرا موجودی عاقل (خداوند) تصمیم به چنین کاری گرفته است و بهوجود آمدن چنین شرایط نادری براساس صدفه و شانس بسیار ناممکن است.

داوکینز در جواب این مطلب میگوید که جهانهای بسیار و بیشماری وجود دارد و از این رو ممکن است در تعدادی از آنها شرایط حیات حاصل شود و در تعداد بیشماری این شرایط به وجود نیاید.

در جواب گفتنی است اینکه جهانهای بسیاری وجود دارند که شرایط حیات را ندارند دلیلی بر آن نیست که در جهان ما شرایط حیات به صورت خود بهخودی فراهم شود زیرا به وجود آمدن شرایط حیات در جهان ما به رغم این مطلب باز هم بسیار اندک است.

به عبارت دیگر به وجود آمدن یا نیامدن حیات در یک جهان ارتباطی با عدم یا وجود شرایط حیات در جهان دیگر ندارد و این دو به لحاظ احتمال وقوع اموری مستقل از هماند. مشکل اصلی داوکینز طبیعتباوری او است. طبیعت باوری دلالت دارد بر اینکه تکامل بدون برنامه است. و از اینجا میتوان نتیجه گرفت که نمیتوان به لحاظ عقلی هم طبیعت باوری و هم نظریه تکامل را پذیرفت. بنابراین طبیعت باوری با یکی از آموزههای اصلی علم معاصر تضاد دارد[33].

دلیل دوم: پیچیدگی خدا

داوکینز در فصل چهارم کتاب "پندار خدا"[34] به بوئینگ ۷۴۷ فرِد هویل، اشاره میکند که گفته بود: "احتمال ایجاد [تصادفی] حیات بر زمین، بیش از این احتمال نیست که تندبادی بر یک انبار اوراقی بوزد و از آن قراضهها یک بوئینگ۷۴۷ بسازد!" او از این مثال استفاده میکند که تبیین پیچیدگیهای جهان از طریق خدا مشکلی را حل نمیکند، زیرا همین مسئله در مورد خدا مطرح میشود و بیپاسخ میماند و به عبارت دیگر خدا مانند سازنده آن بوئینگ است که چگونگی پیدایش او سادهتر از آن نیست. ازاینرو میگوید اگر کسی بهعنوان خدا با آنهمه قدرت و دانایی وجود داشته باشد، باید بسیار پیچیده[35] باشد، بهویژه آنکه او مبدع هستی است و هرگاه چیزی، چیز دیگری را طراحی و ابداع کند، دست کم باید به اندازه محصول خود پیچیدگی و اطلاعات داشته باشد.
از دیگر سو بین پیچیدگی و اطلاعات با احتمال وجود نسبت معکوس است؛ یعنی هر اندازه چیزی پیچیده
تر باشد احتمال وجود داشتنش کمتر است.
پس تقریباً با اطمینان می
توان گفت خدا وجود ندارد.

نقد

داوکینز خدا بودگی را مساوی با پیچیدگی و احتمال وجودش را بسیار اندک میانگارد. در این باره چند نکته در خور توجه است:

1. مراد از پیچیدگی چیست؟ او در «ساعت ساز کور» میگوید امری پیچیده است که دارای اجزایی باشد و آن اجزا به گونهای در کنار هم سازمان یافته باشند، به طوری که احتمال سازمان یافتن آنها تنها به واسطه شانس بسیار کم باشد. لیکن خداوند حقیقتی فرامادی است، نه مادی و بنابراین اصلاً اجزا ندارد. بر این اساس پیچیدگی فقط در مادیات معنی دارد و کاربست این تعابیر در مورد حقایق فرامادی، بهویژه خداوند که بسیط علی الاطلاق است کاملاً نابجا و ناسخته است.

2. مدعای داوکینز مبنی بر رابطه معکوس بین پیچیدگی و اطلاعات با احتمال وجود، نه قاعدهای عقلی و فلسفی است و نه اصلی علمی و تجربی[36]. اگر چنین باشد اینهمه ارگانهای پیچیده و جهانی با اینهمه پیچیدگی نباید وجود می‌‌داشت.

3. این گمان داوکینز که بر اساس آفرینشگرایی جهان از طریق خدا تبیین میشود، اما همین مسئله در مورد خدا تکرار شده و بدون پاسخ میماند سخنی نادرست است. خداباوران با استناد به ادله فلسفی دیگری ملاکهای نیاز به علت و تبیین را بررسی کرده و ثابت میکنند که او واجب الوجود و مبیَّن بالذات است و در او ضوابط و معیارهای معلولیت وجود ندارد تا سخن از چرایی وجود او رود[37].

4. الوین پلانتینگا معتقد است: "داوکینز در استدلالهای خود ماتریالیسم را مفروض میگیرد و از این رو است که میگوید هرچه میزان اطلاعات و آگاهی موجودی بیشتر باشد امکان وجودش کمتر میشود. زیرا وقتی فرض کنیم آخرین ذرات جهان ذرات بنیادی مادی هستند، توجیه وجود موجودی که به همه چیز آگاه است تنها براساس علل مادی بسیار ناممکن میشود. ولی نمیتوان با فرض ماتریالیسم، خداباوری را نفی کرد، براساس الهیات کلاسیک خداوند واجب الوجود است و در تمامی جهانهای ممکن وجود دارد. بنابراین احتمال وجود خدا یک و احتمال عدم وجودش صفر است. بنابراین وقتی داوکینز میگوید وجود خدا غیرمحتمل است باید استدلالی ارائه کند مبنی بر اینکه موجود واجبی با ویژگیهای خداوند وجود ندارد. ظاهراً داوکینز اصلاً نمیداند که میبایست چنین استدلالی ارائه کند".[38]

 

خدا و فیزیک کوانتوم

فیزیک کوانتوم با اعتقاد به وجود خدا چهنسبتی دارد، آیا درست است که برخی آن را مخالف برهان نظم و اعتقاد به خدا میدانند؟

 

فیزیک کوانتوم، شاخهای از فیزیک نظری است که در مقیاس اتمی و زیراتمی به جای مکانیک نیوتنی و پیشبینی دقیق، توصیفگر جهان میکروسکوپی و چگونگی ذرات بر اساس حساب احتمالات است.

فیزیک کوانتوم، مدل منظومهای الکترونها را نمیپذیرد. یعنی الکترونها را ذراتی همچون منظومه شمسی به دور هسته مرکزی توصیف نمیکند؛ بلکه نظریه دو گانگی موج ذره، را مطرح میکند. یعنی الکترون در فیزیک کوانتوم، هم به صورت ذره و هم به صورت موج توصیف میشود. ساختار اتم در این مدل، از طریق حواس ظاهری و با کیفیات حسی و مقولات زمان و مکان و علیت، بیانپذیر نیست. یک الکترون، یک کوانتوم به معنای یک بسته است. بر اساس برخی نگرشها موج و ذره بودن الکترونها و کوانتومها، به ناظر نیز بستگی دارد. الکترونهای اتم با نبود ناظر، محدوده مشخصی نخواهند داشت و به موج تبدیل میشوند. فیزیک کوانتوم برای مشاهدهگر در فرایند تجربه سهم زیادی قایل است؛ بر این اساس، قوانین دقیق در جهان اتم حکومت نمیکند.[39]

از طرف دیگر برهان نظم، مبتنی بر وجود نظم در طبیعت است و از این طریق بر وجود ناظمی حکیم استدلال میکند. اکنون این پرسش رخ مینماید که آیا وجود بینظمیها و آشفتگیها در جهان درون اتم و اصل عدم تعین و عدم موجبیت در فیزیک کوانتوم، بهمعنای فقدان طرح و برنامه در جهان میکروسکوپی نخواهد شد؟ و آیا با نفی علیت در فیزیک کوانتوم میتوان وجود خدا را اثبات کرد؟

پاسخ:

برای روشن شدن این مسئله ابتدا باید توجه داشت که بینظمی یا عدم قطعیت یاد شده امری ذهنی است یا عینی؟ به عبارت دیگر عدم تعین وصف حقیقی طبیعت است یا صرفاً اقرار به ضعف و نارسایی دانش کنونی بشر؟ آیا به این معنی است که قوانین دقیقی در جهان اتم حاکم نیست یا قوانین آنچنان ظریف و پیچیده است که هنوز راه درازی در پیش است تا انسان به کشف آن قوانین نائل آید؟ اندیشوران و فیزیکدانان غربی در این باره مواضع متفاوتی دارند:

1. برخی همچون اینشتن، ماکس پلانک و دیوید هیوم، عدم قطعیت را ناشی از جهل کنونی بشر دانسته و احتمال میدهند زمانی قوانین بسیار دقیق جهان درون اتمی کشف شود.

2. کسانی مانند نیلز بور عدم قطعیت را برآیند محدودیتهای درونی تجربی یا مفهومی به حساب میآورند، زیرا مشاهدهگر ناگزیر سیستمی را که تحت مشاهده خود دارد، آشفته میسازد، و خود اتم همیشه برای بشر دسترسناپذیر است.

3. امثال هایزنبرگ عدم تعیّن را در خود طبیعت جستجو کرده و برآنند که در جهان اتمی بالقوگیهای بدیل یا جانشین شونده وجود دارد.[40]

بر اساس دیدگاههای اول و دوم هیچ تعارضی میان برهان نظم یا سایر براهین اثبات وجود خدا با فیزیک کوانتوم نیست، اما آیا نگاه سوم چالشی در برابر این براهین به حساب آید؟ پاسخ منفی است، زیرا:

الف. اصل علیت، یک اصل بدیهی و خللناپذیر فلسفی است که انکارش، مستلزم تناقض است و ابهاماتی از سنخ مسائل درون اتمی هرگز توان چالش با آن را ندارد.

ب. فیزیک کوانتوم مبتنی بر حساب احتمالات است و منطق احتمالات، بیشک مبتنی بر اصل علیت است؛ زیرا امکان و احتمال و بالقوگی از توابع موجی لحظات پیشین است و نفی علیت، مستلزم نفی فیزیک کوانتوم خواهد شد.

ج. اگر اتفاقات و تغییرات در جهان اتمی به ناظر و مشاهدهگر بستگی دارد؛ دیگر چگونه میتوان عدم تعیّن را به واقع و جهان خارج نسبت داد؟

شایان یاد است که برخی از دانشمندان مانند جینز نه تنها فیزیک کوانتوم را مغایر خداباوری ندانسته، بلکه اساساً آن را دلیلی بر تقدیر الهی و مداخله غیبى در جهان ذرات قلمداد کردهاند.[41]

 

اثبات خدا و هاوکینگ

دیدگاه کیهانشناختی هاوکینگ در نفی وجود خدا و نقد آن چیست؟

 

استیون (استفان) ویلیام هاوکینگ [42] فیزیکدان نظری و کیهانشناس بریتانیایی است. مهمترین آثار وی دو کتاب “ تاریخچه زمان”[43] و « طرح بزرگ"[44] است. او میکوشد با ارایه یک تئوری جامع انگاشته (m-thoery) نیاز به آفرینشگر ماده و جهان را نفی نموده و بر آن میشود که دانش تجربی توان تبیین جهان را دارد و دیگر نیازی نیست که در رابطه با چگونگی پیدایش جهان به خالقیت خدا توسل جوییم.[45] مهمترین نکاتی که به گمان وی نقش استدلال برای عدم حاجت به خدا در تبیین جهان را دارد به شرح زیر است:

1. نفی آغاز زمانی جهان

هاوکینگ آغاز زمانی داشتن جهان را مستلزم وجود خدا دانسته و برای گریز از این نتیجه تلاش میکند وجود تکینگی[46] را که حاکی از آغاز زمانی جهان است نفی کند و میگوید: " این اندیشه که فضا و زمان ممکن است یک سطح بسته بدون کرانه را تشکیل دهند... ملزومات عمیقی برای نقش خدا در جهان دارد... اگر جهان آغازی داشت ما میتوانستیم فرض کنیم که خالقی دارد. اما اگر جهان به طور کامل خود اتکا باشد، یعنی مرز و لبهای نداشته باشد، آن را نه آغازی هست و نه انجامی. در این صورت چه جایی برای خدا وجود دارد؟"[47]

2. گرانش و خودآفرینی جهان

وی در اثر جدیدترش "طرح بزرگ" ادعا کرده است که «انفجار بزرگ» پیامد اجتنابناپذیر قوانین فیزیک بوده و قانون گرانش را به مثابه عامل اصلی پیدایش جهان معرفی میکند: «از آنجا که قانونی مانند گرانش وجود دارد، جهان میتواند خودش را از هیچ خلق کند..."[48]

3. منحصر به فرد نبودن جهان

او منحصر به فرد و برای زیست انسان بودن نظم شگفت انگیز این جهان را دلیل مخلوق بودنش انگاشته و در نفی آن مدعی است کشف منظومههای دیگری نظیر منظومه خورشیدی ثابت کرده است منظومه ما که دربرگیرنده یک خورشید و سیارههایی است که پیرامون آن میچرخند، یک پدیده منحصر به فرد نیست. این مسئله نشان میدهد که وجود حالت فیزیکی ایدهآل بین خورشید و کره زمین و پیدایش انسان روی کره زمین، یک پدیده از پیشطراحی شده و دقیق برای موجودیت و رفاه انسان نیست.[49] بلکه زمین از میان میلیاردها سیاره دیگر کاملاً اتفاقی در شرایطی قرار گرفته که تحت آن شرایط موجودی بهنام انسان میتواند رشد کند.

نقدکلی

دیدگاه هاوکینگ هم از سوی برخی از دانشمندان و اندیشوران غربی مورد چالش قرار گرفته و هم دیگر اندیشمندان از گوشه و کنار جهان به نقد آن پرداختهاند. در ایران اسلامی نیز کتابها و مقالاتی در این باره به نگارش درآمده است.[50]

برخی از نقدهای وارد بر دیدگاه او به شرح زیر است:

1. هاوکینگ «ام تئوری» را مادر تئوریها دانسته و بارها اشاره کرده است که به یک تئوری جامع فراتر از تئوریهای شناخته شدهای چون نسبیت و کوانتا، نزدیک شدهایم. این در حالی است که بسیاری از دانشمندان مانند دکتر فریتز شیفر[51] ؛ دکتر لی ریفیلد؛ دوایت گارنر؛ کریگ چلندر؛ پروفسور مایکل داف از پیشگامان ام تئوری؛ راجر پنروز استاد کرسی ریاضیات دانشگاه آکسفورد و همکار قدیمی هاوکینگ معتقدند «ام تئوری» هنوز از پایه شکل نگرفته و تا رسیدن به تئوری جامع برای تبیین علمی جهان راه درازی در پیش است. افزون بر آن پنروز معتقد است که «ام تئوری» حتی بر خلاف کوانتوم از مشاهدات موافق هم سود نمیبرد.[52] به بیان دیگر فرضیههای هاوکینگ همگی نظریاند و هرچند پایه ریاضی آنها باعث میشود برخی ساده لوحانه به آنها بگرایند، ولی برای کسی که نگاهی علمی به مسائل دارد مجاب کننده نیست؛ زیرا در مواردی با استفاده از فرمولهای ریاضی پدیدهای قابل بیان میباشد، اما پیش از تجربه قضاوت در مورد آن اشتباه است. از همین رو هنوز برخی نظریات هاوکینگ از جمله دیدگاه یاد شده، در مجامع علمی از اعتبار لازم برخوردار نیستند.

نقد دلیل اول

بیکرانگی فضا و زمان به اعتراف خود هاوکینگ صرفاً یک پیشنهاد است و هیچ بنیاد علمی ندارد. او در این باره میگوید: "مایلم تأکید کنم این ایده که زمان و فضا باید متناهی ولی بیکرانه باشند صرفاً یک پیشنهاد است و آن را نمیتوان از اصل دیگری استنباط کرد"[53].

2. اشتباه هاوکینگ این است که به گمان وی اثبات وجود خدا تابع آغاز زمانی عالم است. در حالی که چنین نیست. جالب اینجا است که بسیارى از فلاسفه و حکماى الهى از دیر زمان ماده را قدیم زمانى و در عین حال حادث ذاتی و مخلوق بارى تعالى دانسته و مسبوق بودن آن به عدم زمانى را به منزله منع فیض ازلى دانسته اند. افزون بر این بر اساس دیدگاه ملاصدرا زمان بعدی از ابعاد ماده است و از حرکت و سیلان آن انتزاع میشود. از این روی وجود زمان پیش از ماده از اساس بى معنى است. بنابراین لازم نیست که برای زمان مرز و لبه معینی فرض شود که خداوند جهان مادی را در آن آفریده باشد، بلکه زمان تابع ماده و حرکت است و خود مخلوقی از مخلوقات الهی است که جعل تبعی به آن تعلق گرفته است.

شهید مطهری نیز در این باره میفرماید:

«جهان با همه نظامات و علل و اسبابش یکجا قائم به ذات اوست. او بر زمان و مکان تقدّم دارد. زمان و زمانیات و مکان و مکانیات، اعمّ از آنکه متناهى باشند یا غیر متناهى، یعنى اعمّ از آنکه رشته زمان محدود باشد یا از ازل تا ابد کشیده شده باشد، و ابعاد مکانى و فضایى جهان نیز اعمّ از اینکه به جایى منتهى شود یا نشود و بالاخره دامنه موجودات، اعمّ از آنکه در زمان و مکان نامتناهى باشد یا متناهى، متأخّر از ذات و هستى اوست و فیضى از فیضهاى او به شمار مى‏رود.»[54]

کونتین اسمیت( quentin smith) که خود یک فیلسوف ملحد آمریکائی است استدلالِ هاوکینگ مبنی بر اینکه اگر جهان خودکفا بوده و مرز و لبه ای نداشته باشد ، جایی برای خدا نیست را بدترین استدلال الحادی در تاریخ تفکر غربی بهشمار آورده است.[55]

نقد دلیل دوم

3. اساساً بحث از وجود یا عدم وجود خداوند بحثی فلسفی و فراتر از تبیینهای علمی است. علم به معنای دانش تجربی (science) بیانگر روابط بین پدیدههای جهان و چگونگی پدید آمدن آنها است، اما نسبت به چرایی آنها و اینکه اصلاً چرا جهانی هست و اینکه آیا نظام جهان هدفمند و تابع ارادهای آگاه است یا نه، ساکت است و ابزار و روشی برای کشف آن ندارد.

اگر آنچنانکه هاوکینگ معتقد است وجود جاذبه و قوانین طبیعت برای پیدایش جهان کافی است، باز این سوال وجود دارد که چرا و چگونه جاذبه و قوانین طبیعت وجود دارند؟ خود جاذبه و قوانین فیزیکی عدمی و خلإ محض نبوده و باید قائم به چیزی باشند. پس آن چیست و آیا طرح و اراده خدایی در پدیدآیی آن و خاصیت شگفت انگیزش وجود ندارد؟ یا آنها واجب الوجود بالذاتاند و نامعلول؟ اینگونه مسایل از طریق براهین فلسفی پیگیری میشود و در فلسفه و الهیات علاوه بر اثبات عدم ضرورت ذاتی ماده، انرژی، جاذبه و... ادله متعددی برای اثبات وجود خدا وجود دارد.

پروفسور اریک پریست از استادان سابق ریاضیات در دانشگاه «سنت اندرو» در این باره میگوید: سخنان پروفسور هاوکینگ توجیهپذیر نیست، این کاملاً منطقی و پذیرفتنی است که خداوند شرایط را برای وقوع انفجار بزرگ و شکلگیری کهکشانها بر اساس آن فراهم کرده باشد. او برای روشن ساختن تفاوت نقش علم و فلسفه و الهیات مثال کتری و آب جوش را میآورد و میگوید با استفاده از قوانین فیزیک به دقت قابل توضیح است که چهطور گرما از اجاق به کتری و سپس به آب منتقل میشود و آن را به نقطه جوش میرساند؛ اما اینکه بالاخره چرا این آب میجوشد، را نمیتوان فقط با فیزیک توضیح داد، زیرا شاید خانم خانه هوس چای کرده باشد؟![56]

نقد دلیل سوم

4. اصولاً دلیل خداشناسان این نیست که تنها یک منظومه شمسی وجود دارد و تنها همین کره خاکی زیستگاه انسان است تا با کشف منظومههای دیگر، برهان آنان ابطال شود. اگر علم هزاران منظومه خورشیدی دیگر هم کشف کند، کوچکترین خدشهای بر براهین خداشناسی وارد نمیشود؛ زیرا به حکم <کل یوم هو فی شأن>[57] خدا پیوسته خالق و مدبر جهان است و برخی از روایات وارده از معصومان نیز حکایت از وجود هزاران منظومه خورشیدی و زیستندگانی چون انسان و دیگر جنبندگان در آنها دارد.

هاوکینگ گمان میکند که اگر نظامات دیگری بهسان نظام خورشیدی کشف شد، باید کثرت آنها را گواه بر نفی خدا گرفت، در حالیکه جریان برعکس است. افزون بر ادله متعددی که بر ارتباط نظم جهان با علم و اراده آفرینندهای حکیم دارد، براساس حساب احتمالات حتی اگر در نظم مختصر و اندک بتوان احتمال تصادفی بودن را پذیرفت؛ ولی گستردگی و افزایش و تکرار نظم با جدیت احتمال تصادف را نفی میکند و موجب کاهش درجه احتمال تصادف و میل آن به صفر است.

وجود جهانهای متعدد از نظر فیزیکدانان نیز نه علمی است و نه نافی وجود خدا. دکتر مهدی گلشنی فیزیکدان برجسته معاصر مینویسد: "علیرغم شهرت ایده چندجهانی، بسیاری از فیزیکدانان آن را نمیپسندند، زیرا واقعیت جهانهای متعدد چه از لحاظ کیهانشناسی و چه از لحاظ فیزیک ذرّات قابل آزمودن نیست و ممکن است همواره چنین بماند. لذا بعضی از فیزیکدانان ایده چند جهانی را جزو علم بهحساب نمی آورند. زیرا ایمان به آن نه بر مبنای ملاحظات کیهانشناختی است، و نه تجربی.”[58]

از طرف دیگر جرج الیس[59]؛ برنارد کار[60] و... دلالت چند جهانی بر نفی خدا را رد کرده و برآنند که خالقیت خدا در رابطه با تک جهانی و چند جهانی تفاوتی ندارد و خدایی که میتواند یک جهان بیافریند همو میتواند چندجهانی خلق کند.[61]

5. دیدگاه هاوکینگ بر فرض صحت با خدای رخنهپوش[62] که برآمده از الهیات ناقص غربی است در تعارض است. در این رویکرد هرگاه با شکاف و مجهولی معرفتی در تبیین پدیدهها روبهرو میشدند آن را به خدا نسبت داده و کار او میدانستند و به عبارتی خدا را در حد فرضیات علمی تنزل میدادند. این جریان باعث میشد که هرگاه فرضیهای علمی برای آن پدیده یافت شد خدا کنار گذاشته شده و جای خود را به علم بشری میسپرد. این گمانه ناشی از ناآشنایى به مقام و جایگاه الوهیّت است‏. به تعبیر استاد مطهری «الفباى خداشناسى این است که او خداى همه عالم است و با همه اشیاء نسبت متساوى دارد. همه اشیاء بدون استثناء مظهر قدرت و علم و حکمت و اراده و مشیّت اویند و آیت و حکایت کمال و جمال و جلال او مى‏باشند. فرقى میان پدیده‏هاى معلوم العلّه و مجهول العلّه در این جهت نیست.»[63]

6. دیدگاه هاوکینگ با این تصور که خدا به طور مستقیم و بیواسطه ماده را خلق کرده در چالش است؛ در حالیکه اراده خداوند میتواند به نظامی تعلق گرفته باشد که در آن با وسایط و بر اساس فرایندهایی ماده پدید آمده و با آرایشهای نظاممندی از مواد، جهان به شکل کنونی در آید. از نظر فلسفی هم خداوند یکتا تنها یک صادر مستقیم دارد که ماده و مادی نیست و از صادر نخستین تا ماده مراتب وجودی و مراحل مختلفی واسطه میشود.

به عبارت دیگر هاوکینگ خدا را علت قریبه ماده فرض کرده و آن را نافی تبیینهای علمی میانگارد، در حالیکه در نگاه فلسفی خداوند علةالعلل و علت هستی بخش است و تبیینهای علمی ناظر به علل قریبه و اعدادی است که همه مجاری فیض و جلوههای ربوبیت الهیاند. [64]

 

خدا و راچلز

دیدگاه اخلاقی راچلز در نفی وجود خدا و نقد آن چیست؟

 

جیمز راچلز[65] یکی از فیلسوفان اخلاق در غرب است. وی تحت تأثیر کانت بر آن است که ارزش اخلاقی مبتنی بر استقلال عامل انسانی است؛ یعنی عملی را میتوان اخلاقی دانست که فاعل آن بر اساس خودآگاهی و خرد خودبنیاد خویش آن را درست انگاشته و بر آن اقدام نماید.[66]

افزون بر این، او برخلاف کانت، معتقد است که عمل بر اساس خداپرستی و تبعیت از اراده الهی در قالب شریعت و دین با ارزش اخلاقی در تقابل است و زندگی مؤمنانه فاقد وجه اخلاقی است؛[67] زیرا عبادت و پرستش به معنای تسلیم محض و پذیرش حاکمیت مطلق الهی است و مومنان بیهیچ قید و شرطی از خدا اطاعت میکنند، حتی اگر دستور الهی با وجدان اخلاقی آنها در تعارض باشد[68] و چنین چیزی مساوی با عدم استقلال فاعل است.[69]
او به این مقدار بسنده نکرده، تقابل اخلاق و پرستش را دلیلی بر علیه وجود خدا انگاشته است. استدلال او بر این مطلب به شرح زیر است:

اگر موجودی خدا باشد، پس باید به طور مطلق شایسته پرستش باشد؛ هیچ موجودی به طور مطلق شایسته پرستش نیست؛ زیرا مستلزم آن است که انسان، نقش خود را به مثابه عامل مستقل اخلاقی فروگذارد؛ پس: خدایی وجود نتواند داشت.[70]

نقد

این برهان از جهات مختلفی مورد نقد واقع شده است. اینک برآنیم تا برخی از انتقادات وارد بر آن را بازکاویم:

1. اینکه اخلاقی بودن یک عمل در گرو استقلال فاعل آن، در معنای یاد شده است، فاقد دلیل و پشتوانه منطقی است؛ زیرا مقوم و ویژگیهای اساسی عمل اخلاقی دو چیز است: (1) حسن ذاتی عمل؛ (2) حسن فاعلی، یعنی انگیزه صالح کنشگر؛ و امر و نهی الهی نه نافی حسن ذاتی عمل اخلاقی است و نه نافی حسن فاعلی آن.

2. در گمانه فوق ارزش و حسن ذاتی عمل به درستی لحاظ نشده و درست انگاری توسط عامل به جای آن نشسته است. چنین پندارهای با رئالیسم ارزش شناختی تعارض داشته و به سابجکتیویسم و نسبیت ارزشی و اخلاقی میانجامد.

3. حتی اگر استقلال عامل را شرط عمل اخلاقی بدانیم، باز باید توجه داشت که التزام به اطاعت از خدایی که مالک ما و همه هستی است و هر تصرفی در عالم در ملک او است عملی اخلاقی است؛ زیرا عقل به طور استقلالی حکم میکند که تصرف در ملک دیگری با اذن او جایز است و اطاعت و فرمانبرداری از خدا تصرف در ملک او، مطابق با اذن او است. بر این اساس عمل نکردن بر اساس فرمان خدا عملی غیراخلاقی و تصرف در ملک او بدون رعایت اذن مالک است.

4. خداوند علم و حکمت مطلق و خیر محض است و برهان عقلی حکم میکند کسی که چنین است اوامر و نواهیاش نیز بهترین و درستترین امر و نهیها است و هرگز به عملی غیراخلاقی فرمان نخواهد داد. مؤمنان نیز میدانند که محال است خداوند به عملی غیراخلاقی فرمان دهد و به عبارتی شریعت الهی عقل کل بیرونی است و گسترهای از حقایق را که عقل محدود انسانها توان درک و دریافت تفصیلی آن را ندارد برای انسان مبین میسازد. براین اساس عقل آنان به صورت استقلالی درمییابد که التزام تام و تخلفناپذیر به پیروی از کسی که همه فرامینش جامعترین آموزهها و دارای برترین ارزش اخلاقی است، بهترین عملی اخلاقی بوده و هرگونه تخلف از آن غیراخلاقی میباشد. بنابراین باز هم اگر استقلال عامل را شرط عمل اخلاقی بدانیم، نه تنها بین اخلاق و خداپرستی تنافی نیست؛ بلکه زندگی بر اساس دین حق الهی و عبودیت مطلقه پروردگار اخلاقیترین نوع زندگی است. تاریخ نیز نشان میدهد دینداران حقیقی و آنان که واقعاً در سلک عبودیت محض الهی درآمدهاند اخلاقیترین زندگی را داشته و برترین اسوههای زیست اخلاقیاند.

5. اگر بپذیریم که استقلال عامل شرط اساسی فعل اخلاقی است و حتی بپذیریم که اطاعت مطلق از خدا نافی آن است؛ باز نتیجه منطقی آن نفی وجود خداوند به لحاظ هستیشناختی نیست؛ زیرا از صرف تمانع بین دو چیز نمیتوان عدم یک طرف را نتیجه گرفت. تنها نتیجه چنین پندارهای عدم امکان فعل اخلاقی بهمعنای یاد شده با اطاعت بیقید و شرط از خدا است و به جای نتیجه هستیشناختی زمینه یک توصیه رفتاری است؛ یعنی میتواند بگوید که یا باید خدا را اطاعت کنی و یا زندگی اخلاقی را پیشهسازی و با پیشفرض اولویت فعل اخلاقی توصیه میکند که خدا را نادیده بگیر و عملی را که خودت اخلاقی میدانی مقدم بدار.

البته چنانکه گذشت هر دو مقدمه استدلال باطل است و نه استقلال عامل شرط اخلاقی بودن عمل است و نه اطاعت مطلق از خدا نافی استقلال عامل اخلاقی است؛ بلکه عبودیت مطلق الهی خود حکم مستقل عقل و بالاترین کنش اخلاقی است.

دیدگاه فوق از جهات دیگری نیز مورد نقد واقع شده است که به جهت رعایت اختصار به آنچه گفته آمد بسنده میشود.[71] جالب توجه است که برخلاف نگاه راچلز، برخی از دانشوران مانند راشدال بر اساس عینیت ارزشهای اخلاقی دلایلی بر اثبات وجود خدا اقامه کردهاند که در نگاه سورلی بهترین بیان ممکن است.[72]

 

قانون علیت و علت خدا

مگر نه این است که هر چیزی علت و آفریدگاری دارد، پس علت خدا چیست؟ آیا با وجود خدا قانون علیت نقض میشود؟

 

اینکه هر کس و هر چیزی علت و آفریدگاری دارد از نظر فلسفی سخن دقیقی نیست. بیدقتی در این مسئله باعث شده حتی برخی از فیلسوفان غربی مانند هربرت اسپنسر، برتراند راسل، ژان پل سارتر، جان هاسپرز و... چنین بپندارند که باورداشت خدا به مثابه علت نامعلول، نقض قاعده علیت است.[73] لیکن حل این مسئله در گرو کشف راز نیاز به علت است. از همین رو اندیشهمندان مسلمان از دیرباز بحث مشبعی را در این رابطه سامان دادهاند که آیا نیاز به علت ملاک و معیار خاص و دقیق و روشنی دارد، یا معیارمند و مضبوط نیست.

در این رابطه که چرا و چهسان چیزی در وجود خود حاجتمند علت است، چهار فرض قابل تصور است که عبارتاند از: انگاره وجود، انگاره حدوث، امکان ماهوى، امکان وجودى. اکنون به اختصار هریک از دیدگاههای یاد شده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

انگاره وجود

تصور ابتدایی و عامیانه از رابطه علیت این است که وجه حاجت به علت را گزینه نخست، یعنی وجود بدانیم. بر اساس این پنداره وجود مساوى با معلولیت و وابستگى است، لاجرم هر آنچه موجود است نیازمند علت مى باشد و هیچ موجود نامعلولی ممکن نخواهد بود. لیکن این انگاره گزینه اى نادرست و آسیبمند است. برخی از ایرادات وارد بر این گزینه عبارتند از:

الف. تعلق هستی به نیستی

اگر وجود از آن رو که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد، لازمه آن تعلق و وابستگى وجود به غیر وجود است، در حالى که غیر از وجود عدم است و به عبارت دیگر چیزى نیست که طرف تعلق وجود و تأمین کننده نیاز آن باشد.

شهید مطهرى در این باره مى نویسد:

«... حقیقت هستى که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمى کند افتقار به شیئى دیگر را، زیرا معنى احتیاج و افتقار در هستى... این است که هستى عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستى عین احتیاج و افتقار باشد لازم مى آید تعلق و وابستگى داشته باشد به حقیقتى دیگر غیر خود، و حال آن که براى هستى غیر و ماورائى تصور ندارد. غیر هستى، نیستى است و ماهیت است که آن نیز على الفرض «اعتبارى» است و برادر نیستى.»[74]

ب. استحاله غیری وجود

لازمه تعلق وجود به نیستی، عدم امکان تحقق وجود است، زیرا نیستی و فقدان هیچ بهرهای از کمال و توانایی ندارد تا برآورنده حاجت وجود باشد. لاجرم بنابر فرض فوق وجود حاجتمندی بدون پشتوانه و تأمین کننده است، و هرگز مجال تحقق نخواهد داشت.

ج. تسلسل علل هستى بخش

اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوى با معلولیت و وابستگى باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستى بخش است، زیرا بر اساس این گمانه هر چیزى معلول علتى وراى خویش است و هیچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت. از دیگر سو، چنانکه در پاسخ به اشکال پنجم خواهد آمد، تسلسل علل هستی بخش بخش محال است و آنچه مستلزم محالی شود نیز باطل و محال میباشد. لاجرم پنداره وجود انگاری وجه حاجت به علت باطل است.

نظریه حدوث

بسیارى از اندیشمندان، اعم از متفکرین غربى و پارهاى از متکلمین مسلمان، «حدوث» در زمان را ملاک افتقار و «قدم زمانى» را مناط بىنیازى معرفى کرده و میگویند: اگر چیزى زمانى معدوم بوده و در برههاى از زمان هست گردید حتماً نیازمند علت است، چه بدون ایجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمى تابد. اما چیزى که ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نیازمند علت نیست، زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است.

در رابطه با نگرش فوق گفتنی است اینکه هر حادثى نیازمند به علت مى باشد، تردیدپذیر نیست. در عین حال نظریه حدوثِ در زمان، جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیرمادى را که مسبوق به عدم زمانى نیستند شامل نمىشود. در حالىکه از نظر نیاز به علت فرقى بین آن نیست که چیزى در زمان خلق گردد، یا از ازل به واسطه فیض ازلى جامه هستى به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى سازد، بلکه حتى از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا بر اساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجى و سیلان ماده است، دیگر زمانى پیش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.

از طرف دیگر ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالى که ژرفکاوىهاى فلسفى نیاز معلول به علت در بقاء را، همانسان ضرورى مى داند که در حدوث. زیرا چنانکه گذشت معلول واقعیتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوى علت مى باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقایى متصور نیست.

امکان ذاتى

حکیمان مشایى از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (1037-980) نیاز به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جستجو مى کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونهاند:

1. آنکه وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودى ذاتاً ممکنالوجود است. یعنى نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرایش به سمت خاصى ندارد. از طرف دیگر صرف امکان براى پیدایش چیزى - بدون اقتضاء علت - کافى نیست. از این رو حتماً علتى از خارج باید تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى ‌‌اش را ضرورى گرداند.

2. آنکه هستى عین ذاتش باشد و چیستى و استى آن یکى بیش نباشد. چنین حقیقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نیازمند علتى وراى خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات غیر از وجود نیست و هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آنکه امکان ذاتی ملاک احتیاج به علت و وجوب ذاتى ملاک بى نیازى بلکه عین است.[75]

بر این دیدگاه اشکالات نظر پیشین وارد نیست، زیرا علاوه بر آنکه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیرزمانى را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز برمىتابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول، امکان ذاتى آن عوض نشده و همچنان وجود خود را وامدار دیگرى است. پس در حدوثا و بقاء به ایجاب علت محتاج است.

امکان وجودى

حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچمدار برجسته حکمت متعالیه، صدرالدین محمد شیرازى (مت 1050) بر آن است که:

1. علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است، که عین عینیت و متن واقعیت مى باشد.

2. وجود حقیقتى تشکیکى و ذو مراتب است؛ به گونه اى که مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عین هستى اوست و وجود هر چیز غیر از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.

3. حقیقت وجود - که عین موجودیت است - در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطى نیست؛ به عبارت دیگر هستى از آن رو که هستى است موجود است، نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئى دیگر.

4. کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعلیت و لا حدى همه امورى وجودىاند و حقیقتى جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستى در ذات خود مساوى است با اطلاق، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت و فعلیت، و نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکى، محدودیت و تعین همه از سنخ اعدام و نیستىهایند.

خامساً: هستى از آن رو که هستى است عدم را نمىپذیرد، چنانکه معدوم از آنرو که معدوم است وجود را نمىپذیرد. بنابراین معدوم شدن موجود واقعیتى جز محدودیت موجودات خاص ندارد.

سادساً: راه یافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلولیت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه اى از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا - چنانکه در مباحث علت و معلول گذشت- معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است، و چیزى که هویتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خویش ندارد طبعاً نمى تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر.

و به تعبیر استاد مطهرى معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.[76]

شهید مطهرى در این باره مى نویسد:

«... پس حقیقت هستى از آن جهت که حقیقت هستى است ایجاب مى کند استقلال و غنا و بى نیازى و عدم وابستگى به غیر خود را و هم ایجاب مى کند اطلاق و رهایى و لامحدودیت را، یعنى ایجاب مى کند که به هیچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگى و همچنین محدودیت و توأم با نیستى بودن از اعتبارى دیگر غیر از صرافت هستى ناشى مى شود. ناشى از تأخر و معلولیت است. یعنى هستى از آن جهت که هستى است قطع نظر از هر اعتبار دیگر ایجاب مى کند استغناء و استقلال از علت را. اما نیازمندى به علت و به عبارت دیگر اینکه هستى در مرحله و مرتبهاى نیازمند به علت باشد از آن ناشى مى شود که عین حقیقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخر و نیازمندى است، بلکه به حقیقت چیزى جز آن نیست.»[77]

بنابراین براساس حکمت متعاله ژرفکاوى وجود مستقیماً به ذات لایزال حق رهبرى مى کند که عین حقیقت هستى و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود.

از آنچه گذشت روشن مى شود:

1. اینکه «هر موجودى علتى مىطلبد» پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به غیر است، در حالیکه غیر وجود چیزى نیست.

2. وجود کامل و صرف، واجب بالذات و مستغنى از علت است، زیرا وجود مناط غنى و بىنیازى است. پس در وجود بحت و صرفِ حقیقت هستى نیاز به غیرمتصور نیست. این نه به معناى راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن، بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکى ژرف و خردپذیر از آن است.

3. وجود علتالعلل نه مستلزم تصادف است و نه آنسان که امثال ژان پل سارتر پنداشتهاندبه وجود آورنده خویش است تا مستلزم تناقض گردد.[78]

4. اینکه برخى مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و... پنداشته اند علت نخستین نقض قاعده علیت است و بازگشت به علیت شیئى بر نفس خود مى کند، ناشى از آن است که براى او مانند دیگر ذوات ماهیتى فرض نموده و وجود را عارض بر آن مى دانند. در این صورت است که در مرتبه ذات، نه گرایش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه براى تلبس به وجود نیازمند علت خواهد بود. آن علت نیز اگر خود باشد به تعبیر سارتر مستلزم تناقض است، بنابراین علتى از خارج باید وگرنه نقض قانون علیت است. حل این معما در آن است که: ماهیت حق تعالى عین هستى اوست، او صرف حقیقت هستى است؛ و وجود بماهو وجود ملاک غنى و بىنیازى، بل عین آن است.

5. بنابر تحلیل فوق این پرسش نیاید که چرا علت نخستین، علت نخستین گردید. چند و چون در علة العلل آنگاه روا است که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با دیگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار دیگرى باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هویت هرموجود با مرتبه آن، نشان مى دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممکن الوجود واجب الامکان.

 

خدا و شرور جهان!

وجود شر و بدیها در این جهان چگونه با وجود خدا میسازد؟

مسئله شَر یکی از شبهاتی است که در رابطه با وجود خدا مطرح و گفته شده است که وجود شر در جهان با وجود خدای خیرخواه، قادر و دانای مطلق تناسب ندارد. این مسئله از سوی برخی فلاسفه غربی به عنوان مشکلی لاینحل قلمداد شده است. داوکینز نیز مدعی است که اگر بر تمامی معلولها و نظمها و حرکتها به ریشهای واحد منتهی شود؛ پس هر مفسده و شری نیز به سرچشمه واحدی خواهد رسید. در مقابل حکمای اسلامی و برخی از الهیدانان غربی به شیوههای مختلفی درصدد پاسخ گویی از این شبهه برآمدهاند. برخی از این پاسخها به شرح زیر است:

عدمی بودن شرور

اموری که شر خوانده میشوند مانند مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و... از سنخ نیستیها هستند و از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی مینمایانند شر قلمداد میشوند. پس موجودات دو صنف خوبها و بدها نیستند؛ بلکه وجود مساوی با خوبی است و بدی امری عدمی است. از طرف دیگر عدم آفریده نیست تا نیاز به خالق داشته باشد. عدم حد هستی است و وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد تا گفته شود که شر به خدا برمیگردد یا آنسان که ثنویها پنداشتهاند خالقی دیگر داشته باشد.[79]

این پاسخ مشکل ثنویت را حل میکند و نیز نشان میدهد که خدا هیچ چیزی که اصالتاً بد باشد نیافریده است؛ اما این پرسش رخ مینماید که چرا خالق عالم خلاء نیستیها و نقصها را با خلقت خوبیهای بیشتر پر نکرده است. از اینجا است که پاسخهای دیگری روی صحنه میآیند.

امتناع انفکاک شرور از جهان ماده

لازمه، عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است و تصویر ماده، منهاى این ویژگى، نفى وجود آن است. اثر ویژه‏ آتش سوزاندن است و اثر چاقو بریدن. معناى نفى تزاحم در عالم ماده، این است که خداوند تنها به آفرینش مجردات اکتفا ورزد و طومار ماده را در هم پیچد. نتیجه این گمانه، نادیده گرفتن خیرات عظیمى است که در این بخش از هستى وجود دارد.

به عبارت دیگر لازمه هر معلولیتی مرتبهای از نقصان یعنی همان راه یافتن عدم است؛ و در سیر نزولی عوالم هستی به عالم ماده میرسد که پایینترین مرتبه وجود است و نسبت به مراتب بالاتر هستی از قابلیتهای کمتری برخوردار است. از طرف دیگر لازمه نظم عالم آن است که علتهای مشابه معلولهای مشابه پدید آورند و اگر آتش در شرایط مشابه گاهی بسوزاند و گاهی نسوزاند؛ پیش بینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار میبود و تصمیمگیری را ناممکن و تحقیقات علمی را بیاثر میساخت.[80]

بنابراین منشأ شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش برخی کمالات است. و چنانکه گذشت ممکن نیست که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد و یا در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد. لازمه، هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحمها است. پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد و یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.[81]

نکته دیگر اینکه با توجه به نظام علّت و معلولى و اصطکاک و تزاحمات عالم ماده، وجود نقص و ضعف‏ها، هر یک در جاى خود ضرورى و اجتناب‏ناپذیر است و هر تغییرى در آنها، مستلزم تغییر در سلسله طولى نظام عالم و بر هم زدن کل هندسه عالم است. در عین حال تفاوت‏ها و شرور طبیعى موجود دوگونه است:

الف. شرور ناوابسته به دانش و آگاهى و اراده بشرى؛ اینگونه تفاوت‏ها تغییرناپذیر است.

ب. تفاوت‏ها و نقصان‏هاى وابسته به جهل و دانش و یا سوء رفتار ارادی بشر.

بسیارى از ناگوارى‏هایى که در محیط زندگى به وجود مى‏آید معلول ناآگاهى انسان، از قوانین طبیعت و یا بیتوجهی به سنن و قوانین تکوینی و تشریعی الهى است و با رشد آگاهى و عملکرد صحیح انسان قابل رفع و اصلاح است.

در این رابطه پاسخهای دیگری نیز وجود دارد مانند اینکه شرور اموری نسبی هستند، نیز اینکه برخی از شرور دارای آثار مثبت تربیتی و نردبان ترقی، تعالی و تکامل انساناند و...؛ لیکن به جهت رعایت اختصار به همین مقدار بسنده میشود.[82]

 

خالق خدا

مگر نمیگویند که هر چیزی آفریدگاری دارد، پس خالق خدا کیست؟

ابتدا باید دید این گفته که: «هر چیز و هر کسی خالق و علت پدید آورندهای دارد»، قاعدهای، بدون ملاک است یا با ملاک؟ از سوی دیگر آیا خداوند متعال این ملاک را دارد تا شامل این قاعده گردد یا خیر؟

یکم. این قاعده که: «هر موجود و معلولی، علت میخواهد»، با ملاک است، نه بدون ملاک؛ چنانکه حکیمان اسلامی، بابی را در این خصوص مطرح و آن را به «ملاک احتیاج به علت» نامیدهاند. تحلیل این مسئله به طور فشرده آن است که: اگر موضوع اصل علیت موجود به طور مطلق باشد، معنایش این است که موجود -از آن جهت که موجود است - نیاز به علت دارد و لازمه‌‌اش این است که هر موجودی، نیازمند به علت باشد؛ ولی چنین مطلبی نه تنها بدیهی نیست؛ بلکه دلیلی هم ندارد و بالاتر آنکه برهان بر خلاف آن هست؛ زیرا بر اساس براهینی که وجود خدای متعال را اثبات میکند، موجود بینیاز از علت هم وجود دارد. بنابراین موضوع این قاعده -که هر موجودی نیازمند به علت است - مقیّد است، نه مطلق؛ امّا قید این موضوع چیست؟

حکمای اسلامی، معتقدند: قید موضوع قضیه مزبور «ممکن» است؛ یعنی، هر موجودی که ذاتاً امکان عدم داشته باشد و فرض نبودن آن محال نباشد، نیازمند به علت خواهد بود و حال آنکه خداوند متعال «واجب الوجود» است،

نه «ممکن الوجود»؛ یعنی، فرض نبود آن محال است و وجود برایش ضرورت دارد و عدم برای او محال است. آنچه که نیازمند به علت است، موجودی است که بود و نبود آن مساوی است و علت میآید و یک طرف را برطرف دیگر غالب ساخته، آن چیز را -مثلاً- موجود میکند. چرا که آن شیء به خودی خود، نه میتواند موجود شود، نه معدوم. امّا خداوند متعال «واجب الوجود» است و وجود برای او ضروری و حتمی است. بنابراین، اینکه گفته میشود: هر چیزی نیازمند به علت است؛ مقصود هر چیز «ممکن الوجود» است؛ نه هر وجودی تا شامل خداوند متعال -که واجب الوجود است - نیز شود.[83]

علاوه بر آنکه اگر فرض شود خداوند - که واجب الوجود است - باز علتی دارد که او را به وجود آورده است، دچار تسلسلی باطل میشویم؛ زیرا اگر یک سلسله از علل و معلولات خالق و مخلوقات را فرض کنیم - که در میان آنها واجبالوجودی بالذات نباشد که دیگر او علت و خالقی نداشته باشد- آن سلسله به طور مجموع و هیچیک از آحاد آن، جداگانه وجوب پیدا نخواهد کرد و چون وجوب و ضرورت پیدا نمیکند، وجود نیز نخواهد یافت؛ زیرا هر معلولی آنگاه وجوب و سپس -برحسب مرتبه - وجود پیدا میکند که امکان عدم از آن منتفی شده باشد. اگر فرض کنیم وجود آن شیء هزار و یک شرط دارد و اگر با نبودن هر یک از سلسله، میبینیم وجوب وجود ندارد؛ زیرا بدیهی است که خود آن واحد -به دلیل آنکه ممکن بالذات است - نمیتواند ایجاب کننده خود باشد؛ علتش نیز چنین است.

پس تمام سلسله در مرحله امکان است، نه در مرحله وجوب و حال آنکه تا به مرحله وجوب نرسد، وجود نمییابد. تنها با وجود واجب الوجود بالذات در سلسله است که تمام امکانات عدم سدّ میشود. امّا چون نظام هستی، موجود است، پس واجب است و چون واجب است، پس واجب الوجود در رأس این نظام قرار گرفته و از ذات او است که وجوب وجود بر همه ممکنات فائض شده است.[84]

 

معقولیت خداگرایی

آیا حتماً باید به خدا معتقد باشیم؟ نمیشود اصلاً به خدایی معتقد نباشیم؟

1. با توجه به فطری و بدیهی بودن وجود خدا و دلایل متقن بسیار بر وجود او مگر میتوان از اعتقاد به وجود خدا دست کشید و بیاعتنا بود؟

2. اگر نگاهی به طول تاریخ و اطراف خود داشته باشیم، به روشنی آشکار میشود که به طور معمول افراد خداباور از آرامش روحی و روانی بیشتری نسبت به دیگر افراد بهرهمندند و پیامبران و انسانهای با ایمان از هدفمندی و زندگی پرمعنایی نسبت به دیگران برخوردارند نمیتوان از کارکرد خوب یک عقیده، درستی آن را نتیجه گرفت. لکن اگر کسی نه دلیل بر اثبات چیزی دارد و نه دلیل بر ردّ آن، اولویت با آن است که عقیدهی با کارکرد بهتر را بر عقیدهی با کارکرد نامناسب ترجیح دهد. از این رو به طور بدیهی برای کسی که نمیداند آیا خدا وجود دارد یا نه، اعتقاد به وجود او معقولتر از انکار وجود اوست. پس آنکه در مورد وجود خدا شک دارد نمیتواند به بهانهی شک داشتن، طریقهی انکار را در پیش بگیرد؛ بلکه به حکم عقل باید فرض را بر وجود خدا گذاشته و به تحقیق بپردازد؛ چون اگر حتّی یک در میلیون هم این احتمال درست باشد، انکار آن موجب خسران ابدی میگردد.

همچنین خوب است، کارکردهای اسلام و دیگر ادیان را بررسی نماید و آن را که بهترین و بیشترین کارکرد مثبت را دارد برگزیند.

برای مثال آنکه اعتقاد به خدا و روز قیامت دارد، طبیعی است که دردها و رنجهای تحمیلی از جانب محیط را بهتر تحمّل کند؛ امّا آنکه اعتقادی به خدا و آخرت ندارد، چه بسا در مقابل این دردها و رنجها آستانه تحمل را از دست بدهد و خودکشی کند تا از این رنجها و دردها رها گردد و یا به توصیههای «ریلکس» عرفانهای نوظهور پناه آورد و انسان بیتفاوت و بدون ابتکار عمل شود.

پس عقیده به وجود خدا امید به زندگی میدهد امّا انکار وجود خدا آسیب خودکشی و یا بیتفاوتی را به دنبال دارد و یا برای حل بحرانها به فساد و جنایت رو میآورد و بحران شدیدتر به وجود میآورد. اما کسی که خدا را باور داشته باشد، آسانتر رنجها را تحمّل نموده و با حکمت و بردباری به حل مشکل اقدام میکند. پس عقل سلیم حکم میکند با توجه به کارکردهای دین داری در برابر انکار دین، امتیاز خداباوری و دین داری را از دست ندهیم.

پس آنکه در مقام شک در وجود خدا، بنا را بر وجود خدا بگذارد، میتواند میتواند قائل به اصول اخلاقی باشد؛ میتواند قوانین عمومی را محترم بشمارد امّا آنکه در این حالت بنا را بر عدم وجود خدا میگذارد، چه بسا به راحتی بشریت را به نابودی بکشاند؛ چنان که در طول تاریخ، همواره چنین افرادی بودهاند که جوامع را آشفته نمودهاند.

پس اگر کسی وجود جوامع بشری و وجود قوانین عمومی و اصول اخلاقی و حقوق متقابل را معقول میداند، منطقاً باید بپذیرد که اعتقاد به وجود خدا نیز معقولتر از انکار وجود خداست.

این همان برهان معقولیت است که میگوید: به فرض که برهانی بر وجود خدا یا آخرت نیست، باز معقولتر آن است که به وجود او عقیده داشته باشیم.

 

خدا و منکران

اگر دلایل فراوان برای اثبات خدا هست، پس چرا برخی خدا را انکار میکنند؟

شک و تردید دربارهی خدا بیشتر به جهت نداشتن تصوّر درستی از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّری نادرست از خدا پیدا میکند و خدایی توهّمی برای خود میسازد و آنگاه آن را ردّ میکند یا دربارهاش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ میشود. برای مثال خدای برخی مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیت نیز دارد و خدای برخی یهودیان، گاهی ناتوان و دست بسته است!! و خدای برخی زرتشتیان توانایی خلقت مستقیم موجودات ندارد لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند. یا خدای وهّابیها، خدایی است که بدن و اعضاء دارد؛ امّا خدای انبیاء و ائمه هیچ کدام این خدایان توهّمی نیست.

بنا بر این هر کسی میخواهد خدا را اثبات یا انکار نماید، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و میخواهد چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید.

بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر معصومین و حکمای اسلام را به اجمال ترسیم میکنیم تا ملاحظه فرمایید که چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ آیا نیازی به اثبات دارد یا نه؟ آیا میشود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ آیا امکان دارد که دومی برای او فرض شود یا نه؟ وقتی حقیقت روشن شد، خواهید دید که خدای حقیقی، اساساً نیازی به اثبات ندارد. چون اساساً قابل انکار نیست؛ و از انکارش، تناقض لازم میآید.

به عنوان مقدمه لازم است دانسته شود؛ خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. به عبارت دیگر محال است وجود معدوم باشد، زیرا تناقض لازم میآید. فلاسفه از این خصلتِ وجود، مفهومی به نام «وجوب» را انتزاع نمودهاند. بنابراین، واجبالوجود یعنی موجودی که عین وجود است و عدم بردار نیست.

مقابل «واجب الوجود»، «ممکن الوجود» است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده بلکه برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

بر همین اساس در قرآن کریم میخوانیم:

<هُوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ>[85]؛

«او با شماست هر جا که باشید و خداوند به آنچه میکنید بیناست».

<اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...>[86]؛

«خداوند نور آسمانها و زمین است...».

یعنی همانگونه که بدون نور، اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر میشوند، خدا نیز آن وجودی است که ماهیتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود میتاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت.

 لذا در برخی دعاهای اهل بیت خطاب به خداوند متعال گفته میشود:

«... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ کلِّ نُور...»؛ «... ای نور نور،ای نور هر نوری ! ... »[87].

امام علی نیز فرمودهاند:

«... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَی غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَی غَیرِ مُبَاینَةٍ...»[88]؛ «او (خداوند) در اشیاء است امّا نه به گونهای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونهای که جدا از آنها باشد».

به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیات و مادیات است؛

همچنین امام علی فرمود:

«تو منزهی از هر نقصی، همه چیز را پر کردهای و از همه چیز جدایی؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام میدهی. بزرگیای که هر چه به فهم آید آفریدهی توست و هر چه محدود است مخلوقت»[89].

اگر کسی بتواند چنین خدایی را درک نماید، با تمام وجود مییابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین  فرمودند:

«کیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیک بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک أَیکونُ لِغَیرِک مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَک حَتَّی یکونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک مَتَی غِبْتَ حَتَّی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک وَ مَتَی بَعُدْتَ حَتَّی تَکونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاک وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّک نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَک شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُک ظَاهِراً فِی کلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکلِّ شَی‏ءٍ»؛ «خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستی خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگری ظهوری دارد که تو نداری تا او ظاهر کنندهی تو گردد؟! کی نهان شدی تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کی دور شدی تا آثار تو کسی را به تو رساند؟! کور است دیده‏ای که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‏بان او هستی! و زیانکار شده است بنده‏ای که بهره‏ای از دوستی تو ندارد».

و نیز فرمودهاند:

«خدایا خود را به هر چیزی شناساندی و چیزی نیست که تو را نشناسد».

«تو خود را در هر چیزی به من شناساندی و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری؛ پس تویی ظاهر کنندهی هر چیزی»[90].

معلوم شد که خدا یعنی وجود محض، بدون هیچ محدودیتی و از آنجا که بینهایت نمیتواند دوگانه باشد، پس خداوند یکتا و بیهمتاست و چون وجود محض، زوال و عدم نمیپذیرد لذا او همواره ثابت است. و اسم «هوالحقّ» برای او است. و چون همهی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. و چون احاطهی وجودی بر همه چیز دارد او را «محیط» نامند. و چون همه چیز به او وابسته و برپاست خدا را «قیوم» گویند. و چون کسی نیست که شکست دهندهی او باشد پس «عزیز» (شکست ناپذیر) است. و چون از وجود نامحدود و بیکرانه او چیزی جدا نمیشود پس «لَم یلِد»؛ و چون از چیزی پدید نمیآید پس و «لَم یولَد». البته خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و تمامی اسماء و صفات بیانگر زیباییها و کمالات یک حقیقت یکتا و بیهمتاست.

 

اثبات خدا و دیدگاه فروید

فروید میگوید: انسان نیازمند است که در دل حس کند کسی بزرگتر و قویتر از وی، پشتیبان او است و بنابراین به پرستش موجودی که «خدا» نامیده میشود، نیاز پیدا میکند. در اصل خدا وجود نداشته و این تصوّرات انسان است که بهجهت داشتن پشتیبان و پناه و کسی بزرگتر، چیزی بهنام خدا را پرستش میکند! جواب آن چیست؟

 نظریه فروید

زیگموند فروید، روان پزشک نامدار اتریشی (1856 - 1939م)، در پارهای از اظهار نظرهای خود، «ترس» را منشأ اعتقاد به خدا و دینداری دانسته است؛ البته پیش از او نیز این نظریه مطرح بوده است! شاید نخستین کسی که این رأی را ابراز کرد، شاعر رومی «تیفوس لوکرتیوس»[91] باشد. او در یکی از اشعار خود گفته است: «نخست ترس بود که خدایان را آفرید».

خلاصه این نظریه آن است که ترس، از عوامل طبیعی (مانند سیل، طوفان، زلزله، بیماری، مرگ و...) موجب شده که انسانها برای همه عوامل طبیعی هراسآور، منشأ مشترکی ساخته و او را خدا بنامند. به نظر فروید، خداوند مخلوق انسان است؛ نه خالق او. در واقع منشأ پیدایش عقاید دینی در ذهن انسانها، آرزوی محفوظ ماندن از آسیب این عوامل بوده است. انسانهای اولیه برای فرار از ترس و دلهره در برابر عوامل آسیبرسان، رفته رفته به موجوداتی صاحب قدرت و شعور و مسلط بر طبیعت قائل شدند تا بتوانند از طریق خواهش، قربانی، عبادت، دعا و کارهایی از این قبیل، مهر و محبت آن موجودات را برانگیخته، خود را از خطر برهانند. از نظر وی انگیزه انسان به خداوند، نه تنها در دوران اولیه تاریخ «مسئله ترس» بوده است؛ بلکه امروزه نیز این دیدگاه همچنان به قوت خود باقی است؛ چرا که انسان موجودی است تاریخی و عناصر موجود در گذشته، بهوسیله نسلهای بیشمار، به انسان کنونی منتقل شده است.[92]

نقد تئوری ترس

1. این دیدگاه، در حد یک فرضیه و احتمال است و هیچ دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد.

2. به طور کلی دو عامل منشأ ترس انسان به شمار میرود: یکی «عدم آگاهی» و دیگری «عدم توانایی جسمی و روحی». انسان در برابر بسیاری از چیزهایی که نمیشناسد، احساس ترس و وحشت میکند و از همین رو، هر چه بر آگاهیهای او افزوده میشود، ترس او نیز کاهش مییابد؛ مثلاً انسانی که دچار بیماری شده و علت آن را نمیشناسد، همواره دچار رنج و اندوه است؛ زیرا وی احتمال دهها نوع مرض را میدهد. اما همین که با مراجعه به پزشک، از علت بیماری آگاهی یافت و متوجه شد که بیماریاش، چندان مهم نیست، ترس و دلهره وی از میان میرود.

ناتوانی جسمی و روحی نیز موجب ترس میشود؛ بدینمعنا که اگر فردی، دچار بعضی از عوارض روحی شود، همواره دچار دلهره و اضطراب خواهد بود.

امّا کسانی که از سلامت روان برخوردارند، در برابر بسیاری از خطرات، ترس به خود راه نمیدهند. بنابراین اگر بر آگاهی فرد، افزوده شود و از هرگونه عارضه روانی و بیماری روحی ایمن باشد، هیچگاه دچار ترس نخواهد شد. با در نظر گرفتن این مطلب، گفتنی است: فروید «علت گرایش به خدا را ترس میداند»؛ حال اگر با افزایش آگاهی و سلامت روانی، ترس از میان برود، معلول - که همان گرایش به خدا است - باید از میان برود!

به بیان دیگر، اگر فردی هیچگونه ترسی نداشته باشد، باید ایمان به خدا هم نداشته باشد و یا اگر فردی از اموری میترسیده و سپس بر اثر آگاهی و یا توانایی روحی، ترسش زایل شده است؛ میبایست هیچگونه اثری از گرایش به خدا در وی وجود نداشته باشد؛ در حالی که همواره بر خلاف این مشاهده میشود.

3. بر فرض که همه یا گروهی از انسانها، در اثر ترس موجودی به نام «خدا» را خلق و باور کرده و او را پرستش کنند؛ به لحاظ منطقی نمیتوان نتیجه گرفت: «خدایی وجود ندارد و همه ادیان پوچ و باطلاند». نهایت چیزی که این دیدگاه - بر فرض صحت - اثبات میکند، آن است که انگیزه مردم در دینداری و اعتقاد به خدا، نادرست است و این غیر از نفی «وجود خدا» و نفی «حقانیت هر دینی» است.

به عنوان مثال بسیاری از اختراعها و اکتشافهای علمی در طول تاریخ بشر، به انگیزه شهرتطلبی یا کسب مال و موقعیت اجتماعی، صورت گرفته و این انگیزهها غیراخلاقی و نادرست است. اما نادرست بودن انگیزه یک اکتشاف علمی، هرگز به معنای باطل بودن کشف علمی نیست.

خلاصه آنکه در این دیدگاه، میان انگیزه (آنچه انسان را به چیزی سوق میدهد) و انگیخته (آنچه انسان به سوی آن حرکت میکند، یا آن را به دست میآورد)، خلط شده و بطلان یکی به حساب بطلان دیگری گذاشته شده است.

4. مواردی که صحت این دیدگاه را نقض میکند:

الف. تاریخ گواهی میدهد که پیام آوران دین و کسانیکه مردم را به سوی خداوند میخواندند، همواره از شجاعترین مردم بوده و در برابر سختترین شکنجهها پایداری میکردند.

ب. انسانهای ترسوی فراوانی، بوده و هستند که هیچ اعتقادی به خدا نداشته و ندارند.

به اعتقاد ما، نوعی باور نهادینه، به وجود خدا در همه انسانها در طول تاریخ، وجود داشته است؛ یعنی، چنانکه حس حقیقتجویی و زیباییدوستی
-که مثلاً- در کلیه انسان
ها فطرتاً وجود دارد و نیازمند اکتساب یا علت نیست؛ حس خداشناسی و خدا پرستی نیز، در همه انسانها بوده و هست و این فطرت الهی، آنان را به سوی اعتقاد به خداوند، سوق می
دهد.[93]

 

کی گلستان راز گوید با چمن

 

کی بنفشه عهد بندد با سمن

کی چناری کف گشاید در دعا

 

کی درختی سر فشاند در هوا

کی شکوفه آستین پر نثار

 

برفشاندن گیرد ایام بهار

کی فروزد لاله را رخ همچو خون

 

کی گل از کیسه برآرد زر برون

کی بیاید بلبل و گل بوکند

 

کی چو طالب فاخته کوکو کند

کی بگوید «لک لک» آن لک لک به جان

 

«لک» چه باشد؟ مُلک توست ای مستعان!

کی نماید خاک، اسرار ضمیر

 

کی شود بیآسمان بُستان منیر

از کجا آوردهاند آن حلّهها؟

 

مِنْ کریمٍ مِنْ رحیمٍ کُلِّها

آن لطافتها نشان شاهدی است

 

آن نشان پای مرد عابدی است

[94]

 

خدای مسلمان و خدای هندو

مسلمان به خدای خود و هندو نیز به بت خود و هر کس به دین و آیین و اله خود توسّل میجوید و پاسخ میگیرد و این امر باعث تقویت اعتقاد فرد میشود؛ در همه اینها باور انسان مشترک است. حال آیا چیزی فراتر از باور انسان وجود دارد؟

 

واقعیت داشتن خدا

سخن از باور، اعتقاد و ایمان، مجالی وسیع و زمینهای دیگر میطلبد. همینقدر باید گفت که آنچه انسان به آن اعتقاد و باور دارد، بحثی جدا و برآورده شدن حاجتها و بهره بردن از توسّلات، سخنی دیگر است.

نکته قابل توجّه اینکه آیا ممکن است چیزی فراتر از «باور انسانی» وجود نداشته باشد؛ ولی حوایج و خواستههای انسانی، در پارهای از موارد برآورده شود؟ آیا آنچه «نیست»، میتواند به خواستههای ما جامه «وجود» بپوشاند؟

ذات نایافته از هستی بخش         کی تواند که شود هستی بخش

حال این «حقیقت موجود» چیست و کدام یک از ادیان و کیشهای مختلف، حقانیت مطلق را از آنخویش ساخته است؟ باید درجای خود، از آن سخن گفت.

اما چگونه است که «توسّل» - حتی با برداشتن مقداری خاک - حاجتی را روا و دردی را شفا میبخشد؟

گفتنی است طبق پارهای از روایات و احادیث قدسی، یکی از موهبتها و الطاف الهی نسبت به بندگان، اثر بخشیدن به «حسن ظن» و «گمان نیک» آنان است. خداوند، مقرر فرموده که در دو بخش (1. نسبت به وجود مقدس خود او، 2.نسبت به هر امر یا هر شیئی دیگر)، هر کس گمان نیکی ببرد، آن گمان را جامهعمل بپوشاند و انسان را ناامید نکند.

براساس بعضی از روایات، به ما امر شده که هم به خداوند و هم به امور دیگری که با آن سر و کار داریم، حسن ظن داشته باشیم. بنا بر روایتی «تأثیر تفأل، متناسب با اعتقاد آدمی است؛ یعنی، اگر حادثه و مصیبتی را سخت [و وقوعش را حتمی] دید، برای او سخت خواهد بود و اگر آن را سبک گرفت، آسان خواهد بود و اگر به آن اعتنایی نکرد، بر او نخواهد بود (اثری نخواهد داشت)».[95]

امیرمؤمنان علی میفرماید:

«هرکس گمان خیری نسبت به تو داشت، گمانش را تصدیق نما و آن طور که دربارهات گمان داشت، با او رفتار کن».[96]

ما علاوه بر اینکه نسبت به دیگران، حسن ظن داریم، باید به این نکته نیز توجّه کنیم که «حسن ظن»، به عنوان بابی برای برآورده شدن خواستههایمان، به روی ما گشوده شده است. از روایات چنین برمیآید که: «حقتعالی، حسن ظن به هر چیزی را [نه فقط به خداوند] تصدیق کرده و امر را بر وفق گمان نیک وی پیش میبرد».[97]

گویا چنین گمان نیکی، مصداق حسن ظن به خداوند است؛ هر چند گمان برنده، اصلاً به خداوند اعتقاد نداشته و به قول شما «هندو» باشد. اما در واقع، چون عالم وجود، هستی خویش را از خداوند یافته است؛ هر خیری هم که از ناحیه شخصی یا شیئی، به کسی میرسد، به خداوند متصل بوده و از جانب او رسیده است. پس هر گمان نیک، نهایتاً حسنظن به خداوند است؛ یعنی، خداوند این خیر و نیکی را در آن شخص یا شیء، به ودیعت نهادهاست؛ آنگاه خداوند هم به این گمان جامه عمل خواهد پوشاند.

پس اعتقادات و باورهای مردم جهان که باعث توسّل آنان به خاک، سنگ، درخت، شخص و یا هر چیز دیگری شده است؛ دارای واقعیت است اما دلیل بر حقانیت آن اعتقاد نیست. چنانکه برنیامدن حاجتها نیز دلیل بر باطل بودن اعتقادات ما نمیباشد؛ بلکه این دستیابی به حوایج، از باب لطف و توجّه خداوند به بندگان خویش است که اسباب و علل را در عالم، طبق ظن نیکوی آنان، هموار و مهیا میسازد و در مواردی نیز که خداوند حکمت و مصلحت بندگان را در امر دیگری ببیند آنچه مطابق با مصلحت واقعی انسانها است عمل میکند؛ هر چند شخص آن را به درستی درک نکرد و گمان کند خواسته‌‌اش برآورده نشده است.

 

 

او زبحر عذب آب شور خورد

 

تا که آب شور او را کور کرد

بحر میگوید به دست راست خور

 

زآب من ای کور! تا یابی بصر

هست دست راست اینجا ظن راست

 

کاو بداند نیک و بد را کز کجاست

[98]

 

 فصل دوم: خدا و ویژگی ها

چیستی خدا

در مورد چیستی «خداوند»، توضیح دهید. قرآن چگونه خدا را معرفی کرده است؟

قرآن کریم در پی آن است که خداوند را به کاملترین وجه از طریق اسما و صفاتش، به انسان بشناساند. از دیدگاه قرآن، خداوند گشایشبخش و دانا،[99] سریعترین حسابگر، زنده و پاینده،[100] والا، بزرگ و دارای حقیقت،[101] صاحب شکوه و ارجمندی[102] و بینیاز است.[103]

آنکه دولت آفرید و دو سرا         ملک دولتها چه کار آید ورا[104]

از نظر قرآن خداوند، «متعال» است[105]؛ یعنی، او از هر چه در وهم ما آید، بالاتر است و هرگز ما نمیتوانیم حقیقت او و جمال و جلال او را - آنگونه که هست - در یابیم.[106]

ای برون از وهم و قال و قیل من         خاک بر فرق من و تمثیل من[107]

خداوند، یکی است و جز او خدایی نیست؛[108] او یکتا و یگانه است[109] و هیچ چیز مثل و مانند او نیست.[110]

او پادشاه راستین جهان هستی، پاک از هر عیب، سلامت بخش، مراقب بر همهچیز، عزیز، اصلاحگر، ترمیم کننده و شایسته بزرگی است[111] و او بر همهچیز قادر و توانا است.[112]

گفت صوفی قادر است آن مستعان

که کند سودای ما را بیزیان

آن که آتش را کند ورد و شجر

هم تواند کرد این را بیضرر

آن که گل آرد برون از عین خار

هم تواند کرد این دی را بهار

آن که زو هر سرو آزادی کند

قادر است ار غصه را شادی کند

[113] 

او خدایی است «بخشنده و مهربان» و این دو صفت، چنان در او متجلّی است که تمامی سورههای قرآن را با آن آغاز کرده است: (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) و آنچنان خدایی است که مهربانی و بخشایش را بر خود فرض کرده است.[114]

خداوند، در غایت بزرگی و عظمت است؛ اما به انسان از رگ گردن نزدیکتر میباشد و حتی وسوسههای نفس او را نیز میداند.[115]

آنچه حق است اقرب از حبل الورید

تو فکنده تیر فکرت را بعید

ای کمان و تیرها برساخته!

صید نزدیک و تو دور انداخته

[116] 

او خدایی است:

آمرزنده و نیرومند،[117]

توبهپذیر،[118]

دوستدار،[119]

دارای نعمت،[120]

دارای رحمت،[121]

بسیار توبهپذیر[122]

و دارای فضل بزرگ.[123]

وِزْر او و صد وزیر و صد هزار

نیست گرداند خدا از یک شرار

پرورد در آتش ابراهیم را

ایمنی روح سازد بیم را

از سبب سوزیش من سوداییام

در خیالاتش چو سوفسطاییام

[124] 

خداوند، آفریننده جهان هستی و آسمانها و زمین،[125] صاحب اختیار، مالک و مدبّر همه شئون و پروردگار همه عالمیان[126] است. او هیچ شریکی ندارد،

نه در آفرینش و سلطنت و نه در ربوبیّت، حکم کردن، شفاعت و هیچ کمالی دیگر.[127]

غیر از خداوند، هرکس نصیب و بهرهای از «کمال» دارد، از او وام گرفته است.[128]

ای همایی که همایان فرخی!

از تو دارند و سخاوت هر سخی

ای کریمی که کرمهای جهان!

محو گردد پیش ایثارت نهان

ای لطیفی که گل سرخت بدید!

از خجالت پیرهن را بر درید

[129] 

دست رحمت و قدرت الهی، گشوده است و هرگونه که بخواهد میبخشد و روزی میدهد.[130] هر جا که باشیم، او با ما است و به آنچه میکنیم، دانا است.[131] در واقع به هر جا روی کنیم، خدا آنجا است.[132]

گر به جهل آییم، آن زندان اوست

ور به علم آییم، آن ایوان اوست

ور به خواب آییم، مستان وییم

ور به بیداری به دستان وییم

ور بگرییم، ابر پر زرق وییم

ور بخندیم، آن زمان برق وییم

ور به خشم و جنگ عکس قهر اوست

ور به صلح و عذر، عکس مهر اوست

[133] 

او خدایی است که دعاها را میشنود و اجابت میکند.[134]

ای دهنده عقلها! فریادرس

تا نخواهی تو نخواهد هیچ کس

هم طلب از توست وهم آن نیکویی

ما که ایم؟ اوّل تویی، آخر تویی

هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش

ما همه لاشیم با چندین تراش

[135]

 

مادی نبودن

چهطور میتوان عدم مادیت خدا را اثبات کرد؟

موجود مادی چیزی است که به نحوی قابل لمس و احساس باشد و جایی را پر کند؛ مانند خورشید، درخت و هوا؛ ماده محدود است و هر چه بزرگ باشد، باز هم پایانپذیر است. وسعت عظیمترین کهکشانها، سرانجام انتهایی دارد و بزرگتر از آن را هم میتوان تصور کرد. اما خداوند محدود نیست؛ بلکه کمال مطلق و بینهایت است.

همچنین ماده مرکب است؛ یعنی، از ذرات، اجزا، عناصر و اتمهایی ترکیب شده است و این اجزا قابل تفکیک و تقسیم است و هر مرکب به اجزای آن و به این ترکیب نیازمند میباشد و هر جزئی، از دیگر اجزاء بر کنار است.

اما در خداوند این نیازمندی و غفلت راه ندارد؛ چون وی احاطه، علم و حضور مطلق است.

همچنین ماده قابل تغییر است؛ زیرا همه گیاهان، جانوران، حتی خورشید، دریاها و کوهها دائماً در حال دگرگونیاند. جانوران و گیاهان، دوران رشد و فرسودگی و پژمردگی دارند. خورشید همیشه در اثر احتراقها و انفجارهای عظیم، از وزنش کاسته میشود. کوهها تحت تأثیر عوامل جوّی و فیزیکی تابش آفتاب، سیل، زلزلزله، سرما و... قرار دارند. اما در خداوند سبحان دگرگونی راه ندارد؛ چون نه خدا کمبودی دارد و نه گذشت روزگار و آمدن حوادث، در او تأثیر میگذارد تا او را ضعیف و فرسوده کند. اصولاً عوامل بیرون از ذات - که همه یکسره مخلوق خدا هستند- در او تأثیر ندارند. در غیر اینصورت او محکوم و متأثر از غیر خود بود و این با حاکمیت مطلق پروردگار سازگار نیست.[136]

 

نور بودن خدا

خدا نور است یعنی چه؟ چرا خدا به نور تشبیه شده است؟

1. یکی از اسماء خداوند متعال نور است، لکن منظور از نور، همین نور حسّی شناخته شده نیست؛ لذا در برخی روایات و ادعیه برای جلوگیری از این پندار آمده است:

«... یا نُورَ النُّورِ یا مُنَوِّرَ النُّورِ یا خَالِقَ النُّورِ یا مُدَبِّرَ النُّورِ یا مُقَدِّرَ النُّورِ یا نُورَ کلِّ نُورٍ یا نُوراً قَبْلَ کلِّ نُورٍ یا نُوراً بَعْدَ کلِّ نُورٍ یا نُوراً فَوْقَ کلِّ نُورٍ یا نُوراً لَیسَ کمِثْلِهِ نُورٌ»[137]؛ «ای نورِ نور، ای روشن کنندهی نور، ای خالق نور، ای تدبیر کنندهی نور، ای تقدیر کنندهی نور، ای نور هر نوری، ای نوری که قبل از هر نوری است، ای نوری که بعد از هر نوری است، ای نوری که فوق هر نوری است، ای نوری که همانند او نوری نیست».

2. نور اسمی است برای هر حقیقتی که خود به خود ظاهر بوده موجب ظهور دیگر امور نیز میشود. نور حسّی را نور میگویند چون به خودی خود ظاهر است و ظاهر شدن دیگر اشیاء مادّی نیز به واسطهی آن میباشد. خدا را هم نور میگویند چون وجود او قائم به ذات خود بوده برای ظهور، محتاج هیچ موجودی نیست و هر چه غیر اوست برای ظاهر شدن در عرصهی وجود محتاج او هستند؛ حتّی خود نور حسّی نیز برای موجود شدن و خروج از ظلمت عدم نیازمند اوست؛ لذا او نور نور و منوّر نور، مدبّر نور و مقدّر نور است.

3. از حقیقت وجود نیز تعبیر به نور میشود چون وجود عین ظهور و بودن است و تمام موجودات به واسطهی وجود موجود میشوند؛ و حقیقت وجود، که همان وجودِ صرف، محض و خالص باشد، همانا خداوند متعال است. لذا نمیتوان گفت خدا را چه کسی به وجود آورده است؟ چون موجودی که عین وجود باشد بینیاز از وجود دهنده است؛ چرا که معنی ندارد پرسیده شود: چه کسی به وجود، وجود داد؟ امّا چون انسان بودن و درخت بودن و فرشته بودن و... عین وجود بودن نیستند لذا محتاج به وجود دهندهاند. اگر این امور عین وجود بودند در آن صورت همانند خدا همواره باید میبودند؛ چون وجود محض در مقابل عدم بوده، عدم را بر نمیتابد.

 

دیدن خدا

آیا میتوان در این دنیا خدا را دید؟ در بهشت چهطور؟

دلایل عقلی گواهی میدهد که خداوند هرگز با چشم دیده نخواهد شد، زیرا چشم تنها اجسام یا به عبارت صحیحتر، بعضی از کیفیات آنها را میبیند و چیزی که جسم نیست و کیفیت جسم هم ندارد، هرگز با چشم مشاهده نخواهد شد.

قرآن نیز میفرماید:

<لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یدْرِک الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر>[138]؛

«چشمها او را نمی‏بینند؛ در حالی که او چشمها را می‏بیند؛ و او لطیف و خبیر است».

اگر منظور از این دید، دید فکری و عقلانی باشد، باید گفت که در این دنیا و در بهشت نیز با چشم دل و نیروی عقل میتوان جمال خدا را مشاهده نمود. ولی اگر منظور از دید و چشم، چیزی است که فقط با آن جسم را می‏توان دید، چنین چیزی در مورد خداوند محال است خواه در این دنیا باشد، خواه در جهانی دیگر! به عبارت دیگر؛ رؤیت خدا به دو گونه تفسیر میشود:

الف. رؤیت قلبی و شهود باطنی‏

رؤیت قلبی در پرتو ایمان کامل به دست میآید. در امکان و وقوع این نوع از رؤیت برای اولیای الهی، جای تردید وجود ندارد.

ب. رؤیت حسّی با دیدگان مادّی‏

 رؤیت حسی شرایطی را میطلبد مانند:

حضور مقابل یکدیگر،

محدود بودن ابعاد،

بسیار دور یا بسیار نزدیک نبودن،

تحقق این شرایط درباره خدا ملازم محدودیت و جسمانی بودن او است، و همه مسلمانان جهان، خدا را برتر از جسم و محدودیت میدانند.

ریشههای رؤیت خدا!!

مسئله رؤیت خدا یک اندیشه وارداتی است که از طریق «احبار یهود» وارد محیط اسلامی شده و گروهی ناآگاهانه آن را پذیرفتهاند. در اینجا نمونههایی از باورهای وارد شده در عهد قدیم آورده میشود:

1. «خداوند را دیدم که بر تخت بلندی نشسته بود. گفتم: وای بر من، چشمان من پادشاه سپهدار را دیدند»[139].

2. «میدیدم که تختهایی گذاردهاند و خدای قدیم بر آن نشسته، لباس او چون برف سفید و موهای سر او مانند پشم پاکیزه بود، تخت او شعلهای از نور بود»[140].

3. «امّا من به صورت او مینگرم»[141].

4. «سلیمان بر پروردگار خود خشمگین شد، چون قلب او از خدا برگشت، خدای اسرائیل که دو بار برای او دیده شده است»[142].

5. «من خدا را دیدم که بر تخت خود نشسته و همه سپاهیان دریا در برابر او ایستادهاند»[143].

پیروان این کتابها، «اندیشه رؤیت» را در میان برخی از محدثان اسلامی رواج داده و آن را به عنوان یک عقیده اسلامی مطرح کردهاند.

برخورد انتقادی قرآن با طرح رؤیت‏

قرآن آنگاه که مسئله درخواست رؤیت را از سوی بنیاسرائیل مطرح میکند، به شدت به نقد آن میپردازد. اینک به سه آیه زیر توجه فرمایید:

1. <وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی‏ لَنْ نُومِنَ لَک حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ>[144]؛

«[به یاد آرید] آنگاه که به موسی گفتید: ما به نبوت تو ایمان نمیآوریم مگر اینکه خدا را آشکارا ببینیم، در نتیجه چنین درخواستی، صاعقه شما را در حالیکه مینگریستید، فراگرفت».

2. <یسْئَلُک أَهْلُ الْکتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیهِمْ کتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکبَرَ مِنْ ذلِک فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً>[145]؛

«اهل کتاب از تو میخواهند برای آنان کتابی از آسمان فرود آوری - تعجب مکن- از موسی بزرگتر از این را خواستند، به او گفتند: خدا را آشکارا به ما نشان بده».

3. <وَ قالَ الَّذِینَ لا یرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَینَا الْمَلائِکةُ أَوْ نَری‏ رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْ عُتُوًّا کبِیراً>[146]؛

«کسانی که به روز رستاخیز ایمان ندارند، گفتند: چرا فرشتگان برای ما فرود نمیآیند و یا خدای خود را نمیبینیم. آنان در باطن تکبر ورزیدند و راه طغیان و عناد را پیشگرفتند».

ذات اقدس الهی فراتر از آن است که در نقطهای قرار گیرد و چشمان او را بسان ماه شب چهارده ببیند. اگر واقعاً رؤیت خدا حتی در آخرت امکانپذیر بود، نباید چنین برخورد تندی انجام بگیرد، بلکه باید در پاسخ گفته شود:این درخواست شما در این جهان عملی نیست، و در جهان دیگر او را مانند ماه شب چهاردهم خواهید دید.

دلیل قائلان به رؤیت‏

مهم‏ترین دستاویز قائلان به رؤیت، این آیه مبارکه است:

<وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلی‏ رَبِّها ناظِرَةٌ. وَ وُجُوهٌ یوْمَئِذٍ باسِرَةٌ. تَظُنُّ أَنْ یفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ>[147]؛

«چهرههایی خرم و شادابند. به سوی پروردگار خود مینگرند. و چهرههایی در آن روز گرفتهاند. گمان دارند که عذاب کمرشکن در کمین آنهاست».

جمعی از بیخبران آیه فوق را اشاره به مشاهده حسی خداوند در قیامت گرفته‏اند. و می‏گویند در آن روز خدا را با همین چشم ظاهر مشاهده خواهند کرد! در حالیکه لازمه چنین مشاهده‏ای جسمانی بودن خداوند است که ذات پاکش از این برکنار است، همانگونه که در آیات مختلف قرآن روی آن تکیه شده است که در فوق مواردی از آن آورده شد.

مقصود از «ناظرة» نگاهی با چشم دل و از طریق شهود باطن است، نگاهی که آنها مجذوب آن ذات بی‏مثال، و آن کمال و جمال مطلق می‏کند، و لذتی روحانی و توصیف ناپذیر به آنها دست می‏دهد.

بعضی برای «ناظره» تفسیر دیگری ذکر کرده و گفته‏اند: به معنای انتظار است، یعنی مؤمنان در آن روز انتظارشان تنها از ذات پاک خدا است، و حتی بر اعمال نیک خود نیز تکیه نمی‏کنند، و پیوسته منتظر رحمت و نعمت اویند.

جمع میان معنای «نظر کردن» و «انتظار داشتن» نیز بعید به نظر نمی‏رسد، زیرا استعمال لفظ واحد در معانی متعدد جائز است. اما اگر بنا شود یکی از این دو معنی منظور باشد ترجیح با معنی اول است.

اینکه برخی گفتهاند در جهان دیگر انسان درک و دید دیگری پیدا میکند نیز کاملاً غیرموجه است، زیرا اگر منظور از این درک و دید، درک و دید فکری و عقلانی است که در این جهان نیز وجود دارد، و با چشم دل و نیروی عقل جمال خدا را میتوان مشاهده نمود و اگر منظور، چیزی است که با آن جسم را می‏توان دید، چنین چیزی در مورد خداوند محال است خواه در این دنیا باشد، خواه در جهانی دیگر، بنابراین گفتار مزبور که انسان در این جهان خدا را نمی‏بیند ولی مؤمنان در قیامت خدا را می‏بینند، سخنی غیر منطقی است.

نتیجه اینکه هرگز با چشم دیده نخواهد شد، زیرا چشم تنها اجسام یا صحیحتر بعضی از کیفیات آنها را میبیند و چیزی که جسم نیست و کیفیت جسم هم نمی‏باشد، هرگز با چشم مشاهده نخواهد شد و به تعبیر دیگر، اگر چیزی با چشم دیده شود، حتماً باید دارای مکان و جهت و ماده باشد، در حالی که او برتر از همه اینها است، او وجودی است نامحدود و به همین دلیل بالاتر از جهان ماده است، زیرا در جهان ماده همه چیز محدود است.

 

محبت خدا

محبت خداوند به آفریدهها به چه معناست؟ آیا مانند محبت انسانها به یکدیگر است؟!

این اشکال از آنجا ناشی شده است که در معنای «محبّت» و نیز محبّت خداوند، دقت کافی صورت نگرفته است. امیدواریم با توجّه به نکات زیر، مسئله روشن شود.

تعریف محبّت

غزالی در کتاب احیاء علوم الدین حبّ و بغض را اینگونه تعریف میکند:

حبّ عبارت است از میل طبع به شیئی که در ادراکش لذت است و بغض عبارت است از نفرت طبع به شیئی که در ادراکش درد، تعب و سختی نهفته باشد.[148]

صدرالمتألهین نیز محبّت را اینگونه تعریف کرده است: «محبّت عبارت است از ابتهاج به شیئی یا از شیئی که موافق با طبیعت انسان باشد؛ اعمّ از اینکه آن شیء یک امر عقلی باشد یا حسی، حقیقی باشد یا ظنی».[149]

بنابراین محبت، یک نوع جذب و انجذابی است که ملاک آن ملایمتی است که آن موجود با محبوب خود دارد. به بیان دیگر، محبّت، حالتی است که در دل یک موجود ذی شعور، نسبت به چیزی که با وجود او ملایمت و با تمایلات و خواستههای او تناسبی دارد، پدید میآید.[150]

 محبّت خدا

آمیختگی فطرت انسان با محبّت، دلیلی بر وجود محبّت در ذات اقدس الهی است؛ زیرا نمیتوان پذیرفت بدون آنکه «محبّت» در خداوند سبحان باشد، آن را در آدمی به ودیعت بگذارد. آیا معنا دارد کسی چیزی به شیئی بدهد، بدون آنکه آن چیز را خود داشته باشد؟!

ذات نایافته از هستی بخش         کی تواند که شود هستی بخش

ابوالحسن دیلمی میگوید: «در حضور من از یکی از فیلسوفان درباره پدید آمدن عشق سؤال شد، گفت: نخستین کسی که عشق ورزید، خدای متعال بود».[151]

از سوی دیگر، یکی از مهمترین اسباب محبّت، حبّ ذات است که در هر موجود عاقلی وجود دارد. بنابراین خداوند هم به عنوان یک موجود ذی شعور، میتواند ذات خود را دوست داشته باشد. امّا غیر از این حبّ ذات، ما به آیاتی از قرآن برخورد میکنیم که نشانگر دوستی و محبّت خدا به بندگانش است.[152]

آیا این محبّت به غیر از حبّ ذات است و اساساً آیا محبّت خداوند، به همان معنای «محبّت» انسانها است؟

نخست اینکه، محبّت خداوند به بندگانش، از همان جهت حبّ ذات است؛ زیرا مخلوق از افعالی است که از ذات او، نشأت گرفته و در واقع نشانگر اسما و صفات او است. خداوند متعال از آنجا که ذات خویش را دوست میدارد، هر آن چیزی را که حکایتگر و بیانگر آن ذات است، نیز دوست میدارد.[153]

عین القضات همدانی در این باب کلماتی شنیدنی دارد: «دریغا به جان مصطفی ای شنونده این کلمات! خلق پنداشتهاند که انعام و محبت او با خلق، از برای خلق است. نه از برای خلق نیست؛ بلکه از برای خود میکند که عاشق، چون عطایی دهد، به معشوق و با وی لطف کند؛ آن لطف نه به معشوق میکند که آن با عشق خود میکند. دریغا از دست این کلمه! تو پنداری که محبّت خدا با مصطفی، از برای مصطفی است؟ این محبّت او از بهرخود است».[154]

دوم اینکه، حبّ خداوند به بندگان، به معنای یک حبّ انفعالی نیست که در عالم مادی وجود دارد. حبّ خداوند به خویش -به گفته ابن سینا- همان ادراک «خیر» است. خداوند از آن روی که مُدرک جمال حضرت خود است، عاشق است و از آن روی که ذات او مدرَک است به ذات، معشوق است.[155] و چون فعل خداوند از ذات او جدایی ندارد، آن نیز مورد محبّت خداوند است. بدینمعنا که خداوند، افعال خود را -که مرتبط با ذات او است - دوست میدارد و چون مخلوقاتش، نتیجه فعل حضرتش هستند، آنها را نیز دوست میدارد؛ ولی این حبّ به معنای انفعالی نفسانی - که در عالم مادی مطرح میشود- نیست؛ بلکه بازگشتش به همان حبّ ذات است که معنای آن ادراک خیر و کمال است. امّا ظهور این محبّت - به فرموده حضرت امام- همان بروز رحمت و کرامتش به بندگان است.[156] به عبارت دیگر وقتی خداوند، به بندهای از رحمت بیکران خود لطف میکند، در حقیقت او را مورد محبّت خویش قرار داده است.

با توجّه به این توضیحات، روشن میشود که معنای محبّت خداوند به بندگان، همان ادراک خیر و کمالی است که از ذاتش میجوشد و این معنا مانند محبّت ما انسانها، به یکدیگر نیست که به نوعی در آن انفعال نفسانی هست و چون معنای محبّت خداوند با آنچه که ما به یکدیگر محبّت میکنیم، متفاوت است، نیازی را که در محبّت ما وجود دارد - و در نکته دوم گفته شد- اصلاً در محبّت خدا معنا ندارد. ما برای رهایی از تنهایی، کسب کمالات و آرامش روحی و اتحاد با دیگران، نیازمند محبّتیم؛ امّا محبّتی که نفس در برابر آن منفعل و مبتهج میگردد! و لکن محبّت خداوند به بندگان، برای هیچ یک از این امور نیست؛ چرا که او نیازی به رهیدن از تنهایی، به دست آوردن کمالات و... ندارد. او غنی با لذات است؛ محبّت او به مخلوقاتش همان ادراک خیر و کمالی است که در ذاتش وجود دارد و مظاهر آن در همه هستی، پرتوافکن شده است.

 

صفات نامحدود خداوند

با توجّه به اینکه خداوند نامحدود است، آیا ما میتوانیم صفات نامحدود او را درک کنیم؟

متکلمان به این پرسش، پاسخهای گوناگونی دادهاند، اما از آنجا که سخن علامه طباطبایی در این میان، نظری کامل و متقن است، به تحلیل دیدگاه ایشان در پاسخدهی به این پرسش اساسی، اکتفا میکنیم:

«عقل بشری، قادر است اوصاف خداوند را دریافته و علاوه بر درک آن، به بررسی آن نیز بپردازد؛ زیرا اگر عقل ما چیزهایی از قبیل علم، قدرت، حیات و... را برای خدایتعالی اثبات میکند، یا موجودات را مستند به وی میداند و یا صفات فعلی - از قبیل رحمت، مغفرت، رزق و انعام، هدایت و غیر آن- را برای او قائل میشود؛ همه از این جهت است که در خود، نمونهای از آن کمالات را سراغ دارد. نیز از آنجا که معطی کمال، محال است که فاقد آن کمال باشد؛ وجود چنین اوصاف کمالیهای در مخلوقات، نشانه آن است که مبدأ و منشأ اصلی موجودات (خداوند)، دارای آن کمالات است. در عین حال ادعا نمیکنیم که عقل به کنه ذات و صفات خداوند احاطه دارد؛ بلکه اعتراف میکنیم آنچه را که ما با عقل خود، برای او اثبات و توصیف میکنیم، غیر از آن است که در خدای تعالی است؛ مثلا علمی که ما برای خدا اثبات و او را بدان توصیف میکنیم -از آنجایی که ما خود محدود هستیم - محدود است؛ در حالی که خدای متعال بزرگتر و برتر از آن است که حدی، او را در خود محدود سازد. این مفاهیم، آینههای محدودی است که نمیتواند وجود بیکران پروردگار را منعکس سازد. اما این امر، باعث نمیشود که تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم. عقل ما قادر به ادراک صفات هست؛ ولی به اندازه و حد توانایی عقل بشر. انسان در شناخت خداوند سبحان، مثل کسی است که دو دست خویش را به آب دریا نزدیک کند و بخواهد از آن بنوشد؛ او فقط میخواهد خود را سیراب سازد و ابداً مقدار برایش مطرح نیست و نمیتواند بیشتر از اندازه دو دستش از دریا آب بردارد».[157]

به عبارت دیگر؛ ما به اندازه فهم و عقل خود، اوصاف خداوند را میفهمیم؛ اما برای آنکه این مفاهیم نسبت به خداوند متعال، معانی حقیقی و برتر از فهم ما داشته باشد؛ از صفات سلبی استفاده کرده، کمبود فهم خود را نسبت به اوصاف الهی جبران میکنیم به طوری که وقتی میگوییم: خدا عالم، قادر و حیّ است همزمان اضافه میکنیم: خداوند در وصف نمیگنجد و بزرگتر از آن است که در چهاردیواری اوصاف و محدودیت فهم ما، محصور گردد[158]، در نتیجه از یک سو خداوند را به صفت علیم و رحیم و... ستایش و تحمید میکنیم و همزمان علم و رحمت خداوند را از هرگونه محدودیت و نقص منزه و تسبیح میکنیم و از نتیجه «تحمید» به اضافه «تسبیح» از جهت اعتقادی «توحید» حاصل میآید.

اهمیت این روش آنگاه آشکار میشود که گروهی از اشاعره صفات خدا را از راه تشبیه به انسان دانستهاند و فقط مسیر «تحمید» را رفتهاند و گروهی از معتزله راه شناخت صفات خدا را بسته دانستهاند و فقط مسیر تسبیح را طی کردهاند ولی امامیه از مسیر تحمید و تسبیح بهرهمندند و به توحید راه یافتهاند.

نتیجه آنکه:

ما از صفات خدا، همان معانی را میفهمیم که از صفات انسان درمییابیم و چنانکه عقل قادر است آن صفات را در مورد انسان درک کند، در باب صفات خداوند متعال نیز قادر به چنین درکی است. منتها به دلیل تفاوت درجه در مصداق میان انسان و خداوند، شائبه نقص در صفات الهی، به وجود میآید که ما به کمک صفات سلبی، این شبهه را از بین میبریم. بدینوسیله با کمک از صفات ایجابی و سلبی، علاوه بر آنکه دگرگونی در مفهوم ایجاد نمیکنیم؛ بلکه آن را به مصداق حقیقی و واقعی رهنمون میسازیم و میگوییم: خداوند موجود است؛ ولی نه وجودی مانند مخلوقات؛ خدا علم دارد، اما نه مثل علم موجودات؛ قدرت دارد، نه از این قدرتها؛ حیات دارد، نه از این حیاتها و...[159].

 

ازلی و ابدی بودن خدا

ابدی بودن واجب الوجود، چگونه اثبات میشود؟ آیا واجب الوجود، میتواند خود را معدوم کند؟

صفات واجب الوجود

از مفهوم «واجب الوجود»، ازلی و ابدی بودن و در یک کلام سرمدی بودن خداوند اثبات میشود؛ زیرا واجب الوجود نیازی به علت ندارد و او علت برای وجود ممکنات است. از اینجا دو صفت برای واجب الوجود اثبات میشود:

یکم. «بینیازی» او از هر موجود دیگری؛ زیرا اگر کمترین نیازی به موجود دیگری داشته باشد، آن موجود دیگر، علت او خواهد بود و در جای خود تبیین شده که معنای علت همین است که موجود دیگری، نیازمند به او باشد.

دوّم. موجودات ممکن الوجود، معلول و نیازمند به اویند و او نخستین علت، برای پیدایش آنها است.

با استفاده از این دو مطلب میگوییم: اگر موجودی معلول و نیازمند به موجود دیگری باشد، وجودش تابع آن خواهد بود و با مفقود بودن علتش، به وجود نخواهد آمد. به دیگر سخن، معدوم بودن موجودی در برههای از زمان، نشانه نیازمندی و ممکن الوجود بودن آن است و چون واجب الوجود، خود بهخود وجود دارد و نیازمند هیچ موجودی نیست، همیشه موجود خواهد بود. بدینترتیب دو صفت برای واجب الوجود اثبات میشود:

یکی ازلی بودن؛ یعنی، در گذشته، سابقه عدم نداشته است.

و دیگری ابدی بودن؛ یعنی، در آینده نیز هیچگاه معدوم نخواهد شد.

بنابراین هر موجودی که سابقه عدم یا امکان زوال داشته باشد، واجب الوجود نخواهد بود.[160]

با دقت در این مطالب، روشن میشود که ممکن نیست واجب الوجود، خود را معدوم سازد؛ چرا که وجودِ او ضروری و حتمی است و اگر بخواهد این ضرورت را از خود بگیرد، انقلاب در ذات لازم میآید و این با واجب الوجود بودن او ناسازگار است.

به عبارت دیگر واجب الوجود؛ یعنی، چیزی که عدمش محال است. پس اگر بشود خود را معدوم سازد؛ یعنی، عدمش ممکن است و چیزی که عدمش ممکن باشد، «ممکن الوجود» است؛ نه «واجب الوجود».

 

  فصل سوم: خدا و آفریده ها

آفریدن مثل خود

آیا خداوند قادر است مثل خود را به وجود آورد؟

با توجه به معنای «قدرت»، پاسخ به این پرسش روشن میشود. قدرت عبارت است از: مبدأ بودن فاعل مختار، برای کاری که ممکن است از او سربزند. هرقدر فاعل از نظر مرتبه وجودی، کاملتر باشد، دارای قدرت بیشتری خواهد بود و طبعاً موجودی که دارای کمال بینهایت باشد، قدرتش نامحدود خواهد بود. امّا باید توجه داشت که کاری که متعلّق قدرت قرار میگیرد، باید امکان تحقق داشته باشد. پس چیزی که ذاتاً محال یا مستلزم محال باشد، مورد تعلق قدرت واقع نمیشود. چنانکه نمیتوان از پرفسور ریاضی انتظار داشت 2×2 را مساوی هفت گرداند. همچنین قدرت داشتن خدا بر هر کاری، بدین معنا نیست که بتواند خدای دیگری را بیافریند؛ زیرا خدا آفریدنی و مخلوق نیست و اگر چیزی آفریده شود؛ خدا نخواهد بود. از این رو همیشه آفریننده برتر از آفریده میباشد و نمیتواند همانند آفریننده باشد.

به عبارت دیگر این امر محال ذاتی است و از حوزه تعلق قدرت، خارج است.[161]

 

روح خدا و موجودات  

گفته میشود خدا مجرد است و فرشتگان هم مجردند؟ آیا این بدان معنا است که جنس خدا و فرشتگان یکی است؟ آیا خداوند که از روح خود به گِل انسان دمید، در بقیه حیوانات چه روحی قرار داده است؟

 توجه به امور ذیل شما را در یافتن پاسخ صحیح یاری میکند.

عوالم وجود

در عالم هستی، چهار عالم کلی تحقق دارد که به تناسب شدت وجود، ترتیب یافته است:

یکم. عالم اسما و صفات که «عالم لاهوت» نامیده میشود. این عالم، خبر از کمال و کمالات بیحد ذات حضرت حق میدهد؛ چنانکه از تنزّه حضرت ذات و قدس و طهارت از هر نقص و عیب، و شائبه عدم، و نیستی، نداشتن و فقدان حکایت میکند. به بیان دیگر این عالم، عالم ظهور اسم و صفتی خاص و تعیّن خاصی از حضرت ذات است و جلوهای از جلوههای آن.

دوّم. عالم تجرد تام که «عالم عقل و روح و جبروت» نام دارد؛ این عالم از ماده و احکامی که با ماده است، مجرّد و مبرّا است.

سوّم. عالم مثال که به آن «عالم خیال و برزخ و ملکوت» گویند؛ این عالم از ماده مبرّا است؛ ولی از احکامی که با ماده است، پیراسته نیست.

چهارم. عالم طبیعت و به آن «عالم ناسوت» نیز میگویند؛ این عالم نه از ماده مبرّا است و نه از احکام ماده.[162]

امّا اینکه خداوند مجرّد است و با ملائکه - که از موجودات عالم تجردند- در سنخ وجود مشترک است، چنین نیست؛ بلکه او فوق عالم تجرد؛ بلکه فوق عالم اسما و صفات است.

ذات حق -که از آن به «هویت غیبیه»، «غیب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهی هم به الفاظ دیگر (مانند «عنقاء» و «غیب الغیوب») تعبیر میشود- وجودِ صرف و صرفِ وجود است. هیچگونه حدّی ندارد و غیر محدود است. از جمیع تعیّنات -چه مفهومی و چه مصداقی- مبرّا است؛ زیرا «اطلاق» و «عدم تعیّن» نیز به جای خود نوعی تعیّن و قید است و مقام ذات از آن هم منزّه و مبرّا است.

تعیّنات الهی و وصفی -و به تعبیری اسما و صفات حق - همه از مقام ذات متأخرند و همه در مقام تجلّی، به ظهور میرسند. در تجلّی ذات غیبی است که این اسم و آن اسم و این صفت و آن صفت، مطرح میگردد. البته این بدان معنا نیست که در ذات، کمالات صفات و اسما هست؛ بلکه به این معنا است که در مقام ذات، اسما و صفات به نحوی که تعیّن داشته باشند و اسمی متمایز از اسم دیگر و صفتی متمایز از صفت دیگر و یا اسم و صفتی متمایز از ذات باشد، وجود ندارد. برای مثال کمال علم بیحد و حدود در ذات هست؛ ولی نه به نحوی که تعین داشته باشد؛ یعنی، مثلاً «علم» باشد، و «قدرت» نباشد. همچنین کمال قدرت نامحدود در مقام ذات هست؛ ولی نه به نحوی که تعیّن داشته باشد و «قدرت» باشد، اما علم نباشد، بلکه حقیقتی است که همه کمالات را داراست و کمالات از یکدیگر جدایی ناپذیرند. به عبارتی کمالات ذات خداوندی از نظر مفهومی متعددند، اما از نظر مصداقی یکتا و بیهمتایند.

علامه طباطبایی میفرماید: «و چون وجود واجبی، صرف و خالص است، نا محدود میباشد و در نتیجه از هر نوع تعین اسمی و وصفی و هر نحوه تقیید مفهومی، منزّه خواهد بود؛ بلکه از همین حکم (که ذات او و وجود او را هیچگونه تعین و قیدی نیست) نیز مبرّا میباشد».[163]

روح موجودات

درباره بخش دوّم پرسش گفتنی است:

یکم. روح به موجودی اطلاق میشود که دارای حیات و شعور و اراده و مخلوق است و بر این اساس بر موجود بیشعور و نیز بر خداوند و خالق روح، اطلاق نمیگردد. بنابراین، اگر کسی بگوید معنای روح؛ یعنی، مخلوقات شعورمندی که از سنخ مادّیات نیستند، گزاف نگفته است.[164]

دوم. حیوانات، دارای شعور و ارادهاند و مطالعه در بعضی از حالات و اعمال حیوانات، بیانگر این حقیقت است که آنان از اراده و شعوری برتر از آنچه که در غریزه آنها وجود دارد، برخوردارند و این حقیقتی است که قرآن نیز آن را تأیید میکند.[165]

سوم. به دلیل فعالیتهای خاص روح، نمیتوان آن را موجود مادی قلمداد کرد.[166] هر چند دلایل مطرح شده بر تجرّد روح در فلسفه و آیات قرآنی، ناظر به تجرّد روح انسانی است؛ ولی بعضی از دلایل آن -همچون وجود اراده، شعور و دیدن - میتواند بیانگر این حقیقت باشد که روح در حیوانات نیز، امری مجرّد و غیرمادی است.

چهارم. هر چند که تمامی عوالم هستی، مخلوق خداوند هستند و ازاین رو بهذات حق منتسباند؛ ولی از انتساب روح انسانی به روح خدا، بهطور ویژه سخن رفته است.[167] به همین جهت از میان همه موجودات، تنها انسان را شایسته خلافت الهی میداند؛[168] امّا در این رابطه که روح حیوانات نیز از روح خدا نشأت گرفته باشد، در آیات و روایات سخنی از آن به میان نیامده است.

پنجم. مسئله «تسبیح»، «تقدیس» و «تنزیه» ذات اقدس خداوند - که بر اساس آیات و روایات یک حقیقت است، نه یک امر مجاز- متعلق به همه موجودات است و نه فقط حیوانات؛ یعنی، همه موجودات، ذات مقدس حق را به صورت حقیقی و واقعی تسبیح، تنزیه و تقدیس میکنند. هر ذرهای که قدم در عرصه هستی گذاشته است، به اندازه سعه وجودی خود، خدا را مییابد؛ به اندازه خود به او علم و به حدّ خود به او اشتیاق دارد؛ به اندازه علم و دریافتش از خدا، او را میخواهد و در راهش به سوی ذات مقدس حق، در طریق و راه او قرار میگیرد. این همان «ستایش» خداوند متعال است که اختصاص به انسان یا حیوان ندارد؛ بلکه تمام عالم هستی را در برمیگیرد. آیات و روایات به این حقیقت تصریح دارند و ما به دلیل مجال اندک، تنها به ذکر دو آیه و دو روایت در اینباره اکتفا میکنیم:

1. <تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الاَْرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً>[169] ؛

«آسمانهای هفتگانه و زمین و هرکس که در آنها است، او را تسبیح میگویند. و هیچ چیز نیست، مگر اینکه در حال ستایش، تسبیح او میگوید؛ ولی شما تسبیح آنها را در نمییابید، به راستی که او همواره بردبار و آمرزنده است».

در این آیه، خداوند نخست تسبیح آسمانهای هفتگانه و زمین و آنچه را که در زمین است، مطرح فرموده و به دنبالش دایره را وسیعتر کرده، میفرماید: چیزی نیست، مگر آنکه تسبیح ذات حق میکند. در اینجا علت تسبیح همه موجودات را نیز با ظرافت بیان میکند: چرا همه او را تسبیح میکنند؟ این همه کجا و او کجا؟ او ساحتش مقدس است و این همه به او نمیرسند. امّا چون خداوند حلیم و غفور است، همه امید پیدا میکنند، اشتیاق دارند و طلب میکنند تا به او برسند و به او هم میرسند. خداوند متعال در این آیه میفرماید:

«و لکن شما انسانها آنچنان که باید، تسبیح همه موجودات را نمیفهمید و نمییابید و به آن علم دقیق و شناخت ندارید».

مولوی چه زیبا این حقیقت را بیان کرده است:

باش تا خورشید حشر آید عیان

تا ببینی جنبش جسم جهان

چون عصای موسی اینجا مار شد

عقل را از ساکنان اخبار شد

پاره خاک تو را چون مرد ساخت

خاکها را جملگی شاید شناخت

مرده زین سویند و زان سوزندهاند

خامش اینجا و آن طرف گویندهاند

چون ز آن سوشان فرستد سوی ما

آن عصا گردد سوی ما اژدها

کوهها هم لحن داودی کند

جوهر آهن به کف مومی بود

باد حمّال سلیمانی شود

بحر با موسی سخندانی شود

ماه با احمد اشارت بین شود

نار ابراهیم را نسرین شود

خاک قارون را چو ماری در کشد

استن حنانه آید در رشد

سنگ بر احمد سلامی میکند

کوه یحیی را پیامی میکند

جمله ذرات عالم در نهان

با تو میگویند روزان و شبان

ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم

با شما نا محرمان ما خامشیم

چون شما سوی جمادی میروید

محرم جان جمادان چون شوید

از جمادی عالم جانها روید

غلغل اجزای عالم بشنوید

فاش تسبیح جمادات آیدت

وسوسه تأویلها نوبایدت

چون ندارد جان تو قندیلها

بهر بینش کردهای تأویلها

که غرض تسبیح ظاهر کی بود

دعوی دیدن خیال غَی بود

بلکه مر بیننده را دیدار آن

وقت عبرت میکند تسبیحخوان

 [170] 

حقیقت این است که ما تسبیح موجودات را نمیفهمیم و تنها انبیا، اولیا و صاحبان کشف و شهود، به تسبیح موجودات میرسند و آن را مییابند. ما هم اگر عاشق بودیم، میفهمیدیم: آیا کوه تنها با حضرت داود - که عشق، سوز و طلبش در حدّ اعلا بود و همه ذرات هستی را در حال عشق، طلب و حرکت در حال تسبیح میدید- تسبیح میکرد؟ یا تنها داود بود که تسبیح را میفهمید و مییافت؟ کوهها همیشه تسبیح گویند؛ ولی نه گوش شنوایی هست که بشنود و نه بصیرتی از سر عشق و سوز که آن را دریابد.

2. <أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ>[171] ؛

«آیا ندانستهاید که هر که [و هر چه] در آسمانها و زمین است، برای خدا تسبیح میگویند و پرندگان نیز در حالی که در آسمان پر گشودهاند [تسبیح او میگویند؟]همه ستایش و تسبیح [و نیایش] خود را میدانند و خدا به آنچه میکنند، دانا است».

در این آیه، خداوند به انسانها تعریض زده، میفرماید: همه اینها و همه موجودات، نماز و تسبیح خود را خوب میدانند: این نکته ما را به این حقیقت رهنمون میشود که همه موجودات، علم به تسبیح خود دارند و با «دانستن» تسبیح میکنند؛ یعنی، خدا را مییابند و ذات مقدس حق را میخواهند و میدانند که او را میخواهند.

3. در کتاب درّ المنثور نقل شده است: رسول اکرم فرموده: «حضرت نوح هنگام وفات به دو فرزند خود گفت: من شما را به تسبیح و تحمید خدای متعال امر میکنم؛ زیرا تسبیح و ستایش خدای متعال، نماز هر موجودی است و بهسبب آن همه موجودات رزق داده میشوند»؛[172] یعنی، موجودات با تسبیح و ادامه آن، روزی خود را دریافت کرده، نقیصههای خود را جبران میکنند.

این روایت و روایتهای دیگر، بیانگر این حقیقت است که تسبیح به معنایی که گذشت، امری عام و کلی بوده و شامل همه ذرات عالم هستی و عالم وجود میگردد.[173]

خاک و آب و باد و نار با شرر

بیخبر با ما و با حق با خبر

ما به عکس آن ز غیر حق خبیر

بیخبر از حق وز چند بینذیر

 [174]

تفاوت در خلقت

چرا خداوند همه انسانها را همانند پیامبر اکرم یا امیرالمؤمنین نیافریده است؟ چرا همه انسانها را در یک مرتبه نیافریده؟

 نخست باید دانست؛ تنوع موجودات نشانه نظاممندی جهان میباشد و جلوهای از زیباییهای آفرینش است. چنانکه با گونههای متنوع گیاهان و حیوانات انواع نیازها تأمین میشود و با مسئولیتهای مختلف اجتماعی تقسیم میشود، به گونهای اگر همه گیاهان از یک نوع و یا همه حیوانات از یکگونه و یا همه انسانها با بهره هوشی مساوی و علاقه یکسان آفریده میشوند، تأمین انواع نیازها و تقسیم مسئولیتها اختلال مییافت و نظم و زیبایی معنا پیدا نمیکرد. از این رو حکما معتقدند که نظام موجود، نظام احسن است. چون خدا کمال محض است، و کمال محض بودن اقتضاء میکند که کاملترین موجود ممکن را بیافریند و کاملترین نظام آفرینش را همراه با پیوستگی و وابستگی به یکدیگر بیافریند.

اگر همهی اجزای جهان در کنار هم دیده شوند به خوبی آشکار میشود که هر چیزی به جای خویش نیکوست؛

به قول شاعر حکیم:

اگر یک ذرّه را برگیری از جای                 همه عالم فرو ریزد سراپای

با این نگاه هیچ موجودی به خودی خود بیهوده نیست و نسبت به سعهوجودی خود ناقص نیست. مثلاً یک کرم خاکی در وجود خود کامل است و وجود آن برای بقای دیگر موجودات لازم است. نقص و کمال موجودات در مقام مقایسه است که مطرح میشود مثلاً گفته میشود انسان موجودی کاملتر از حیوان است و حیوان کاملتر از گیاه است. در بین انسانها نیز این مطلب صادق است مثلاً چهارده معصوم از نظر وجودی کاملتر از افراد عادی هستند. بین افراد عادی نیز درجات وجودی مختلف است.

با یک نگاه کلان میتوان گفت جدا انگاری اجزاء عالم ناشی از محدودنگری ما انسانها است در حالی که تمام جهان هستی یک پیکر منجسم بیش نیست. و این مطلبی است که تنها اولوالالباب (صاحبان خرد ناب) به حقیقت آن نائل میشوند.

چنان که خداوند میفرماید:

<الَّذینَ یذْکرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی‏ جُنُوبِهِمْ وَ یتَفَکرُونَ فی‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَک فَقِنا عَذابَ النَّارِ>[175]؛

«همانها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آن گاه که بر پهلو خوابیده‏اند، یاد می‏کنند؛ و در آفرینش آسمانها و زمین می‏اندیشند؛ (و می‏گویند:) بار الها! تو این را بیهوده نیافریده‏ای! منزّهی تو! ما را از عذاب آتش، نگاه دار».

اینها زمانی که شروع به تفکر میکنند با کثرتها (السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) مواجه میشوند ولی آنگاه که به عمق حقیقت رسیدند مییابند که تمام هستی یک پیکر بیش نیست لذا هیچگاه نمیگویند: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هولاء باطِلاً»؛ «بار الها! تو اینها را بیهوده نیافریده‏ای!» بلکه میگویند: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً»؛ «بار الها! تو این را بیهوده نیافریده‏ای!»

و اما چرا خدا همه را در عالیترین حدّ وجود نیافریده است ؟ و همه انسانها را مانند پیامبر نیافرید؟

اگر بنا بود که خدا تک تک موجودات را در یک سطح وجودی بیافریند در آنصورت دیگر جهان نظاممند آفریده نمیشد بلکه تنها باید یک موجود میآفرید و یا در حالی که هر موجودی در عالم هستی نقشی را ایفا میکند.

سؤال از این که خدا چرا همه را در عالیترین حدّ وجود نیافریده؟ مثل این است که پرسیده شود: چرا خدا تمام اعضاء بدن را مغز نکرد؟ روشن است که اگر خدا چنین میکرد دیگر پیکر انسان و نظام جهان پیدا نمیشد.

همانطور که ممکن نیست همهی اعداد 9 باشند بلکه هر عددی باید جای خود باشد تا سلسلهی اعداد موجود شوند.

اما چگونه یک سلول در بافت گیاه قرار میگیرد و یا در بافت حیوان و یا انسان و یا چگونه یک انسان در رتبههای مختلف علمی و یا موقعیتهای اجتماعی قرار میگیرد. بستگی به عوامل متعدد دارد که مهمترین آنها شرایط محیطی و عوامل ژنتیکی و تلاش و هوشمندی میباشد، از این رو هر موجودی متناسب با شرایط محیطی و ژنتیکی و فراهم شدن زمینهها فعل و انفعالات و کوششها و کنشها میتواند به درجات عالی ارتقا یابد و یا به لایههای زیرین فروکاسته شوند چنانکه دانه میوه در شرایط مناسب کاشت و داشت و برداشت و نگهداری میتواند بهترین محصول را از جهت طراوت و شادابی داشته باشد و در شرایط مناسب تبدیل به کود و خاک شود انسانها نیز میتوانند با اخلاص به درگاه خداوند و خلاصی از بندهای هوای نفس به مقامات عالی نایل شوند و همراه و هم نشین معصومان شوند چنانکه درباره سلمان فارسی از پیامبر روایت شده است:

«سلمانُ مِنّا اهل البیت».

بنا بر آنچه گفته شد، هر موجودی در هر موقعیتی قرار گرفته از «سنگ» بودن تا «فرشته» بودن و هر انسانی در هر رتبهای که قرار دارد از «کافر» بودن تا «پیامبر» بودن همگی براساس قابلیتها و لیاقتهای آنها و متناسب با شرایط و موقعیتهای آنان است که در فرهنگ و ادبیات دینی از این نظاممندی استوار و زیبا به «حکمت» الهی یاد میشود. البته به مقداری که شعور، اراده و اختیار و تلاش هر موجود در یافتن چنان موقعیت آن دخالت داشته باشد نشانه ارزشمندی و یا کوتاهی آن است و سزاوار برتری و یا پستی و یا پاداش و مجازات خواهد بود که از آن ببه «عدالت» خداوند یاد میشود و از جلوههای «عدالت» خداوند آن است که هر موجودی به تناسب امکانات و موقعیت بالاتر، مسئولیت بیشتر برعهده او خواهد بود و سزاوار پاداش یا مجازات سنگینتر میباشد.

با این نگاه کلان مجموعه جهان هستی براساس حکمت و نظاممندی و به دور از هرگونه تبعیض و ظلم میباشد و هر کس آرزوی بهرهمندی از مقامات پیامبر و امیرمؤمنان را دارد باید در مسیر آراستگی به قابلیتها و لیاقتها و تحمل مسئولیتهای آن بزرگواران گام بردارد و به مقدار ایثارها و جهاد و هجرتها و به تناسب طی مسیر و ارتقای رتبه امکان نزدیکی و همنشینی با پیامبران و اولیای الهی را پیدا میکند.

چنان که در قرآن مجید میخوانیم:

<وَمَن یُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقًا>[176]؛

«و کسانى که از خدا و پیامبر اطاعت کنند در زمره کسانى خواهند بود که خدا ایشان را گرامى داشته [یعنى] با پیامبران و راستان و شهیدان و شایستهگانند و آنان چه نیکو همدماند».

 

حکمت خدا و گمراهی انسان ها!

هدف از خلقت این است که انسان بهکمال و سعادت برسد اما ما در عمل میبینیم که اکثر مردم گمراه شدهاند، ایا این مسئله یعنی نرسیدن موجودات بهغایاتشان با حکمت خدا منافات ندارد؟

در این باره نخست باید به واقعیت جهان هستی و گستردگی موجودات توجه داشته باشیم و در مقایسه با تمام موجودات تعداد انسانهای گمراه و ریشههای آن را بررسی کنیم ودر مقام ارزش گذاری کیفیت خوبیها وخوبان را در برابر کمیت بدیها و بدان نادیده نگیریم و در جمعبندی نهایی آینده جهان که سراسر عدالت و پیروزی حق بر باطل خواهد بود را فراموش نکنیم، لذا خداوند متعال در آیات متعدّدی متذکر این حقیقت شده و فرموده است؛

<... وَ إِنَّک لَتَهْدی إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؛ صِراطِ اللَّهِ الَّذی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ أَلا إِلَی اللَّهِ تَصیرُ الْأُمُورُ>[177]؛

«و تو مسلّماً به سوی راه راست هدایت می‏کنی. راه خداوندی که تمامی آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ آگاه باشید که همهی امور تنها بسوی خدا بازمی‏گردند!».

<أَ فَغَیرَ دینِ اللَّهِ یبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کرْهاً وَ إِلَیهِ یرْجَعُون>[178]؛

«آیا آنها غیر از آیین خدا می‏طلبند؟! در حالی که تمام کسانیکه در آسمانها و زمین هستند، از روی اختیار یا از روی اکراه، در برابرِ او تسلیماند، و همه به سوی او بازگردانده می‏شوند».

نکات آیات شریفه:

1. این آیات نشان میدهند؛ آسمانها و زمین و جهان آفرینش بسیار گسترده است و طبق برخی روایات، هم اکنون هزاران ستاره و سیاره در کنار سیاره زمین قرار دارند؛ و عالم ملکوت فوق تمام اینهاست و فراتر از عالم ملکوت، جبروت واقع شده که ملکوت در برابرش، چون حلقهای است در بیابانی وسیع. پس در این گسترهی وسیع خلقت، که به یقین توان تصوّرش از ذهنها به دور است. همچنین در کره زمین نیز میلیاردها موجود زندهاند که تعداد انسان در میان آنها، جزء اندک شمارترین انواع میباشد. همچنین این جهان میلیاردها سال است که وجود دارد، در حالی که از آفرینش انسان امروزی زمان طولانی نمیگذرد. آیا میتوان گفت در تمام این مدّت که انسان نبود، جهان غیرحکیمانه بود؟!!

2.به روشنی میتوان گفت؛ هیچ موجودی نیست مگر اینکه در جهان هستی بهسوی سرمنزل مقصود خویش در حرکت است؛ و انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ لکن آدمی افزون بر روند تکوینی و همراهی با مجموعه جهان هستی، دارای نقشه راه و دستورات قانونی و تشریعی نیز میباشد که باید آن را با پای اختیار خویش بپیماید. روشن است که خداوند متعال طی این مسیر را به اختیار بشر گذاشته و فاعلیت و ارادهی خویش را در افعال ارادی بشر، و از کانال اختیار بشر ظاهر میسازد. پس در این زمینه اگر خداوند متعال، سلب اختیار از بشر کند، یقیناً نقض غرض لازم خواهد آمد. پس خداوند متعال در این حیطه، سعادت بشر را به خود او واگذاشته تا با پای اختیار خویش راه سعادت را بپیماید. امّا روندگان این راه یکسان نیستند؛ بلکه مردم به سه دسته تقسیم میشوند:

گروه نخست که شامل پیامبران و معصومان و اولیای الهی میباشند که از آنان به مقربان یاد میشود. اینان در عالی ترین درجات بهشت جای دارند. اما گروه دوم، مؤمنان و انسانهای شایسته هستند که از اینان به اصحاب یمین یاد میشود و از درجات بهشت بهرهمند میشوند، چنانکه درباره قاری قرآن گفته میشود:

«یقَالُ لِقَارِئِ الْقُرْآنِ اقْرَأْ وَ ارْق»؛ «بخوان و بالا برو»،

چرا که مراتب بهشت، متناظر با درجات ایمان و عمل صالح و عمل به آیات قرآن شکل میگیرد.

گروه سوم، اصحاب شمال هستند که گرفتار خطا و غوطهور در گناه میباشند و سزاوار جهنماند. البته به مقداری که زمینههای خوبی و نیکی در آنها باشد رفته رفته از عذاب رها میشوند.

پس نپنداریم که چون عدّهای در این جهان به سعادت تشریعی خویش نمیرسند، پس هیچگاه به بهشت و سعادت راه نمییابد. بلکه بسیاری از اهل جهنّم نیز به اهل بهشت خواهند رسید و جز پیشوایان کفر، لجاجتپیشه و حقستیزند کسی در جهنّم نخواهد ماند، بنابراین جهان براساس «عدالت» و حسابرسی و همچنین براساس حکمت و هدفمندی آفریده شده و به سرانجام خواهد رسید.

3. براساس ارزشگذاری خوبیها وخوبان میتوان گفت اشرف مخلوقات الهی پیامبران و اولیای الهی هستند و اشرف آنها نیز وجود مقدس سرور کائنات، حضرت محمد مصطفی و خاندان پاکش میباشد. وجود نورانی آن بزرگوار بهتنهایی برابری میکند با تمام هستی.

بر همین اساس امام باقر فرموده است:

«... قال لمحمّدٍ: وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی وَ عُلُوِّ شَأْنِی لَوْلَاک وَ لَوْ لَا عَلِی وَ عِتْرَتُکمَا الْهَادُونَ الْمَهْدِیونَ الرَّاشِدُونَ مَا خَلَقْتُ الْجَنَّةَ وَ النَّارَ»[179]؛ «خداوند متعال به محمّد فرمود: به عزّت و جلال و شأن والایم سوگند که اگر تو و علی و عترت هادی و مهدی و راهنمایت نبودید، بهشت و جهنم نمی‏آفریدم».

یعنی غرض خلقت تمام موجودات، انسان کامل است و اگر او نبود، خلقت عالم غیر حکیمانه میشد.

 

گمراهی از سوی خدا!

در آیات آمده است که خداوند گمراه میکند؛ آیا این درسته؟

 نخست باید دانست؛ هدایت خداوند فراگیر و چندگونه است، هدایت اولیه که همگانی و به طور تکوینی همه موجودات را شامل میشود چنانکه خداوند میفرماید:

<الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى>[180]؛

«[خداوند] کسی است که همه موجودات را به بهترین صورت آفرید و سپس هدایت کرد».

و هدایت تشریعی اولیه که شامل همه انسانها میشود. چنانکه درباره نزول قرآن مجید میفرماید:

<هُدًى لِّلنَّاسِ>[181]؛

«و هدایت پاداشی ثانویه که ویژه پرواپیشگان است».

<أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ>[182]؛

«[پروا پیشگان] آنان بر هدایت (ویژهای) از سوی خداوندند و آنان همانا رستگارانند».

و اما گمراهی خداوند ابتدایی و همگانی نیست بلکه شامل کسانی میشود که لیاقت و قابلیت هدایت را از دست دادهاند و از گروه کافران و فاسقان شدهاند. چنان که در قرآن مجید میخوانیم:

<وَ أَمَّا الَّذینَ کفَرُوا فَیقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یضِلُ‏ بِهِ کثیراً وَ یهْدی بِهِ کثیراً وَ ما یضِلُ‏ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقینَ>[183]؛

«و امّا آنها که راه کفر را پیموده‏اند، (این موضوع را بهانه کرده) می‏گویند: «منظور خداوند از این مثل چه بوده است؟!» (آری،) خدا جمع زیادی را با آن گمراه میکند و گروه بسیاری را هم با آن هدایت می‏کند؛ و گمراه نمیکند مگر فاسقان را».

پس چنین نیست که خدا کسی را به طور ابتدایی گمراه نماید؛ بلکه خداوند در ابتدا هر دو راه سعادت و شقاوت را نشان میدهد، آنگاه هر کس در هر کدام از راهها قدم نهاد، سزاوار پاداش و یا مجازات خواهد بود. خداوند متعال فرمود:

<فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ بِما کانُوا یکذِبُون‏>[184]؛

«در دلهای آنان (منافقان) یک نوع بیماری است؛ پس خداوند بر بیماری آنان افزوده؛ و به خاطر دروغهایی که میگفتند، عذاب دردناکی در انتظار آنهاست».

پس باید مراقب بود که غرضورزانه و لجوجانه و تهاجم کنان با آیات خدا برخورد نکرد، چرا که اگر کسی چنین کند، طبق قوانین تکوینی خدا، محال است بتواند حقیقت آیات را دریابد. لذا خداوند متعال فرمود:

<وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَساراً>[185]؛

«و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است برای مؤمنان، نازل می‏کنیم؛ و ستمگران را جز خسران (و زیان) نمی‏افزاید».

همچنین در برخی آیات تصریح نمود که چون آنها دل بیمار یا طغیانگراند، از درک هدایت محروم میشوند.

<اللَّهُ یسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یمُدُّهُمْ فی‏ طُغْیانِهِمْ یعْمَهُونَ>[186]؛

«خداوند آنان را استهزا می‏کند؛ و آنها را در طغیانشان نگه می‏دارد، تا سرگردان شوند».

مکر خداوند!

در آیات آمده که خدا مکر دارد؛ آیا مکر قبیح نیست؟

نخست باید دانست؛ بسیاری از کلمات عربی که در فارسی نیز رایج شدهاند، دگرگونی معنایی پیدا کردهاند. به طور مثال حیله در زبان فارسی همواره معنای منفی دارد؛ در حالی که حیله در زبان عربی به معنی چاره و راه حلّ عملی است؛ لذا برخی، علم فیزیک را «علم الحیل» میگفتند. و در فرهنگ ابجدی «حیله» بهمعنای مهارت و نیکاندیشی، قدرت تصرّف در کارها آمده است.

واژهی مکر نیز در زبان فارسی همواره معنی منفی دارد؛ در حالی در زبان عربی هم در معنی مثبت به کار میرود هم در معنی منفی.

قاموس قرآن در معنی مکر گفته: «مکر: تدبیر؛ اعمّ از آنکه در کار بد باشد یا در کار خوب».

در کتاب مفردات و اقرب الموارد گوید: «مکر آن است که شخص را به حیله‏ای (روشی عملی) از مقصودش منصرف کنی و آن، دو نوع است پسندیده و ناپسند.

در تفسیر المنار گفته: «مکر در اصل، تدبیر مخفی است که مکر شده را به آنچه گمان نمیکرد میکشد».

خداوند میفرماید:

<وَمَكَرُواْ وَمَكَرَ اللّهُ وَاللّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ >[187]؛

آنها چارهاندیشی نمودند و تدبیری به کار بستند تا به حقّ زیانی برسانند؛ خدا نیز تدبیری نمود که آنها ندانسته به خود زیان زده [و به نفع راه حق شد]؛ لذا خدا بهترین تدبیرکنندگان و چاره کنندگان است».

پس اینکه در زبان فارسی، مکر و حیله را همواره در معنی منفی به کار میبرند، دلیل نمیشود که در زبان عربی هم همینگونه باشد.

به طور مثال: واژهی «مزخرف» در فارسی معنی منفی دارد در حالی که در عربی به معنی زینت داده شده است. لذا در فهم قرآن و روایات، باید به این اصل مهمّ توجّه داشت که اصطلاحات به درستی معنا شوند. «مکر» نیز به معنی تدبیر و برنامهریزی و طبق نقشه کار کردن است در حالی که گاهی به معنی فریب نیز به کار میرود.

کفّار نقشه میکشند و برنامهریزی میکنند و تدابیری به کار میگیرند تا به حقّ ضربه بزنند، خدا نیز نقشه میکشد و برنامهریزی میکند و تدابیری به کار میگیرد که خود کفّار ضربه بخورند. چنانکه در جبههی جنگ، فرمانده دشمن نقشهی حمله میکشد، فرمانده خودی نیز نقشه حمله میکشد. کار هر دو را مکر و نقشهی جنگی گویند.

 

نزدیکی خدا و دوری ما!

چگونه خداوند در آیهای میفرمایند: «من از رگ گردن به شما نزدیکترم» در حالیکه مردم از خدا دورند؟! و اگر خدا به ما از رگ گردن نزدیکتر است توسل به امامان چه معنایی دارد؟

 نخست باید دقت کرد که خداوند میفرماید:

<نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ>[188].

و در آیه دیگری میفرماید:

<وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُون. أُولئِک الْمُقَرَّبُون‏>[189]؛

«پیش گیرندگان و سبقت جویان در نیکیها آنان نزدیکان به خدا هستند».

بنابراین خدا به ما نزدیک است؛ و بر ما احاطهی وجودی دارد؛ امّا چه بسا ما از خدا دور باشیم؛ البته نه از حیث مکانی، چون خداوند مکان ندارد؛ بلکه از حیث رتبهی وجودی. این موضوع معرفتی را همراه با مثال اینگونه میتوان گفت:

وجود شدید، با تمام مراتب وجود هست و بر همهی مراتب مادون خود احاطهی وجودی دارد؛ امّا مرتبهی پایین وجود، به مرتبهی مافوق خود احاطهی وجودی ندارد. به طور مثال، نور هزار واتی، شامل پانصد واتی و صدواتی است و بر تمام نورهای مادون خودش احاطهی نوری دارد امّا نورهای ضعیفتر بر نور هزار واتی احاطهی نوری ندارند و حتی میتوان گفت: نور هزاروات، بر نور پانصد وات همان اندازه احاطه دارد که بر نور صد وات احاطه دارد؛ امّا نور صدوات، از نور هزار وات دورتر است تا نور پانصد وات.

مراتب وجود نیز اینگونهاند. خدا به تمام مراتب وجود به یک میزان احاطه دارد؛ امّا مراتب وجود با خدا، به یک میزان نزدیکی ندارند؛ بلکه مراتب شدیدتر وجود، به خدا نزدیکترند و مراتب ضعیف وجود از خدا دورترند.

طبق این مبنا، اوّل مخلوق خدا، که نور رسول الله باشد، مقرّبترین رتبهی نور است به نور مطلق که نور السموات و الارض است. پس از او نور علی است که از نور رسول الله انشعاب یافته است. بعد از نور علوی، نور فاطمی و بعد از آن انوار سایر اهلبیت و بعد از ایشان نور انبیاء به ترتیب مقاماتشان؛ و بعد از آنها نور سایر مردم به ترتیب مقاماتشان قرار دارند. یکی از جلوههای نظاممندی جهان هستی و عوالم وجود آن است هر موجودی تا به مرتبهی قبل از خود نزدیک نشود محال است به مافوق آن بتواند نزدیک شود، چنانکه از سوی خدا نیز هرگاه فیضی به مرتبهی ضعیف میرسد قبل از آن مرتبه کاملتر از آن فیض بهرهمند میشود. لذا خدای تعالی ما را ملزم نمود که برای ارتباط با او و برای تقرّب به او، دنبال وسیله و اسباب باشیم و فرمود:

<یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسیلَةَ وَ جاهِدُوا فی‏ سَبیلِهِ لَعَلَّکمْ تُفْلِحُون‏>[190]؛

« ای کسانی که ایمان آورده‏اید! تقوای الهی پیشه سازید! و وسیله‏ای برای تقرب به او بجویید! و در راه او جهاد کنید، باشد که رستگار شوید!».

 امّا دقّت شود که وسیله را هم او باید تعیین نماید؛ نه توهّمات ما. چون او میداند که چه کسانی در رتبهی برتری هستند. لذا همچنان که در آیات قرآن مجید اصل توسّل به وسائط فیض بیان شده است از توسل به توهّمات خودتراشیده منع فرموده است:

<أُولئِک الَّذینَ یدْعُونَ یبْتَغُونَ إِلی‏ رَبِّهِمُ الْوَسیلَةَ أَیهُمْ أَقْرَبُ وَ یرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یخافُونَ عَذابَهُ إِنَّ عَذابَ رَبِّک کانَ مَحْذُوراً >[191]؛

«کسانی را که آنان (بت پرستان) می‏خوانند، خودشان وسیله‏ای (برای تقرب) به پروردگارشان می‏جویند، وسیله‏ای هر چه نزدیکتر؛ و به رحمت او امیدوارند؛ و از عذاب او می‏ترسند؛ چرا که عذاب پروردگارت، همواره در خور پرهیز و وحشت است».

خلاصه آنکه، شیخ اجلّ سعدی چه نیکو فرموده است که:

دوست نزدیکتر از من به من است

وین عجب بین که من از وی دورم

چه کنم با که توان گفت که دوست

در کنار من و من مهجورم

 اگر کسی مدّعی است که بدون واسطه باید از خدا بگیرد و بدون واسطه باید به خدا برسد، پس باید تمام انبیاء و کتب آسمانی را منکر شود. چون همگی واسطهی وحی هستند. و باید نان نخورد و دارو مصرف ننماید و کتاب نخواند و معلّم نبیند و آب نخورد و...؛ چون سیری از خداست و نان و آب واسطهاند؛ درمان از خداست و پزشک و دارو واسطهاند؛ علم از خداست و کتاب و معلّم واسطهاند. رتبهی وجودی نان و آب از رتبهی وجودی سیری بالاتر است؛ لذا واسطهاند برای آن. رتبهی وجودی علم طبّ و شفاگری دارو برتر از رتبهی وجودی بیماری است؛ لذا واسطه میشوند تا بدن بیمار به رتبهی بدن سالم ترقّی کند. رتبهی علم برتر از رتبه جهل است؛ لذا معلم شاگرد را بالا میکشد.

 

عدالت خدا و تفاوت انسان ها

توضیح دهید که بر چه اساسی، خداوند را «عادل» میخوانیم؟ در حالیکه میان انسانها تفاوت بسیاری از نظر جسمی و مالی وجود دارد؟!

تجلی عدالت خداوند را میتوان در تکوین موجودات، تشریع احکام و حسابرسی قیامت مشاهده کرد؛ از آنجایی خدای متعال، کمال محض است، مقتضای صفات کمالیّه الهی، این است که جهان به گونهای آفریده شود که مجموعاً دارای بیشترین کمال و خیر ممکن باشد تجلی عدالت خدا در آفرینش انسان به اینگونه است که انسان با اختیار و اراده آزاد آفریده شده است و داشتن نیروی اختیار و انتخاب، یکی از کمالات وجودی به شمار میرود. لازمه مختار بودن انسان، این است که هم بتواند کارهای خوب و شایسته انجام دهد و به سوی کمال نهایی و ابدی، گام بردارد و هم بتواند، مرتکب کارهای زشت و ناپسند گردد و به سوی خسران و شقاوت جاودانی، سقوط کند.

به هر مقدار انسانها از آگاهی بیشتر برخوردار باشند و مراقبتهای لازم را در زندگی فردی و اجتماعی بیشتر رعایت کنند به طور طبیعی و عادی از توانمندی و سلامتی بیشتر برخوردار خواهند بود مگر آن که شرایط نامساعد و یا افراد مقصر دخالت کنند که در این صورت هر کدام از خطاکاران به سهم خود در دنیا و یا آخرت مجازات میشوند و هر کدام از تلاشگران و یا محرومان به سهم خود در دنیا و یا آخرت پاداش میبینند و این همان جلوه عدالت خدا در مجموع نظام هستی است.

و درباره عدالت خدا در مقام تشریع احکام نیز گفتنی است؛ خدای متعال، انسان را به آنچه موجب خیر و مصلحت او است، امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط او است، نهی کرده است تا وسیله حرکت تکاملی او فراهم گردد حکمت الهی اقتضا دارد که این تکالیف، متناسب با تواناییهای مکلّفان باشد؛ زیرا تکلیفی که امکان اطاعت نداشته باشد، لغو و بیهوده خواهد بود.

بدین ترتیب، عدالت در مقام تکلیف، ثابت میشود که اگر خدای متعال، تکلیفی فوق طاعت بندگان، تعیین کند، امکان عمل نخواهد داشت و کار بیهودهای خواهد بود.

سرانجام عدالت خدا در مقام حسابرسی و پاداش و کیفر نیز با توجه به هدف نهایی آفرینش و کارکرد انسانها تحقق مییابد و کمیت و کیفیت پاداشها وع ذابها و مدت کم و زیاد آن متناسب با کمیت و کیفیت اعتقادات و اعمال انسانها در دنیا میباشد. از این رو هیچ صفتی که اقتضای ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد برای خدا و آفریدههای او وجود ندارد.[192]

 

آفرینش زشتیها

چرا در دنیا زشتی و زیبایی درهم آمیخته است و آیا بهتر نبود خداوند تنها زیبائیها را میآفرید؟

بدیهی است لازمه نظاممندی جهان هستی «تنوع توانمندیها» و «تفاوت گونهها» میباشد تا نیازهای گوناگون تأمین شود و سلسله مراتب برقرار شود و تقسیم مسئولیتها شکل بگیرد. طبیعی است در گردش نظام هستی هر کدام از کوه و دشت و گیاه وحیوان وانسان به گونهای نقش دارند و هر کدام از جهت شکل ظاهری و استعدادهای درونی نسبت به یکدیگر قویتر و یا ضعیفتر همچنین زیباتر و یا زشتتر باشند. بنابراین آنچه از سوی خداوند آفریده شده است جلوهای از نظام مندی جهان هستی و سلسله مراتب موجودات است و بخش مهمی از تعیین زیباییها و زشتیها بستگی به سلیقه انسانها دارد. چنانکه یک کودک سیاه پوست چه بسا برای یک سفیدپوست زیبا نباشد اما از نگاه مادر کودک زیبا و خوشایند باشد. البته چه بسا گفته شود زیبایی یک صفت واقعی و یک حقیقت ذاتی است، به گونهای که در میان انسانها برخی به طور واقعی زیبا هستند و نزد سفید و سیاه دلپسندند و برخی میوهها شادابی و با طراوت هستند و چشم هر بینندهای را به سوی خود جلب میکنند در این صورت، آیا بهتر نبود خداوند جهان را به گونهای میآفرید که همه انسانها زیبا و همه میوهها با طراوت و شاداب باشند؟!

در این باره باید گفت شکلگیری زیبایی انسانها و شادابی میوهها نتیجه مراقبتها وعوامل ویژه ژنتیکی و محیطی میباشد، به گونهای که در مناطق استوایی انسانها سیاه پوست و در مناطق قطبی انسانها سرخ پوست میشوند و این از جلوههای «حکمت» و «عدالت» خداوند است که انسانها با دقت در اسرار آفرینش میتوانند راز و رمز زیباییها و زشتیها را به دست آورند و در مسیر فراهم سازی زیباییها و زیبا شدنها و دوری از زشتیها تلاش کنند. در نتیجه میتوان گفت؛ وجود هر «زیبا» و هر «زشتی» نتیجه عوالم مربوط به خود و شرایط ژنتیکی و محیطی میباشد و نمیتوان انتظار داشت محصول شرایط نامساعد و شرایط مساعد یکسان باشد و این جلوه «عدالت» خداوند میباشد.

از سوی دیگر همچنانکه زیباییها انسانها را به سوی خود جذب میکنند و تلاش میکنند زیباییها را به دست آورند. زشتیها نیز برای انسانها عبرت آموز میباشند و موجب نفرت ودوری انسان میشوند و حتی گاهی زشتیها، تأثیر بیشتری در انگیزه انسان به سوی زیباییها میشوند، بنابراین وجود زشتیها در نظام جهان نیز حکیمانه میباشد.

به عبارت دیگر یکی از آثار زشتیها، جلوه بیشتر زیباییهاست. اگر تمام دنیا یک جور بود و همه انسانها خوب بودند و اگر همه افراد بشر، خصیصه امام علی و یک انسان سعید و خوب را میداشتند، دیگر آن حضرت و انسانهای وارسته دنیا به طور برجسته قابل شناخت نبودند. پس آنچه که ما آن را خوب و سعید و زیبا مینامیم، زیبایی، سعید و خوب بودنش مدیون همین زشتی زشت، بدی بد و شقاوت شقی است.[193] اگرچه زیبایی به تنهایی نیز یک واقعیت دلپذیر میباشد، اما در کنار زشتها و زشتیها جلوه بیشتر پیدا میکند و این نمونهای از زیباآفرینی خداوند در نظام آفرینش در نگاه کلان به هستی میباشد.

 

خوشبختی و تیره بختی

چرا خداوند به یک فرد کمال نعمت را میدهد و به شخص دیگر نهایت بدبختی؟ اگر این آزمایش الهی است، آیا آزمایش خدا از لحظه تولد تا آخر عمر در نهایت بدبختی و تنگدستی و... ظلم نیست؟

 نخست باید دانست؛ به طور طبیعی جهان، آمیخته با نشاط و غم، شادی و رنج، امید و شکست، ثروت و تنگدستی و... است. تمامی این ویژگیها، برخاسته از توانمندیها و ناتواناییهای خود افراد و یا تزاحم و مزاحمتهای افراد دیگر و شرایط خاص میباشد. بنابراین در ریشهیابی خوشبختیها و موفقیتها و یا بدبختیها و ناکامیها باید هشیار بود که فرافکنی نشود و سهم کوتاهی و بیاحتیاطی خود افراد از سهم محدودیت شرایط و مزاحمت دیگران جداسازی و شناخته شود و برای هر کدام راه «حلّ» پیدا کرد و در برابر هر کدام راهکار «تحمل» جستجو کرد.

علاوه بر حقیقت یاد شده، باید به این مطلب نیز اذعان کرد که خداوند متعال، همیشه کمال نعمت را ارزانی یک فرد نکرده است؛ همانگونه که نهایت بدبختی را برای یک شخص روا نمیدارد. آیا شما میتوانید در این جهان مادی، انسانی را پیدا کنید که از همه جهات، از نعمتها و خیرات برخوردار باشد تا بگوییم خداوند کمال نعمت را به وی داده است؟ از سوی دیگر، آیا میتوان در این عالم طبیعی، شخصی را یافت که از همه نظر در بدبختیها و شرور به سر میبرد تا اذعان کنیم که خداوند متعال، او را در نهایت بدبختی فروبرده است!؟ آنچه میبینیم، این حقیقت است که نعمتها و بدبختیها در هم آمیخته است و نمیتوان شخصی را یافت که در نعمت مطلق یا بدبختی مطلق به سر برد.

بسیاری هستند که از نظر معیشتی در رفاهاند؛ ولی از مشکلات روحی و روانی، جسمی و خانوادگی در امان نیستند. فراوانند افرادی که از زیبایی و استعداد سرشار برخوردارند؛ امّا در گرفتاریهای اخلاقی، مالی، خانوادگی، جسمی و... در عذاباند. چنانکه گروه زیادی از مردم از نظر مالی زندگی ضعیفی دارند، اما از سلامت جسمانی و روانی برخوردارند و زندگی ساده خود را با صفا و صمیمیت میگذارند.

در مجموع میتوان گفت؛ سهم زیادی از خوشبختیها یا بدبختی انسانها، ریشه در عملکرد و اراده و انتخاب خود آنان دارد و بخشی از گرفتاریها و محدودیتها ناشی از کوتاهی و یا ظلم و ستم دیگران است. در هر دو صورت توانمندی یا کوتاهی خود و کمک یا ظلم دیگران، یک صحنه آزمون برای انسان است که چگونه شکرگزار توانمندیها و نیکوکاری دیگران باشد و چگونه کوتاهی خود و یا ظلم دیگران را جبران کند.

از آنجا که توجّه به این موضوع و ابعاد گوناگون آن، انسان را در یافتن پاسخی عمیقتر یاری میرساند، آزمون الهی را بر اساس آیات و روایات تحلیل میکنیم:

1. آزمون الهی

خداوند متعال از آزمون خود، با واژههایی چون «بلا» و «فتنه» و... یاد کرده است.[194] واژه «بلا» در لغت عرب، هم برای نعمت و دارایی به کار میرود و هم برای تنگدستی و سختی و هر دو نیز آزمون الهی به شمار میروند. سختیها برای آزمایش «صبر» و نعمتها برای آزمودن «شکر» انسان است.[195] قرآن نیز «شرّ و خیر» را به عنوان امتحان تلقی فرموده است.[196] بنابراین نباید پنداشت که تنها سختیها و مشکلات، در قلمرو آزمایش الهی است؛ بلکه نعمتها و خوشیها نیز، از آزمون الهی به شمار میروند.[197]

 2. فلسفه آزمون الهی

آیات و روایات با لحنهای گوناگون، فلسفه آزمون الهی را شمارش کردهاند که مهمترین آنها عبارت است از:

2-1. بلا و امتحان موجب بیداری است و کسی که در معرض آزمون قرار میگیرد، بر غفلتها، آلودگیها، انحرافها آگاهی مییابد.[198]

رنج گنج آمد که رحمتها در اوست         مغز تازه شد چو بخراشید پوست[199]

2-2. آزمون الهی، آدمی را به یاد خداوند میاندازد.[200]

هم از آن سو جو که وقت درد تو

میشوی در ذکر «یاربی» دو نو

وقت درد و مرگ از آن سو مینمی

چونکه دردت رفت چونی اعجمی؟

وقت محنت گشتهای الله گو

چونکه محنت رفت گویی راه کو

این از آن آمد که حق را بیگمان

هر که بشناسد بود دایم بر آن

 [201] 

2-3. ابتلا به نعمت و محنت، موجب شناخت خبیث از پاک و مجاهد و صابر از ظالم و کافر میشود.[202]

2-4. امتحان روشن میسازد که آدمی، چه مقدار نیّت خالص دارد.[203]

گرچه خود را بس شکسته بیند او

آب صافی دان و سرگین زیر جو

چون بشوراند ترا در امتحان

آب سرگین رنگ گردد در زمان

در تکِ جو هست سرگین ای فتی!

گرچه جو صافی نماید مر ترا

 [204] 

2-5. مواجه گشتن با ابتلا، کیفیت عمل را مشخص میسازد.[205]

2-6. قرار گرفتن در محنت و سختی، گناهان انسان را پاک میسازد.[206]

آن جفا با تو نباشد ای پسر!

بلکه با وصف بدی اندر تو در

بر نمد چوبی که آن را مرد زد

بر نمد آن را نزد بر گرد زد

 [207] 

2-7. امتحان الهی، تکبّر را از قلبها زدوده، در جانها تذلّل و خشوع را حاکم میکند و ابواب فضل الهی را به سوی بشر میگشاید.[208]

2-8. با آزمون الهی، فرد مؤمن تجربه میاندوزد.[209]

چون جفا آری فرستد گوشمال         تا ز نقصان واروی سوی کمال[210]

در یک برآیند کلی، میتوان گفت: ابتلا برای استحکام ایمان و عقیده، التجا به خداوند، فرار کردن از اوهام و رسیدن به توحید افعالی است.

حق تعالی گرم و سرد و رنج و درد

بر تن ما مینهد ای شیر مرد!

خوف و جوع و نقص اموال و بدن

جمله بهر نقد جان ظاهر شدن

این وعید و وعدهها انگیخته است

بهر این نیک و بدی کامیخته است

چون که حق و باطلی آمیختند

نقد و قلب اندر حرمدان ریختند

پس محک میبایدش بگزیدهای

در حقایق امتحانها دیدهای

 [211] 

3. ایمان و ابتلا

یک سلسله از آیات و روایات، بیانگر این حقیقت است که مؤمنان، به دلیل ایمانشان بیشتر در معرض آزمون هستند. حتی اموال و فرزندان آنان نیز بهعنوان ابزاری برای آزمایش ایشان تلقی شده است.[212] امتحان مؤمنان، همچون زینتی دانسته شده که فرد مؤمن بدان آراسته میگردد[213] و مانند شیر مادری تلقی گشته که فرزند خردسال، با آن سدجوع میکند؛[214] گویا:

هر که در این بزم مقربتر است         جام بلا بیشترش میدهند

فرد مؤمن به قدر ایمانش از راههای گوناگون و با شدت و ضعف، بهوسیله ابتلای الهی، محک میخورد و این خود موجب افزایش ایمانش میگردد؛ زیرا در پرتو این آزمون، ارکان اصلی ایمانش عمق بیشتری مییابد؛ یعنی، هم معرفتش زیاد میشود و هم انقیاد، تسلیم و خضوع قلبیاش افزایش مییابد.

در واقع انسان مؤمن، با این آزمایشها قیمت و ارزش پیدا میکند.

 

گندمی را زیر خاک انداختند

پس ز خاکش خوشهها برساختند

بار دیگر کوفتندش زآسیا

قیمتش افزود و نان شد جان فزا

باز نان را زیر دندان کوفتند

گشت عقل و جان و فهم هوشمند

باز آن جان چون که محو عشق گشت

یُعجِبُ الزراع آمد بعد کشت

 [215] 

به همین دلیل است که پیامبران الهی -همچون حضرت آدم،[216] ابراهیم،[217] یونس،[218] ایوب،[219] و حضرت رسول[220] - آن همه محنتها کشیدند و با انواع سختیها، تنگدستیها، فقرها، فشارها، آزارها آزمایش شدند.[221] البته بدیهی است میان «فقر تحمیلی» ناشی از کوتاهیها و ظلمها و بدبختیها با «فقر اختیاری» اولیای خدا که برای حفظ تقوا و اولویت معنویت در برابر دنیاست تفاوت اساسی وجود دارد. به گونهای که فقر تحمیلی نکوهش شده و نشانه ناتوانی و عجز است و فقر اختیاری نشانه انتخاب آگاهانه و رشد معنوی انسان است.

بنا بر آنچه گفته شد؛ خداوند، آزمون الهی را به عنوان سنتی حکیمانه بر جهان جاری ساخته و دنیا را با آرامش و اضطراب، سختی و راحتی و خوشی و ناراحتی درآمیخته است تا انسانهای وارسته را محک زده و مؤمنان را در طی راه مستقیم و تداوم آن، یاری بخشد.[222] این مسئله به قدری اهمیت دارد که اگر فردی، خود را در معرض آزمون ندید، باید بداند مبغوض درگاه الهی است.[223]

پس بیجهت نیست که عاشقان، کمال خود را در درد و بلا میبینند.

 

بر چنین گلزار دامن میکشید

جزو جزوش نعره زن «هل من مزید»

گلشنی کز بقل روید یک دم است

گلشنی کز عقل روید خُرّم است

 [224] 

به هر روی باید توجّه داشت، انسان قدرت انتخاب دارد و مراتب صعود و سقوط نیز جنبه آزمون داشته و از این لحاظ، وجود نفس ملهمه،[225] مسوّله،[226] امّاره،[227] لوّامه،[228] مطمئنه[229] و تحولات گوناگون، آزمون الهی را گوشزد میکند و اهمیت عنایت به مراتب امتحان را یادآور میشود.[230]

 

آفرینش ناقص الخلقه

چرا خداوند برخی از انسانها را نابینا یا کر و لال آفرید؟ اگر پدر و مادر مشکل داشتند فرزند چه گناهی کرده است؟!

نخست باید دانست؛ اینگونه تفاوتها که شخصی سالم و شخصی مثلاً فلج باشد، به دلیل قانونمندی و نظاممندی جهان است. بدیهی است نباید انتظار داشت کسی که مراقبت کرده و برای حفظ سلامتی تلاش کرده با کسی که خودآگاه یا ناخودآگاه شرایط آسیب دیدگی را فراهم آورده در سلامتی و بیماری یکسان باشند. بنابراین آسیب دیدگی مانند کوری و فلج شدن یا ناشی از کوتاهی و بیاحتیاطی خود فرد است و یا نتیجه بیاحتیاطی و کوتاهی پدر و مادر و دیگر شرایط است. از این رو لازم است پدر و مادرها و تک تک انسانها با شرایط حفظ سلامتی ودوری از انواع بیماریها و پیشگیری از انتقال عوارض ژنتیکی به نسل بعد آشنا باشند و نظام سلامت از سوی فرد و جامعه به گونهای رعایت گردد که بیماریها و آسیبهای ناشی از آن کم شود.

هماینک با نگاهی کلان به جهان و زندگی انسانها به خوبی مشاهده میشود که خداوند جهان را بهگونهای آفریده است که نسیمهای صبحگاهی و شبانگاهی روزانه از تندبادها و طوفانهای هرچندگاه بیشتر است و چشمهها و آب رودخانهها و دریاها با فاضلابها قابل مقایسه نیست و کشت و کارها و آبادانیها نسبت به ویرانیهای تجاوزگران و ستمگران بسیار فراوانتر است و خداوند در میان انسانها عقل و اندیشه و توانمندیها را بهگونهای قرارداده است که رعایت احتیاطها بسیار از بیاحتیاطیها بیشتر است و بیماران نسبت به افراد سالم اندک هستند و روزیهای کار و تلاش و خوشی در برابر ناسازگاریها و ناخوشی بسیار نمایانتر است. بنابر آنچه گفته شده درباره وجود برخی مشکلات طبیعی و ناکامیها و بیماریها در زندگی بشری، اشاره به چند نکته مهم شایان توجه است:

نخست آنکه شرور طبیعی -نسبت به خیرات جهان- بسیار کم و ناچیز است. اگر آماری گرفته شود و افراد نابینا، ناشنوا، فلج و... شمارش گردند، نسبت به افرادی که از سلامت کامل جسمی برخوردارند، بسیار اندکاند و این نیز از لطف خداوند است که در جهان مادی که اقتضاء امتزاج خیر و شر دارد، شرور طبیعی کمتر از خیرات طبیعی باشد.

دوم آنکه، برخی شرور طبیعی برای کیفر اعمال انسانها است؛ مانند نزول عذاب الهی بر قوم عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایکه و حجر و...[231].

چنانکه درباره فرعونیان میخوانیم:

<وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الَّثمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ>[232]؛

«و در حقیقت ما فرعونیان را به خشکسالی و کمبود محصولات دچار کردیم، باشد که عبرت گیرند».

سوّم آنکه، بر اساس آیات قرآن و روایات، برخی از شرور طبیعی که نتیجه کوتاهی یا بیاحتیاطی دیگران و یا شرایط خاص است برای امتحان و آزمایش انسان است؛ همچنانکه میفرماید:

<وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِینَ>[233]؛

«و قطعاً شما را به چیزی از [قبیل] ترس و گرسنگی، و کاهش در اموال و جانها و محصولات میآزماییم؛ و مژده ده شکیبایان را».

چرا که گوهر اصلی انسان در امتحانات هویدا میشود.

از دیدگاه احادیث نیز، خداوند در مقابل رنجها، دردها و مصایبی -که برخی از انسانها ناخواسته دچار آنند - در دنیا و آخرت به نوعی دیگر جبران میکند و جزای برتری اعطا میفرماید:

1. امام صادق (در توجیه نقصهای بدنی مانند نابینایی و ناشنوایی) تأکید میفرماید که:

«خداوند در آخرت به چنین اشخاصی در صورت بردباری و صبر، چنان پاداشی اعطا میکند که اگر میان بازگشت به دنیا و تحمل دوباره همین مصایب و باقی ماندن در آخرت مخیّر باشند، بازگشت به بلایا را انتخاب میکنند، تا اجرشان افزوده گردد».[234]

2. امام رضا میفرمایند:

«بیماری مؤمن موجب پاک شدن او از گناهان و لغزشها و رحمت الهی در حق مؤمن است و برای کافر عذاب و لعن است. بیماری در حالت مؤمن پایدار است تا اینکه گناهان او پاک گردد».[235]

دان که نَبْوَد فعل همرنگ جزا

هیچ خدمت نیست همرنگ عطا

مزد مزدوران نمیماند به کار

کان عرض وین جوهر است و پایدار

آن همه سختی و زور است و عرق

وین همه سیم است و زرّ است و طبق

[236]

 

تفاوت انسانها و ضررها

تا چه حد با عدل خدا سازگار است؟ آیا فردی که با عدم امکانات و ضررها مواجه است، میتواند اعتراضی برای وی مطرح باشد؟

نخست باید بدانیم «تفاوت»ها لازمه نظاممندی و تقسیم مسئولیتهاست. بهطور مثال برخی بیشتر به رشتههای فنی و مهندسی علاقهمندند و برخی بیشتر به رشتههای پزشکی و برخی بیشتر به ادبیات و هنر علاقه دارند. چنانکه برخی توانایی جسمی بیشتری دارند و برای کارهای خدماتی مناسبترند و برخی حوصله مطالعه و پژوهش را بیشتر دارند. از این رو برپایی جهان هستی با انواع توانمندیها و گونههای مختلف گیاهان و حیوانات بسیار واقعبینانه و شایستهتر است. در ادبیات دینی از این واقع بینی و شایستگی به «نظام احسن» یاد میشود.

این احسن بودن نظام آفرینش را میتوان از راههای دیگر نیز اثبات کرد؛ مثلاً یکی از دلایل آن است که اگر خدای متعال، جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، یا بدینجهت است که علم به بهترین نظام نداشته، یا آن را دوست نمیداشته، یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است. حال آنکه هیچ کدام از این فرضها در مورد خدای دانا و حکیم، صحیح نیست. پس ثابت میشود که عالم، دارای بهترین نظام است؛[237]

چنانکه قرآن کریم نیز بدان تصریح دارد:

<الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ>[238] ؛

«همان کسی که هر چیزی را که آفریده، نیکو آفریده است».

<صُنْعَ اللّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ>[239] ؛

«صنع خدایی است که هر چیزی را در کمال استواری، پدید آورده است».

اکنون این پرسش مطرح میشود که وجود شرور و نقایص در جهان چگونه با احسن بودن نظام خلقت سازگار است؟

در این باره اشاره به چند نکته به تحلیل و جمعبندیها بسیار کمک میکند؛

یکم. اهتمام جدّی خداوند به آفرینش مخلوقاتی است که هر چه بیشتر دارای خیر و فایده باشند؛ اگرچه دارای همه فایدهها نباشد. به طور مثال در میان فلزات آهن سخت است و جیوه نرم است. اگرچه سختتر از آهن نیز وجود دارد و نرمتر از جیوه نیز وجود دارد. آنچه مهم است هر کدام فوایدی دارد و برای تأمین نیازی کاربرد دارد. البته چه بسا استفاده نابجای آن ضرر داشته باشد اما آنچه مهم است فایدههای آن میتواند بیشتر از ضرر آن باشد و این همان نشانه «نظام احسن» است.

دوم. ضررها در جهان هستی قابل «پیشگیری» و یا قابل «جبران» و یا زمینه تجربه جدیدی میشود که به گونهای عبرت آموز از وقوع ضررهای بیشتر جلوگیری میکند و با این نگاه واقعبینانه اگرچه ضررها در نگاه اولیه آسیبرسان است. اما با نگاهی کلان نشانه حاکمیت علم و حکمت خداوند در مهندسی جهان هستی است و این نشانه دیگری بر «نظام احسن» است.

بنا بر آنچه گفته شد؛ میتوان اینگونه جمعبندی کرد؛ که تفاوت انسانها مانند تفاوت دیگر موجودات طبیعی و نشانه نظاممندی جهان هستی است. بهگونهای که انسانها دارای علاقهمندیهای مختلف و توانمندیهای گوناگون باشند و انواع نیازها و خدمات تأمین شود. انچه مهم است ریشهیابی علاقهها و استعدادیابی افراد است که به هر مقدار در این باره بیشتر دقت و تلاش شود؛ رشد و پیشرفت جامعه بهتر مدیریت خواهد شد و این جلوه دیگری از «نظام احسن» است که برای اراده و اختیار و تلاش انسانها نقش تعیین کننده لحاظ شده است. و در صورت بروز ناهنجاری و ضرر رسانی از سوی برخی افراد، مجازات در دنیا و عذاب در آخرت دامنگیر آنان خواهد شد و این همان جلوه «عدالت» خداوند است.

علاوه بر اینکه «ضرر»ها فردی و اجتماعی نیز قابل پیشگیری و یا قابل جبران و یا زمینه عبرت آموز برای جلوگیری از ضررهای بیشتر میشود و این نیز جلوه دیگری از «نظام احسن» از سوی خداوند دانا و حکیم است.

 

عدل الهی و زنا زاده

بر اساس عدل خداوند، چرا یک فرد زنازاده -که خودش در امر زنا هیچ دخالتی نداشته - باید محرومیت داشته باشد؟

 نخست باید دانست در شکلگیری شخصیت انسان و چگونگی موفقیت او سه عامل مهم نقش دارد:

1. عوامل وراثتی و ژنتیکی،

2. عوامل محیطی،

3. اختیار و انتخاب.

طبیعی است هر کدام از این عوامل سهمی در رشد و پیشرفت انسان و یا ناکامی و شکست او دارند البته بدیهی است نقش اراده و اختیار انسان بسیار تعیینکننده میباشد.

«عدالت» خدا بر این اساس است که از هر کس با توجه به شرایط محیط و عوامل ژنتیکی و امکاناتی که در اختیار دارد، بازخواست کند؛ لذا شدت و یا تخفیف عذاب و یا پاداش او نیز با ملاحظه هر سه عامل است.

به طور مثال در روایت آمده که: خداوند، هفتاد خطا را بر جاهل میآمرزد که یکی از آنها را بر عالم نمیآمرزد. بنابراین کسی که دارای امکانات آموزشی بیشتر و دارای استعداد برتر است مسئولیت او نیز بیشتر خواهد بود و بازخواست از او نیز شدیدتر خواهد بود.

البته نقش عوامل محیطی یا وراثتی تنها در ایجاد زمینه گرایش به سوی بعضی زشتیها و یا نیکیها میباشد. بنابراین تفاوت یک انسان حرام زاده یا فردی که در محیط تربیتی فاسدی تولد و رشد مییابد، با فرد حلالزاده یا کسی که در محیط سالم تولد و رشد یافته، آن است که در وی زمینه گرایش به کژیها و آلودگیها بیشتر است؛ ولی این زمینه هرگز اختیار و اراده اصلاح را از او سلب نمیکند و همین انسان بر حسب فطرت الهی همچنان میل به سوی نیکیها و ارزشهای متعالی نیز دارد. بنابراین میتواند مانند هر کس دیگر به سمت ارزشها و فضایل حرکت کند. اگرچه به همت و تلاش بیشتر نیاز دارد.

بدیهی است متناسب با تلاش بیشتر از پاداش گستردهتر نیز بهره مند خواهد شد. از این رو عذاب و پاداش الهی، نسبت به همه انسانها یکسان نیست؛ چنان که گفتهاند: در قیامت سه کتاب وجود دارد که براساس آنها پاداش و جزا صورت خواهد گرفت:

1. پرونده سیئات،

2. پرونده حسنات،

3. پرونده نعمات.

مقصود از نعمتها صرفاً آب و نان و... نیست؛ بلکه مهمترین آنها عوامل تربیتی - مانند پیامبران، علما، خانواده خوب، دوستان خوب، شرایط اجتماعی مناسب، قوای ادراکی، شرایط ژنتیک و...- میباشد.

از اینجا روشن میشود که مسئولیت هر کس در پیشگاه خداوند، متناسب با نعمتهایی است که پروردگار به وی ارزانی داشته و عدالت الهی ایجاب میکند با ملاحظه تمام شرایط و عوامل ارادی و غیر ارادی دخیل در افعال انسان، هر فردی را پاداش و جزا بخشد.

در نتیجه براساس نظام مندی جهان هستی و قانون عمل و عکسالعمل نباید انتظار داشت تربیتهای متفاوت و شرایط محیطی و ژنتیکی مختلف تأثیرگذاری یکسان داشته باشند و به طور معمول پدر و مادر هوشمند و پرتلاش با پدر و مادر سطحی نگر در تربیت فرزند مساوی باشند. طبیعی است فرزندان این دو خانواده شرایط متفاوتی دارند و شخصیت اولیه آنان متفاوت خواهد بود و این نشانه نظام سنجیده و «حکمت» استوار خداوند است.

البته عامل اصلی و تعیین کننده در شکلگیری شخصیت کامل فرزندان اختیار و تلاش خود فرزندان میباشد.

با این تفاوت که فرزندی که در خانواده تربیتی ضعیف رشد کرده نیاز به تلاش بیشتر دارد و فرزندی که در خانواده خوب رشد کرده آسانتر میتواند مراحل رشد را طی کند و هر کدام متناسب با تلاشی که داشتهاند و مراتبی که کسب کردهاند از پاداش الهی بهره مند خواهند بود و این همان «عدالت» خداست.

البته با نگاهی واقع بینانه زمینههای اختلال در فرزندان نامشروع بیشتر است از این رو از برخی مناصب منع شدهاند. به عنوان مثال نمیتوانند منصب «مرجع تقلید» داشته باشند. اما جایگاه آنان در آخرت براساس تلاش و سختی کار آنان خواهد بود و آنچه در بهشت مهم است رضایتمندی کامل بهشتیان میباشد و در هر مرتبهای که قرار دارند به تمامی خواستههای خود خواهد رسید و هیچگونه حسرت و اندوه دامنگیر آنان نخواهد شد.

 

عدالت خدا و برتری سادات

گفته شده است که سادات بر دیگران برتری دارند، آیا برتری سادات، با عدالت خداوند سازگار است؟

نخست لازم است به این واقعیت باور داشت که هر کدام از عوامل سه گانه «وراث»، «محیط» و «تلاش انسان» به مقدار حداقل تا حداکثر میتواند در شکلگیری شخصیت انسان و رشد و تربیت او تأثیرگذار باشد.

در این میان اگرچه اختیار و تلاش انسان نقش اصلی و تعیین کننده دارد، اما سهم وراثت و محیط نیز اندک نمیباشد. چه بسا گاهی تأثیرگذاری عامل وراثت و محیط بسیار شدید باشد تا آنجا که به تغییر تصمیم انسان و تغییر رفتار او بیانجامد. گوهر سیادت همان عامل وراثت تأثیرگذار شدید میباشد. که به طور دایم میتواند تأثیر مثبت در تصمیمگیری و یا تغییر رفتار داشته باشد. این تأثیرگذاری به مقداری آشکار است که در مورد انتظار ایجاد کرده است. بهگونهای که اگر خطایی از «سید» رخ دهد به او یادآوری میکنند؛ «از تو چنین انتظاری نبود!» از این رو نسل سادات دارای یک عامل وراثتی شدیدتر برای حفظ و رشد شخصیت هستند. چنانکه در سطح محدودتر فرزندان بزرگان علم و دانش به طور معمول از نیاکان خود بهرهمند میباشند و در جامعه نیز مورد احترام بیشتر میباشند. البته این تنها یکی از عوامل موفقیت بیشتر است و نباید بهانهای برای برتریجویی باشد.

بنا بر آنچه گفته شد، تأثیرگذاری عامل وراثت مطابق با نظاممندی جهان هستی و مطابق با عدالت خداوند نیز میباشد. زیرا یکی از جلوههای عدالت خداوند آن است در برابر تلاشهای فرراوانی که نیاکان انجام دادهاند خداوند زمینه نیکی و پاکی بیشتر را در نسل آنان در دنیا قرار بدهد و به دنبال این زمینه در آخرت نیز مقام برتری داشته باشند.

 

علم خدا و اختیار انسان

رابطه اختیار انسان با اراده و علم الهی چگونه است؟ اینکه خدا همه چیز را از قبل میداند و یا نمیتوان بر خلاف تقدیر کاری کرد مستلزم جبر نیست؟ قضای الهی چیست؟ اگر قضا به معنای اتمام کار باشد، چگونه با اختیار انسان سازگار است؟

این چهار پرسش، از اساسیترین پرسشها درباره اختیار انسان است. نخست به مسئله «تقدیر» خدا و نسبت آن با اختیار انسان میپردازیم.

تقدیر دارای دو معنا و دو نوع است:

1. تقدیر علمی؛ یعنی، «سنجش و اندازهگیری یا اندازهشناسی» و مقصود این است که: او میداند هر چیزی در هر زمان و هر مکان، به چه صورتی تحقق مییابد. به بیان دیگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیدهها و در پی آن، رخ دادن آنها علم دارد.

تقدیر علمی خدا، با اختیار انسان منافاتی ندارد؛ چرا که او میداند مثلاً فلان شخص با اختیار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالی را انجام میدهد.

در علم پیشین الهی، فعل انسان با وصف اختیاری بودن، متعلَّق علم خدا قرار میگیرد و چنین علمی نه تنها منافی اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست.[240]

2. تقدیر عینی؛ یعنی، «ایجاد به اندازه، چیزی را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه برای چیزی قرار دادن». تقدیر عینی خداوند، عبارت است از: تدبیر مخلوقات به گونهای که پدیدهها و آثار خاصی بر آنها مترتب گردد و این طبعاً به حسب قرب و بعد هر پدیدهای، متفاوت خواهد بود؛ چنان که نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدیر نوع انسان، این است که از مبدأ زمانی خاص، تا سرآمد معینی در کره زمین، زندگی کند و تقدیر هر فردی، این است که در مقطع زمانی محدود واز پدر و مادری معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزی و سایر شئون زندگی و افعال اختیاری او، فراهم شدن شرایط خاص، برای هر یک از آنها است. در واقع خداوند هر مخلوقی را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توانهای مخصوصی به وجود میآورد.

این تقدیر نیز با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیاری ما و مقدمات آن -همچون هر پدیده دیگری - از مجرا و دایره خاص خود تحقق مییابد و این همان تقدیر عینی خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان -که یک عمل اختیاری است - باید از مجرا یا مجاری خاص خود تحقق یابد. ازاین رو خداوند با اعطای ریه، حنجره، تارهای صوتی، زبان، دندانها، لبها و... این مجاری را برای تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنین مقدمات افعال اختیاری را با شرایط خاصی مقدر فرموده است؛ برای مثال او دستگاه گوارش را فراهم کرده و موادی آفریده تا در آن تصرف شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف کند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجی انجام دهد، خوردن اختیاری، تحقق نمییافت.

اموری را که خداوند به تقدیر عینی مقدر فرموده است دو گونه است:

1. تحقق برخی از امور را بدون دخالت اراده و اختیار انسان اراده کرده است و جای اِعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده و قدرت اختیار، تفکّر و انتخاب، برای ما جبری است. مقدمات اختیار و موادی که اعمال اختیاری ما روی آن انجام میگیرد، جبری است.

به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدمات افعال اختیاری و موادی که افعال اختیاری روی آن انجام میگیرد، همه براساس تقدیر عینی خداوند -که براساس اقتضائات عالم هستی و جهان مخلوق بوده - جبری است.

2. تحقق برخی از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر عینی خداوند، به این تعلّق گرفته که اگر انسان با استفاده از اختیار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجرای «ب» شود، عمل «ب» پدید آید. بنابراین براساس تقدیر عینی الهی، اینکه ما چگونه از اختیار خود استفاده کنیم و آن مقدمات را به کار گیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار ما خواهد بود.

ذکر این نکته نیز بایسته است که تقدیر عینی، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت میکند؛ یعنی، مقدماتی که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقف است و به نحوی، در تعیین حد و اندازه آن شیء لازم است، نه کافی. اما علت تامه شیء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمیشود؛ بلکه «قضا» است.

براساس این تحلیل، تقدیر عینی قابل تغییر است؛ چون وقتی مقدمات یک شیء فراهم شود، هنوز باید چند واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعی پدید آید و جلوی تحقق آن شیء را بگیرد.

با توجه به این نکته، معنای بسیاری از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن میشود. از اینگونه روایات استفاده میشود که پارهای از کنشهای انسان، تقدیرات را تغییر میدهد. برای مثال صدقه موجب دفع بلای مقدر میگردد و یا صله رحم، عمر را طولانی میکند. در این موارد، تقدیر عینی اوّلی آن بود که براساس شرایط مخصوص، بلایی نازل شود و یا فردی با تصادف یا امراض جسمانی، در سن خاصی فوت کند. اما مانعی مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوی، جلوی تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.

چاره دفع بلا نَبْوَد ستم

چاره، احسان باشد و عفو و کرم

گفت الصَّدْقة مردّ للبلا

داوِ مَرْضاکَ بِصَدْقَة یا فتی

 

قضای الهی و اختیار انسان

«قضا» به معنای پایان دادن و کار را یکسره کردن است و میتوان مرحله نهایی یک کار را نیز قضا نامید. «قضا» نیز دو اصطلاح دارد: «قضای علمی» و «قضای عینی». علم به پایان کار و مرحله نهایی یک فعل، «قضای علمی» است و پایان یافتن، یکسره شدن و تحقق نهایی کار را «قضای عینی» میگویند.

1. قضای علمی خداوند؛ یعنی، علم او به وقوع حتمی پدیدهها. با اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا او علم دارد که پدیده یا فعل و کاری، با اختیار انسان حتماً به وقوع خواهد پیوست. به بیان دیگر او میداند فلان فعل انسان -با وصف اختیاری بودن - حتماً به وقوع خواهد پیوست؛ یعنی، او چنان کاری را اراده کرده و با اختیار خود، آن را انجام خواهد داد.

2. قضای عینی خداوند؛ یعنی، انتساب تحقّق عینی پدیدهها به او. مقتضای قضای عینی خداوند، این است که وجود پدیدهها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایی و تا پایان عمر؛ بلکه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعید، تحت تدبیر حکیمانه الهی بدانیم و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایی را مستند به اراده او بشماریم.

قضای عینی رسیدن هر معلولی به حد ضرورت وجودی، از راه تحقق علت تامه‌‌اش است؛ زیرا هیچ مخلوقی در وجود و آثار وجودی استقلال ندارد. در نتیجه ایجاب و ضرورت وجودی همه پدیدهها، مستند به خدای متعال خواهد بود که دارای غنا و استقلال مطلق است.

مورکی بر کاغذی دید او قلم

گفت با موری دگر این راز هم

که عجایب نقشها آن کلک کرد

همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور اِصبع است آن پیشهور

وین قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورِ سوم کز بازو است

که اصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنین میرفت بالا تا یکی

مهترِ موران فطن بود اندکی

گفت کز صورت مبینید این هنر

که به خواب و مرگ گردد بیخبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا

جز به عقل و جان نجنبد نقشها

بیخبر بود او که آن عقل و فؤاد

بیزتقلیب خدا باشد جماد

 

 

 

 

 

 

 [241] 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

در واقع، همانگونه که وجود هر پدیدهای، انتساب به اذن و مشیت تکوینی خدا دارد و بدون اذن او، هیچ موجودی پا به عرصه وجود نمینهد؛ پیدایش هر چیزی مستند به قضای عینی الهی است و بدون آن، هیچ موجودی شکل و حدود ویژه خود را نمییابد و به سرانجام خویش نمیرسد.

قضای عینی الهی، با اختیار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگاری قضای عینی الهی با اختیار انسان، از این تصور غیرصحیح ناشی شده که ضرورت وجود و تحقّق فعل -موقعی که علت تامهاش موجود باشد- به معنای اضطرار در مقابل اختیار انگاشته شده است. در حالی که این تلقی صحیح نیست؛ چرا که با توجه به چندگونگی استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضای عینی الهی، با اختیار انسان حل میگردد. گفتنی است تأثیر چند علت در پیدایش یک پدیده، به چند صورت قابل تصور است:

1. چند علت با هم و در کنار یکدیگر تأثیر کند؛ مانند اینکه اجتماع آب، بذر، حرارت و... موجب شکفتن بذر و روییدن گیاه میشود.

2. هر یک از علتها، به طور متناوب مؤثر باشد؛ به صورتی که طول عمر پدیده، بر تعداد آنها تقسیم شود و هر بخشی از آن، معلول یکی از عوامل و عللی باشد که به نوبت، تأثیر خود را میبخشد؛ چنانکه چند موتور، یکی پس از دیگری روشن شده و موجب ادامه حرکت هواپیما گردد.

3. تأثیر آنها مترتب بر یکدیگر باشد؛ چنانکه در برخورد چند توپ با یکدیگر یا در تصادفات زنجیرهای ملاحظه میشود. نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حرکت دست و تأثیر آن در حرکت قلم و تأثیر آن، در پیدایش نوشته است.

4. تأثیر مترتب چند عامل طولی، به گونهای که وجود هر یک از آنها وابسته بهوجود دیگری باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او که وابسته به اراده الهی است.

در همه این صورتها، اجتماع چند علت برای پیدایش معلول واحد لازم است. با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت - و به خصوص نوع چهارم- روشن میشود که استناد افعال اختیاری انسان به خدای متعال، منافاتی با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یکدیگر است و تزاحمی با هم ندارد.

به بیان دیگر، استناد فعل به انسان، در یک سطح و استناد، وجود آن به خدای متعال، در سطح بالاتری است که در آن، وجود خود انسان و وجود مادهای که کارش را روی آن انجام میدهد و وجود ابزارهایی که کار را به وسیله آنها انجام میدهد و حتی قدرت اختیار و انتخاب او، همگی مستند به خدا است؛ زیرا انسان از خود هیچگونه استقلالی ندارد و همه این امور را خداوند به او عطا کرده و قدرت انتخاب و گزینش و اختیار داده است و به او اجازه میدهد که مطابق اختیار خود عمل کند و اگر او نخواهد که انسان مختار و آزاد باشد، انسان قادر بر هیچ عمل اختیاری نخواهد بود. پس تأثیر اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتی با استناد وجود همه اجزای علت تامه به خدای متعال ندارد. اینکه در برخی آیات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده میشود - مانند <وَ ما تَشاوُنَ إِلّا أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ>[242] - برای آن است که ما را به توحید افعالی (یکی از مراحل عالی توحید) آگاه گرداند.

قرآن میخواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمی را با این نکته آشنا سازد که کمالش در درک احتیاج خود به خداوند است؛ زیرا انسان سراپا نقص وجودی و فقر محض است.

ای دهنده عقلها! فریادرس

تا نخواهی تو، نخواهد هیچ کس

هم طلب از توست و هم آن نیکویی

ما کیایم اول تویی، آخر تویی

هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش

ما همه لاشیم با چندین تراش

 [243] 

 

ایمان و شک

گاهی در ایمان به خدا گرفتار شک و تردید میشوم و خیلی نگران میشوم و عذاب وجدان میگیرم، مرا راهنمایی کنید چگونه میتوانم به یقین برسم؟

 ایمان به خدا

قرآن کریم به تفصیل، درباره «شناخت» و ارکان آن؛ (معلوم، علم، عالم) و نیز درباره شرایط، وسایل، ابزار، موانع و حجابهای «شناخت» سخن گفته است.[244]

از آنجا که «ایمان» مبتنی بر معرفت و شناخت است، در قرآن تأکید فراوانی بر «شناخت خداوند» رفته و موانع شناختی و گرایشی آن بیان شده است؛ برای مثال در موانع شناختی به حسگرایی[245]، تقلید کورکورانه[246] و تکیه بر گمان[247] اشاره و درباره موانع گرایشی، مواردی چون: هوسهای لحظهای،[248] اندیشه افراطی درباره آینده مادی[249] و دشمنی با خداوند، پیامبر و دین[250] مطرح شده است.[251]

در قرآن نسبت به آموزههای دینی -به خصوص مسئله مبدأ و معاد- از واژههایی چون: ریب، ظن، شک، یقین، انکار و شهادت به صورت مثبت و منفی، استفاده شده است. در اینجا باید به این نکته ظریف توجّه داشت که نمیتوان به صورت کلی، مردم را بر این اساس دستهبندی کرد؛ به طوریکه بگوییم: مثلاً واژه «انکار» تنها مربوط به کافران، واژه «شک» فقط مخصوص مشرکان یا منافقان و واژه «شهادت» منحصر به مسلمانان است.

به عنوان نمونه: در آیه 81 سوره «غافر» و آیه 69 سوره «مؤمنون»، هر چند واژه انکار به کافران نسبت داده شده است؛ ولی در آیه 10 سوره «ابراهیم» و آیه 54 سوره «سبأ»، کافران به شک و ریب نیز متصف گشتهاند. در آیه 59 سوره «غافر» و آیه 45 سوره «توبه»، غیرمؤمنان به داشتن شک و ریب، توصیف شدهاند. این غیرمؤمنان اعم از منافقان، کافران و مشرکان است. آیه اول سوره «منافقون» نیز به شهادت و گواهی زبانی آنان اشاره دارد و در همان آیه، به انکار قلبی آنان تصریح شده است.

برای آنکه معلوم شود این واژهها به چه معنا بوده و کافران، مشرکان، منافقان، مسلمانان و مؤمنان، چه موضعی در برابر معرفت به مبدأ و معاد و آموزههای دینی اتخاذ کردهاند؛ بهتر است آیات قرآن را در کنار یکدیگر قرار دهیم تا تلقّی صحیحتری از این مطلب داشته باشیم. اما به جهت گستردگی مطالب، در این بخش تنها به تعریف و تبیین آثار «شک»، «ظن» و «یقین» در ارتباط با شناخت و گرایش به خداوند میپردازیم.

 «شک» در قرآن

در یک نظر «شک» سه قسم است:

1. شک قانونی؛ عبارت است از تردّد و نوسان ذهن برای تحقیق؛ این شک، طبیعی بوده و موجب برطرف شدن احتمالات اضطرابآمیز است. بر این اساس گفته میشود: یقینهای اصیل و مفید، آن سوی پل شک و تردید قانونی است. چنین شکی -که انسان را به یقین میرساند-به مراتب بهتر از ایمان ظاهری بیاساس است.

زلت او به زطاعت نزد حق         پیش کفرش جمله ایمانها خلق[252]

2. شک بیماری؛ این شک، ناشی از ناتوانی ذهن از رویارویی با دلایل و تجزیه و تحلیل «واقعیات» است. در واقع ملاک این بیماری، وحشت ذهن از بررسی واقعیات و تفکیک آنها از خیالات و حقیقتنماها است. یکی از اساسیترین مختصات این شک، فرار از فعالیتهای مغزی است. این شک در واقع ضد «معرفت» میباشد.

3. شک حرفهای؛ این برای نشان دادن اوج فکری افراد ضعیفالنفس است که مدعیاند ما به مقامی از مراحل درک و شناخت رسیدهایم که جز شک و تردید، راهی دیگر نمیبینیم؛ یا به دلیل عشق ورزیدن به شکاکان است! شکی که در قرآن از آن سخن رفته و مورد مذمت قرار گرفته است، شک «قانونی» نیست؛ بلکه به شک «بیماری» و شک «حرفهای» اشاره دارد.[253]

شکاکان از دیدگاه قرآن

مراد از «شاک» در تعابیر قرآن، آن کس نیست که طالب برهان است؛ بلکه منظور کسی است که نظیر شکاکان (scepticists) امروز، به نوعی شک بیماری مبتلا شده است. آنان تحصیل جزم و یقین را محال میداند و شک را امری غیرقابل زوال تلقی میکند! بر این اساس، شکاکانی که در آیات قرآن کریم از آنان یاد میشود، بر دو دستهاند:

دسته اوّل: کسانی که با گفتن «لاادری» (agnosticism) و «نمیدانم»، تصریح بر شک خود میکنند؛ یعنی، این گروه شکاکانیاند که به رغم آیات بیّنی که برای آنان اقامه شده است، نسبت به مبدأ آفرینش، معاد، وحی و آموزههای دینی در شکاند.[254]

دسته دوّم: اشخاصی که به نفی رسالت و یا انکار مبدأ و معاد میپردازند؛ لیکن در واقع جزم بر این انکار نداشته و در آن شاکاند. به بیان دیگر این دسته با زبان به انکار میپردازند؛ ولی دلیلی بر مدعای خود ندارند و در حالت شک بهسر میبرند.[255]

از دیدگاه قرآن، شکاکان همان منکران امور غیرمحسوساند و اینان -به رغم ادعای جزمگرایانه خود- نسبت به بطلان پنداری دعوت پیامبران، طریقه و وسیلهای ندارند که ادعایشان را اثبات کند.[256]

4. آثار شک؛ با توجّه به آیات قرآن در باب شک و تردید در مبدأ، معاد، رسالت، وحی و آموزههای دینی، دو مطلب اساسی استفاده میشود:

1. شک و تردید موجب انکار قلبی یا زبانی یا هر دو میگردد.[257]

2. گاهی این شک به مشرکان[258] و گاهی به کافران نسبت داده میشود.[259]

بنابراین، یکی از علل شرک و کفر «شک و تردید» است.

نکته

«ریب» و «شک» در آیات قرآن با یکدیگر متفاوت است. «ریب» در لغت، حالت اضطرابی است که بر اثر جهل و شک همراه با تهمت و مانند آن، در نفس ایجاد میشود. ازاین رو، کلمه «مریب» در آیات وصف شک قرار میگیرد؛ یعنی، شکی که اضطراب میآورد. به عنوان مثال در سوره «سبأ»[260]، میفرماید: کافران «در شک مریباند»؛ یعنی، دچار شکیاند که اضطرابآور است. گاهی انسان -مثلاً- نمیداند فلان درخت، سالی چندبار میوه میدهد؛ در اینجا شک ایجاد شده است؛ ولی ریبی وجود ندارد. اما گاهی نمیداند که مثلاً فلان راه، راهزن دارد یا خیر؛ در اینجا علاوه بر وجود شک و تردید، اضطراب نیز هست.[261]

بنا بر آنچه گفته شد؛ اگر شک گذرگاه تحقیق باشد، پسندیده است اما اگر شک بیماری و حرفهای باشد ناپسند است. آنچه مهم است بدانیم ایمان به خدا در طول تاریخ از سوی پیامبران و امامان و انسانهای وارسته و دانشمندانی مانند بوعلی سینا و خواجه نصیر طوسی پذیرفته شده است و چنین شخصیتها کسانی نبودند که بدون آگاهی و یا به جهت ترس و طمع به سوی خداوند گرایش پیدا کنند. از این رو به خوبی میتوان درباره حقانیت ایمان به خدا اطمینان حاصل کرد و هرگونه شک و تردید را با این واقعیت تاریخی از خود دور ساخت.

 

شک در اعتقادات

با توجه به تحقیقی بودن اصول دین، بنده نسبت به مسائل اعتقادی دچار شک و تردید شدهام و این موضوع مرا در انجام اعمال عبادی به وسواس انداخته است، مرا راهنمایی کنید. 

ابتدا باید این نکته را خاطر نشان سازیم که وسوسه، شک، تردید و تزلزل از خطرات و القائات شیطانی است؛ چنانکه طمأنینه، یقین، ثبات از افاضات رحمانی و ملکوتی است. شیطان برای بیرون راندن بندگان خدا از راه مستقیم و صراط حق، از وسایل و حیلههای متفاوتی استفاده میکند و از آنجا که اهل کید و مکر است، روش گمراه نمودن افراد را به حسب آمادگیهای ایشان تشخیص داده و از همان راه وارد میشود. برای مثال شخصی که نسبت به احکام و مسائل شرعی بیمبالات است، هرگز به وسواس در وضو یا نماز دچار نمیشود.

وسواس از تحریکات شیطان است و شیطان، انسان بیمبالات و کم اعتنا به مسائل شرعی را نسبت به آنها حسّاس و مقیّد نمیکند؛ بلکه برای دورتر کردن او از وظایف شرعی و تکالیف الهی، راهی مناسب با حالات و تمایلات درونی او بر میگزیند. بنابراین، شیطان که توجّه به امور دینی را در شما سراغ داشته و درست روی همین نقطه دست گذاشته است و میخواهد این موهبت الهی را از شما بگیرد:

سالها او را به بانگی بندهای

در چنین ظلمت نمد افکندهای

هیبت بانگ شیاطین خلق را

بند کردهست و گرفته حلق را

تا چنان نومید شد جانشان زنور

که روان کافران ز اهل قبور

[262] 

با توجه به این مطلب، باید بگوییم:

یکم. اینکه شما به جهت تحقیقی بودن اعتقادات خود، تلاش نموده و با مطالعه و تفکر کوشیدهاید در پذیرفتن اصول دین تقلید نکنید، کاری بسیار شایسته و سزاوار تحسین انجام دادهاید و پاداش بسیاری برای این امر نزد خداوند خواهید داشت.

دوم. هرگز نگویید و به خود تلقین نکنید که به دلیل شک در اعتقادات، اعمال من نزد خداوند پذیرفته نیست و یا مثلاً پس از انجام واجبات و یا ترک محرمات، سودی برای من حاصل نمیشود! این خود دنباله توطئههای شیطانی است که نخست اعتقادات را در درون شما سست نموده و اینک به دنبال خدشهدار کردن اعمالتان است.

همین که شما میگویید خدا از من نمیپذیرد، دلیل بر آن است که شما خدا را از صمیم وجود و باطن خویش قبول دارید و در وجود او شکی ندارید. پس به رغم وسوسههای شیطان و خواستههای او، به عبادت خویش ادامه دهید و همچون بندگان دیگر خدا، امیدوار باشید که اعمال شما نزد او پذیرفته است.

چون چنین وسواس دیدی زود زود

با خدا گرد و درآ اندر سجود

سجده گه را تَر کن از اشک روان

کای خدا تو وارهانم زین گمان

[263] 

سوم. بدانید شیطان ضعیف است و کید و مکر او به انسانهای عاقل و انسانهای خداجو و حقیقتطلب و آنان که با یاد خدا زندگی میکنند و تنها از او فرمان میبرند، کارگر نیست.

با توجه به این سه نکته، بهتر است تا مدتی به جای اینکه در باب مسائل اعتقادی بیندیشید، به مبارزه با شیطان و وسوسههای او بپردازید. راه مبارزه با شیطان نیز چند چیز است:

نخست آنکه، به وسوسهها و القائات او بیاعتنایی کنید. وقتی شما را به پندارهای بد و باطل وا میدارد، فکر خود را به مسائل دیگر مشغول سازید. در روایتی معصوم میفرماید:

«جز این نیست که آن خبیث (شیطان)، میخواهد اطاعت شود؛ پس وقتی که سرپیچی شود، به سوی هیچ یک از شما باز نمیگردد».[264]

الحذر ای گِل پرستان از شرش!

تیغ لاحولی زنید اندر سرش

کاو همی بیند شما را از کمین

که شما او را نمیبینید، هین

دایماً صیاد ریزد دانهها

دانه پیدا باشد و پنهان دغا

هرکجا دانه بدیدی، الحذر

تا نبندد دام بر تو بال و پر

 [265] 

دومین راه مبارزه با شیطان این است که، ما در همه امور زندگی و در هر کاری که میخواهیم انجام دهیم و هنگام مواجهه با هر مشکلی، از خداوند و از وسایط فیض و رحمت او کمک بگیریم و با دعا، تضرع و درخواست عاجزانه، توجّه خدا را به خویش جلب کنیم. خداوند متعال نیز این حقیقت را با لحن خاصی بیان کرده است:

<قُلْ ما یَعْبَوُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاوُکُمْ>[266]؛

«بگو اگر دعای شما نباشد، پروردگارم اعتنایی به شما نمیکند».

بعد از خداوند متعال، باید از رسول اکرم و ائمه درخواست کرد تا ما را از وسوسههای شیطانی نجات دهند و حالت بیداری و انتباه را در ما مستقر سازند تا بر اثر غفلت، شیطان با وسوسههای خود بر ما مستولی نشود.

تلاوت یا شنیدن آیات قرآنی و تدبّر در آنها، تفکر در آیات خلقت و نظایر اینها نیز، همه در وجود انسان ایجاد آمادگی میکند تا نور یقظه و جذب الهی به سراغ او آمده، وی را از غفلت، اوهام و وسوسههای شیطان نجات دهد و به خود بیاورد. قرآن کریم در هر بابی از ابواب خود، برای انسان، هدایتها، تذکرها، هشدارها و انذارها دارد و هر کس صادقتر و دردمندانه به سراغ قرآن رود و در کلام حضرت معبود صادقانه «فکر» کند، کلام، رموز و اشارات کلام الهی راهگشای وی خواهد بود.

گفت پیغمبر که نفحتهای حق

اندرین ایام میآرد سبق

گوش وهش دارید این اوقات را

در ربایید این چنین نفحات را

نفحه آمد مر شما را دید و رفت

هر که را میخواست جان بخشید و رفت

نفحه دیگر رسید، آگاه باش

تا از این هم وانمانی خواجه تاش

 [267] 

سومین راه، آن است که در همه احوال، از «غفلت» اجتناب ورزید و در همه احوال در «یاد» حضرت حق باشید؛ چرا که شیطان همواره میکوشد انسان را بهغفلت کشانده، از این راه آدمی را دچار تزلزل، شک و تردید سازد. از این رو باید تصمیم بگیرید که مراقب حال خود باشید و هر وقت به هر بهانهای غافل شدید، فوراً متذکر شوید و استعاذه و استغفار کنید و به حالت ذکر و یاد خدا برگردید.

آیات 200 و 201 سوره «اعراف» به این حقیقت اشاره کرده، میفرماید:

«اگر وسوسهای از جانب شیطان بر تو راه یافت، پس به خدای متعال پناه ببر، که او سمیع و علیم است. پرهیزگاران را هر وقت وسوسه شیطانی رسد و طایف شیطانی بر دل آنها روی بیاورد، فوراً به خود آیند و به حقیقت حال آگاه شوند».

این غفلت است که آدمی را در دام شیطان و وسوسههای او قرار میدهد و یکی از تبعات آن، همان تردید، اضطراب و شک و تزلزل است.

خداوند میفرماید:

<اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِکْرَ اللّهِ...>[268]؛

«شیطان بر آنان سخت احاطه نمود و آنان را از یاد خدا غافل کرد...».

پیام این آیه آن است که آنجا که فکر و دل تو و باطن تو از خدا غافل شد؛ بدانکه شیطان بر تو استیلا یافته است.

در قرآن مجید میخوانیم:

<وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ>[269] ؛

«هر کس از ذکر خدای رحمان روی برگرداند، شیطانی را بر او میگماریم که دوست و مصاحب او میگردد. و این شیاطین مسلماً آنان را از راه باز میدارند و خودشان گمان میکنند که در راه هدایت پیش میروند».

امیدواریم که با دقت در مطالب پیش گفته و به کارگیری آنها، شک و تردید به آرامش و ثباتی پایدار مبدل گردد؛

ای خدا فریاد زین فریاد خواه!         داد خواهم نه ز کس زین دادخواه

دادِ خــود از کس نیابم جز مگر         ز آن که او از من به مــن نزدیکتر[270]

 

شرک، کفر و نفاق

نشانههای شرک، کفر و نفاق چیست؟ آیا درسته که بسیاری از مسلمانان شرک اخلاقی دارند؟

یک. کفر در قرآن

منشأ کفر از دیدگاه قرآن، یا علل روانشناختی دارد یا دلایل معرفتشناختی.

در روایتی از امام باقر نقل شده است:

«هر چیزی که به انکار و نفی منجر شود، کفر است».[271]

آیات قرآن، نیز دلالت بر این حقیقت دارد که: «کافران یقین ندارند»[272] و «از عقل، برهان و تعقّل پیروی نمیکنند».[273]

بعضی از آیات، عامل اصلی کفر کافران را «جهل و نادانی آنان» تلقی میکند[274] و دستهای از آیات، منشأ انکار آنها را «شک»[275] میداند. برخی از آیات نیز کافران را گروهی میداند که «از ظن و گمان» پیروی میکنند؛[276] اما مهمترین علل روانشناختی انکار کافران تکبّر، خودبزرگبینی و غرور برشمرده شده است.[277]

از دیدگاه قرآن، کافران علاوه بر آنکه از برهان و دلیل پیروی نمیکنند؛ برای اثبات مدعای خود نیز دلیل و برهانی نمیآورند.[278]

گفتنی است در قرآن واژه «کفر» به معنای «فسق» نیز آمده است؛[279] چنانکه انکار در مقام عمل هم گاهی کفر خوانده شده است.[280] مانند انکار نعمتهای خداوند:

<هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ>[281] ؛

«[سلیمان گفت:] این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاسگزارم یا ناسپاسی میکنم و هر کس سپاس گزارد، تنها به سود خویش سپاس میگزارد و هر کس ناسپاسی [و کفران نعمت] کند، بیگمان پروردگارم بینیاز و کریم است».

در قرآن کریم از هدایتناپذیری کافران از تعابیری چون: «ختم»،[282] «طبع»،[283] «صرف»،[284] «غلاف»،[285] «رین»،[286] «قفل»،[287] «تقلیب»،[288] «قساوت»[289] و «مرض»[290] استفاده شده است.

نتیجه آنکه کفر در قرآن، به معانی متعدد آمده که یک معنای آن انکار خداوند متعال و آموزههای الهی است. ریشه این انکار هم در ناحیه «معرفت شناختی» است -که به جهل، شک و ظن اشاره شد-و هم در ساحت روانشناختی است که مهمترین آن تکبّر و غرور تلقی گشته است.

دو. شرک در قرآن

در یک برآیند کلی از دیدگاه قرآن، شرک به دو قسم اعتقادی و اخلاقی تقسیم میشود. امّا به یک نظر دقیق و ظریف، شرک اخلاقی نیز به شرک اعتقادی برمیگردد. از مجموع آیات قرآن، میتوان نکات برجسته ذیل را در اینباره برشمرد:

1. شرکورزی، نشانه بیخردی است.[291]

2. پندار وجودِ همانند برای خدا، برخاسته از جهل و نادانی است؛ چه اینکه برای خدا شریک و همانند پنداشتن، با علم و اندیشه صحیح ناسازگار است.[292] ازاین رو، از نظر قرآن ریشه شرک، «ندانستن» است و مشرکان مردمی جاهل و ناداناند.[293]

3. بر اساس آیات قرآن، «توحید» شجره طوبایی است که برگها و شاخههای آن، اخلاق، عبادات و طاعت است؛ ولی «شرک» شجره خبیثهای است که ریشه در جهنم دارد[294] و همواره آتش به بار میآورد و تمام شاخههای آن، معصیت و تمام برگهای آن گناه است.

4. از دیدگاه آیات، روی آوردن به مظاهر شرک، زمینه ساز غفلت از یاد خدا و ترک نماز است[295] و شرک به خداوند، آدمی را به دلهره و هراس گرفتار میسازد.[296]

سه. نفاق در قرآن

در این خصوص، نکات فراوانی در قرآن آمده است که طرح تفصیلی آن ممکن نیست و در اینجا تنها به ذکر چند نکته اساسی، بسنده میشود:

1. از دیدگاه قرآن «نفاق» اظهار ایمان و پوشاندن کفر است؛ یعنی، منافقان شهادت ظاهری میدهند، ولی در باطن منکرند.[297]

2. از دیدگاه قرآن جهل عامل اصلی نفاق است.[298]

3. شک نیز یکی از عوامل روی آوردن به نفاق است.[299]

4. قرآن کریم، همانطور که درباره کافران سخن از غرق شدن در گرداب خطاها دارد،[300] درباره منافقان نیز سخن از غوطهور شدن در گرداب طغیان و کوردلی دارد؛[301] زیرا در جنگ «عقل و وهم»، اگر عقل به اسارت وهم درآمد، «وهم» میداندار صحنه ادراکی نفس میشود و مجاری ادراک صحیح را میبندد. چنین انسانی هرگز به اندیشه صحیح راه نیافته، اندیشههای باطل، صحنه نفس او را آکنده میسازد و او در طغیان این اندیشههای واهی، با کوردلی حرکت میکند.[302]

5. از دیدگاه بعضی از آیات قرآن، منافقان در برخی از احکام با کافران شریکاند؛ مثلاً سقوط در آتش قهر خدا، هم به منافقان نسبت داده شده و هم به کافران.[303]

آن منافق، مشک بر تن مینهد

روح را در قعر گلخن مینهد

بر زبان، نام حق و در جان او

گندها از فکر بیایمان او

ذکر با او همچو سبزه گلخنست

بر سر مبرز گلست و سوسنست

آن نبات آنجا یقین عاریست

جای آن گل مجلسست و عشرتست

 [304] 

در برخی از آیات قرآن، منافقان از کافران بدتر تلقی شدهاند.[305] سرّ این واقعیت آن است که: «اولاً، منافقان از کافران و مشرکان زیانبارتراند. ثانیاً، منافقان هر چند مانند کافران در درون منکر دیناند؛ ولی اهل کتمان، دروغ، خدعه و استهزا نیز هستند».[306]

 

هدایت خدا و گمراهی انسان

افراد بسیاری پس از سالها عبادت و تحمّل رنج و سختی، به یکباره از راه حق منحرف شدهاند و یا برعکس، آیا این دیدگاه یک ناامیدی را در انسان زنده نمیکند!؟ چگونه میتوان به هدایت مطمئن باشیم؟ 

فهم این مطلب، مبتنی بر شناخت دقیق اقسام هدایت و ضلالت، شرایط هریک و گونههای تعلق مشیت و اراده حکیمانه الهی است.

اقسام هدایت در قرآن

در قرآن مجید از چهار نوع هدایت سخن رفته است:

1. هدایت تکوینی عام؛ آن همان نظام و ساز و کاری است که خداوند موجودات را طبق آن آفریده است؛ به طوری که تمام هستی هماهنگ و منسجم به سوی غایتی در حرکت و تکاپویند:

<رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی>[307]؛

«پروردگار ما کسی است که هر چیزی را خلقتی که در خور او است داده، سپس آن را هدایت کرده است».

در برابر اینگونه هدایت، هیچگونه ضلالتی وجود ندارد.

2. هدایت تکوینی اولی خاص؛ و آن هدایت همه انسانها از طریق عقل و فطرت به سمت یک سری از حقایق، اصول و ارزشها است که از آن به «حجت باطنی» تعبیر شده است. چنین هدایتی چند خصوصیت دارد:

الف. منحصر به انسانها است؛

ب. در میان انسانها عمومی و استثنا ناپذیر است؛

ج. ذاتی و درون بود است؛

د. در برابر آن هیچگونه ضلالتی نیست؛ یعنی، خداوند هیچکس را با فطرت خداگریز و عقلی گمراه کننده، نیافریده است.

3. هدایت تشریعی عام؛ اینگونه هدایت، مخصوص انسانها و طایفه جن است؛ زیرا تشریع و قانونگذاری در ظرف اختیار و توان کنشهای انتخابی و گزینش موضوعیت دارد و بدون آن بیمعنا است. چنین هدایتی نیز از نظر قرآن، در ظرف خود فراگیر و همگانی است؛ یعنی، خداوند، پیامبران را برای همه انسانها فرستاده و کتاب آسمانی خود را برای جمیع بشر نازل فرموده است:

<وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ> ؛

<وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلّا کَافَّةً لِلنّاسِ>.

در برابر اینگونه هدایت نیز هیچ ضلالتی نیست؛ زیرا ضلالت تشریعی به این معنا است که -نعوذ بالله - خداوند پیامبرانی را برای گمراه سازی برخی از مردم، مبعوث سازد و معارف و احکام و قوانین گمراه کنندهای بر آنان نازل فرماید؛ در حالی که او هرگز چنین نمیکند و از او جز سخن حق، نازل نمیگردد: «ما یقول الا الحق». در اینجا چند نکته مهم وجود دارد:

یکم. خداوند، به عنوان هادی و شارع، خواستار هدایت همه انسانها است و از این رو، دین حق را برای همگان نازل کرده است.

دوم. اراده الهی در این زمینه، این است که انسانها با اختیار خود راه درست را برگزینند و به اجبار و تحمیل نباشد. از این رو فرمود:

<إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً>.

سوم. انسانها در برابر هدایت تشریعی عام -با توجّه به اختیاری که دارند- دوگونه موضع اتخاذ میکنند: برخی در برابر آن راه تسلیم و انقیاد پیش میگیرند و گروهی به سرپیچی و طغیان میپردازند. دقیقاً از همینجا است که به مرحله بعد و نوع دیگری از هدایت گذر میکنیم.

4. هدایت تکوینی پاداشی(ثانوی)؛ این هدایت، مخصوص مؤمنان است؛ یعنی، کسانیکه با اختیار خویش در برابر هدایت رسولان الهی و نورافشانیهای عقل و فطرت، تسلیم گشتند، خداوند باب هدایت دیگری برتر از هدایتهای قسم پیشین بر روی آنان میگشاید. به عبارت دیگر چون آنان با اختیار خود، از هدایتهای مراتب پیشین استفاده کردند؛ لذا این نوع هدایت را پاداشی و ثانوی (مترتب بر پذیرش هدایتهای اولی) مینامند.

فرق اساسی این هدایت با مراتب قبلی، آن است که وجه غالب آنها، جنبه راهنمایی (ارائةالطریق) داشت؛ ولی این مرتبه افزون بر آن خاصیت راهبری (ایصال الی المطلوب) نیز دارد.

توضیح بیشتر آنکه اگر کسی بعد از آشکار شدن حق و باطل، راه پیامبران الهی را با اختیار خود برگزیند و در آن راه گام بردارد؛ خداوند برای تداوم و تکمیل این هدایت یافتگی، فیض خاص تکوینی خود را شامل حال او میگرداند و راه را برای او روشنتر و امکان سیر را هموارتر میگرداند و موانع تکامل او را برطرف میکند:

چنان که خداوند میفرماید:

<فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْری>[308] ؛

«به زودی راه آسانی پیش پای او خواهیم گذاشت».

و در آیه دیگر میخوانیم:

<وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ>[309]؛

«و آنان که به هدایت گراییدند [خدا] آنان را هر چه بیشتر هدایت بخشید و پرهیزگاریشان داد».

پس این هدایت، ویژه هدایت یافتگانی است که به اختیار خود طریق هدایت را پیمودهاند.

در مقابل این نوع هدایت، «اضلال مجازاتی» قرار دارد؛ یعنی، هرگاه فردی با بهرهمندی از تمام امکانات هدایت - اعم از تکوینی و تشریعی، عقل و فطرت، به همراه پیامبر بیرونی - به عمد از راه حق منحرف شود و کتاب الهی را پشت سر گذارد؛ خداوند به عنوان مجازات او را گرفتار گمراهی میکند. در این حالت، توفیقات از او سلب شده و نورانیت «اهتدا» به او داده نمیشود؛ به تعبیر دیگر او را به حال خود وا میگذارد و هیچگونه کمکی به او نمیشود، تا به راه انحراف خود ادامه دهد و به دوزخ منتهی گردد:

<وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ>[310] ؛

«و خداوند بر آن نیست که گروهی را پس از آنکه هدایتشان نمود، بیراه بگذارد؛ مگر آنکه چیزی را که باید از آن پروا کنند، بر ایشان بیان کرده باشد».

این آیه به روشنی بیان میکند که اضلال الهی، بعد از هدایت تشریعی و تکوینی و ارائه طریق است.

البته گفتنی است صرف گناه، موجب چنین مجازاتی (اضلال الهی) نیست؛ بلکه کثرت گناه -به خصوص عناد و دشمنی با خدا و طریق حق - موجب چنین گمراه کردنی است. اضافه بر این که اضلال، مجازاتی دائمی نیست و چنانچه شخص تحول درونی پیدا کند، لطف خدا دوباره او را فرا میگیرد:

<إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا>[311]؛

«[ولی] اگر [به گناه] بازگردید [ما نیز کیفر شما] باز میگردیم».

بنابراین هرگز خداوند، در ابتدا کسی را گمراه نمیکند؛ بلکه اساس کار او، بر آن است که ناقصها را کامل کند و کامل را به مراحل نهایی کمال رهنمون شود. پس هدایت تکوینی پاداشی و گمراهی مجازاتی، منافاتی با اراده انسان ندارد و منجر به جبر نمیشود؛ بلکه در واقع نتیجه عمل اختیاری انسان است که در عین حال سلب اختیار نمیکند.

اما انحراف کسانی که پس از سالها عبادت، از راه حق منحرف شدهاند؛ میتواند به دلایل گوناگون باشد. امکان دارد پایههای اعتقادی آنان در انجام عمل صالح ضعیف بوده (ضعف ایمان)، یا نیت صادقانهای در انجام عمل خویش نداشتهاند (نیت نادرست) و یا در اثر برخورد با عوامل سقوط اخلاقی - همچون هوای نفس، دنیا و شیطان -به راه باطل کشانده شده باشند.

باید توجه کرد که ارزش اخلاقی در اسلام، بر بنیانهایی نهاده شده که با سستی در هر یک از آنها، زمینه انحراف و سقوط فراهم میگردد. برای مثال در نظام اخلاقی اسلام، نیّت نقش محوری دارد و بنیان ارزش اخلاقی و منشأ خوبیها و بدیها به شمار میرود. از نگاه اسلام تنها خوب بودن کار (حسن فعلی)، برای ایجاد ارزش اخلاقی کافی نیست؛ بلکه افزون بر آن، انگیزه فاعل در آن کار نیز باید نیک و الهی باشد (حسن فاعلی). تنها در این صورت است که فعل اخلاقی، برای فاعل آن سعادت بخش است.

خداوند متعال، در سوره «بقره»[312] نقش نیّت را در انفاق چنین بازگو میکند:

«داستان کسی که در انفاق خود ریا میکند، داستان کسی است که تخمی را روی سنگی صاف میکارد، آن گاه بارانی تند بر آن میبارد که پس از شست وشو، صاف و پاک باقی میماند و هیچ محصولی از آن به دست نمیآورد. در برابر، مَثَل صدقات کسانی که اموال خویش را برای طلب خشنودی خدا و استواری روحشان انفاق میکنند؛ همچون باغی است که بر فراز پشتهای قرار دارد که اگر رگبار به آن برسد، دو چندان محصول برآورده و اگر رگباری هم به آن نرسد، ریزش باران آن را بسنده است».

این نیت نیکو و خالص، تنها در سایه ایمان پدیدار میگردد؛ ولی ایمان هم دارای مراتب بوده و شدت و ضعف میپذیرد. ازاینرو، ممکن است با ظهور آفاتی؛ (چون غفلت، کمبود و نقصان آگاهی، تعلّقات و...)، متزلزل گشته و آدمی از راه مستقیم منحرف شود.

علاوه بر آنکه هوای نفس، به عنوان عاملی مهم برای سقوط اخلاق، در راه انسان قرار دارد و این عامل چنان قوی است که گاه خداوند متعال، به پیامبران خود خطر فرمانبری از آن را خاطرنشان ساخته است. خداوند در آیهای به داود فرمان میدهد: در میان مردم به حق حکم کند و از هوا و خواهشهای نفس پیروی نکند که او را از راه خدا گمراه خواهد ساخت.[313] در این میان نقش شیطان و راهکارهای او برای انحراف آدمی، بسیار برجسته است و چه بسا عابدان و عالمانی که به رغم سالیان سال عبادت، در دام او افتادهاند.[314]

به هر حال باید توجه داشت که خداوند متعال، خواهان فرجام نیک برای بندگان خویش است و این خود ما هستیم که راه انحراف را طی کرده و از راه مستقیم گریزانیم.

 

عدالت خدا و حسابرسی

مایلم به صورت سلیس و روان و مستند و قابل بازگویی به زبان دانشجویی به این سؤالم باسخ داده شود که آیا خلود در جهنم در برابر عمر محدود با عدالت خدا سازگار است؟

نخست باید دانست عذاب ابدی شامل کسانی میشود که در مقابل حق گردنکشی کرده و راه حق را بر روی خود و دیگران بستهاند. اینها با اینکه میدانستند خدایی هست و حجّت بر آنها تمام شده بود ایمان نیاوردند؛ و در مقابل خدا صف آرایی کرده و راه حق را بر روی مردم بستند؛ نظیر ابلیس که از روی علم و از سر عناد با خدا، راه حق را بر مردم میبندد یا مثل ابن ملجم که از توبه او گزارش در دسترس نیست و با کشتن امیرالمؤمنین تمام بشریت را از هدایت آن حضرت محروم کرد؛ یا دیگر ستمگران لجاجت پیشه و کافران حقستیز که اگر زندگی آنان ادامه مییافت، همچنان به روش خود ادامه میدادند؛ چون جوهره انسانی وجودشان را نابود کردهاند و راه بازگشت را به روی خودشان بستهاند درباره چنین کسانی خداوند متعال میفرماید:

<إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ. خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌ>[315]؛

در حقیقت کسانى که کفر ورزیدند چه بیمشان دهى چه بیمشان ندهى بر ایشان یکسان است [آنها] نخواهند گروید. خداوند بر دلهاى آنان و بر شنوایى ایشان مهر نهاده و بر دیدگانشان پرده‏اى است و آنان را عذابى دردناک است».

امام صادق نیز میفرماید:

«إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ النَّارِ فِی النَّارِ لِأَنَّ نِیاتِهِمْ کانَتْ فِی الدُّنْیا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیهَا أَنْ یعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِی الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِیاتِهِمْ کانَتْ فِی الدُّنْیا أَنْ لَوْ بَقُوا فِیهَا أَنْ یطِیعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّیاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَی- قُلْ کلٌّ یعْمَلُ عَلی‏ شاکلَتِهِ قَالَ عَلَی نِیتِه»[316]؛ «اهل دوزخ از این رو در دوزخ جاودان باشند که نیت داشتند اگر در دنیا جاودان باشند همیشه نافرمانی خدا کنند و اهل بهشت از این رو در بهشت جاودان باشند که نیت داشتند اگر در دنیا باقی بمانند همیشه اطاعت خدا کنند، پس این دسته و آن دسته به سبب نیت خویش جاودانی شدند، سپس قول خدای تعالی را تلاوت نمود: «بگو هر کس طبق شاکلهی خویش عمل میکند» فرمود: یعنی طبق نیت خویش».

خداوند متعال درباره اهل جهنم فرمود:

<حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ، لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکتُ کلاَّ إِنَّها کلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی‏ یوْمِ یبْعَثُونَ>[317]؛

«(آنها هم چنان به راه غلط خود ادامه می‏دهند) تا زمانی که مرگ یکی از آنان فرارسد، می‏گوید: «پروردگار من! مرا بازگردانید! شاید در آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم!» (ولی به او می‏گویند:) چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می‏گوید(و اگر بازگردد، کارش همچون گذشته است)! و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند! »

قابل توجه اینکه، پاداش و کیفر آخرت را نباید مثل مجازات یا پاداش کار دنیا تصوّر کرد. در دنیا وقتی کسی کاری میکند و در مقابل کارش پاداش یا مجازات میشود پاداش یا کیفر غیر از خود کار است، امّا پاداش یا کیفر، در آخرت عین خود عمل است؛ یعنی شخص در آخرت حقیقت خود عمل را در وجود خویش مییابد. به عبارتی در آخرت عمل و عامل با هم متحدند.

خداوند متعال میفرماید:

«و اینکه برای انسان نیست جز سعی و کوشش او؛ و اینکه تلاش او بهزودی دیده می‏شود»[318].

و فرمود:

«در آن روز مردم به صورت گروه‏های پراکنده (از قبرها) خارج می‏شوند تا اعمالشان به آنها نشان داده شود! پس هر کس به اندازه ذرّه‏ای کار خیر انجام دهد آن را می‏بیند! و هرکس به اندازه ذرّه‏ای کار بد کرده آن را می‏بیند!»[319] و فرمود: «کسانی که کتمان می‏کنند آنچه را خدا از کتاب نازل کرده، و آن را به بهای کمی می‏فروشند، آنها جز آتش چیزی نمی‏خورند؛ (و هدایا و اموالی که از این رهگذر به دست می‏آورند، در حقیقت آتش سوزانی است.) و خداوند، روز قیامت، با آنها سخن نمی‏گوید؛ و آنان را پاکیزه نمی‏کند؛ و برای آنها عذاب دردناکی است. اینان، همانهایی هستند که گمراهی را با هدایت، و عذاب را با آمرزش، مبادله کرده‏اند؛ راستی چقدر در برابر عذاب خداوند، شکیبا هستند!! اینها، به خاطر آن است که خداوند، کتاب (آسمانی) را به حق، (و توأم با نشانه‏ها و دلایل روشن،) نازل کرده؛ و آنها که در آن اختلاف می‏کنند، (و با کتمان و تحریف، اختلاف بهوجود می‏آورند،) در شکاف و(پراکندگی) عمیقی قرار دارند.»[320]

و فرمود:

«کسانی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می‏خورند، (در حقیقت،) تنها آتش می‏خورند؛ و به زودی در شعله‏های آتش (دوزخ) می‏سوزند»[321].

و فرمود:

«اما کسی که در این جهان (از دیدن چهره حق) نابینا بوده است، در آخرت نیز نابینا و گمراهتر است!»[322]

در این آیات سخن از مشاهده خود اعمال و اتحاد با عمل است. بنابر این عذاب آخرت نتیجه قهری و حقیقت خود عمل است؛ و عمل از عامل آن جدا شدنی نیست؛ چون عامل، علّت عمل است؛ و جدایی معلول از علت محال است. اگر ذات یک انسان عین آتش شد او در آتش ابدی خواهد شد چون ذات شخص را نمیتوان از او جدا کرد. افرادی نظیر جنایتکاران جنگی و کودککش عین آتشاند لذا دائماً مشغول سوزاندن و ویران کردنند. اینها در آخرت نیز هیزم آتش جهنم میشوند.

جواب تمثیلی

عجیب نیست که در آخرت عمل موقت و اندکی موجب خلود در آتش شود.

کما اینکه در دنیا نیز چنین است؛ و کسی در دنیا آن را بیعدالتی نمیداند. در دنیا اگر کسی سوزنی را در چشم خود فرو کند برای همیشه کور میشود.
اگر بنا بود که چنین کسی در دنیا تا ابد زندگی کند تا ابد کور می
ماند؛ و کسی حق نداشت خدا را بابت این کار مذمت کند. کوری همیشگی نتیجه قهری سوزن در چشم فرو
کردن است؛ بنابراین اگر کسی این کار را کرد و کور شد تنها خودش مقصر است و بس. نه خدا مقصر است نه سوزن و نه کارخانه سوزن سازی. خدا به مردم خبر داده است که چه کاری منجر به افتادن در آتش و چه کاری موجب خلود در آتش است. بنابراین اگر کسی این کارها را مرتکب شد و در آتش مخلد شد تنها خودش مقصر است. اگر به کسی گفتند که در خانه گاز جمع شده کبریت نزن؛ و او لجاجت کرد و کبریت زد و صورتش برای همیشه سوخت و زیبایی او برای همیشه از بین رفت مقصر تنها خودش است.

 

مهربانی خدا و جهنم!

گاهی گفته میشود «خدا مهربانتر از مادر است» آیا وجود جهنّم منافاتی با مهربانی خدا ندارد؟ فرزند هر اندازه هم که بد باشد مادر مهربان راضی به عذاب فرزندش نمیشود. 

در این باره نخست باید دقت کنیم و به فکر فرو رویم که چه اتفاقی افتاده و چه خطایی سرزده است که خداوند مهربانتر از مادر و «ارحم الراحمین» کسی را تنبیه کرده و به عذاب گرفتار کرده است؟!

برای درک روشنتر از این واقعیت؛ باید دانیم مهر و محبت مادری، جلوهای از مهر و محبت خداوند است؛ و موهبتی از جانب خداوند به مادران است و به هر مقدار مهربانی مادر به رشد و پیشرفت فرزند کمک کند، رنگ خدایی آن بیشتر خواهد بود. اگرچه به ظاهر تنبیه یا سختگیری باشد. چنان که وقتی کودکی را مار گزیده است، دوستداران او، دست و پای او را بسته و جای نیش مار را تیغ میزنند تا زهر وارد خون نشود. این کار از سر رحمت و عطوفت است.

خطاهای انسان نیز گاهی سطحی است. خداوند مهلت میدهد و گاهی خطاها شدیدتر و موجب اذیت و آزار دیگران است خداوند نیز در دنیا جریمه و مجازاتهایی برای شخص برقرار میشود. تا پشیمان شود و جبران کند و در صورتی که خطاهای او گستردهتر و قابل جبران در دنیا نباشد در عالم برزخ مکافات خواهد شد و اگر خطاها عمیقتر بود در مواقف قیامت و سختیهای محشر مجازات خواهد شد تا پاک گردد و در نهایت برخی گناهان با آتش جهنم باید پاک شود و سپس نجات خواهد یافت. در این نگاه نقش آتش جهنم همانند از بین بردن ناخالصیها در کوره خالص سازی آهن و مس و طلا خواهد بود.

بر همین اساس خداوند متعال میفرماید:

<کلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیرَها لِیذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزیزاً حَکیماً >[323]؛

«هر گاه پوستهای تنشان بریان گردد(و بسوزد)، پوستهای دیگری به جای آن قرار می‏دهیم، تا عذاب را بچشند. همانا خداوند، عزیز و حکیم است».

اهل معرفت فرمودهاند: مراد از این پوست، همان پوستهی غیر انسانی اهلجهنّم است که ظهور ملکات درونی آنهاست؛ و کار جهنّم این است که این ملکات را میسوزاند تا شخص به فطرت الهی خود، که زیر این پوستههای غیرانسانی دفن شده، بازگردد. در این هنگام است که شخص جهنّمی خود را انسان یافته و از جهنّم نجات مییابد.

البته کسانی که هیچگونه روزنه امیدی در وجودشان نیست، راهی برای نجات و ورود به بهشت نخواهند داشت، زیرا بهشت جایگاه پاکان است و کسی که در لجاجتپیشگی و حقستیزی غوطهور است، راهیابی به بهشت برای او معنا ندارد و با بهشتیان سر ناسازگاری دارد.

همچنان که در دنیا نیز دشمنی داشت و از هرگونه هم