خانه> کتاب >1210


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
قرص شب امتحان (تار...
پيامدهاي خودارضايي...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
همجنسگرايي، علل و ...
هولوكاست چيست؟
عجم، دشمن اهل بيت؟...
گناهان كبيره
چشم چراني، آثار و ...
رابطه دختر و پسر
چگونه از ياران اما...
علامت قبولي توبه
تقويت اراده در انج...
احكام نماز و روزه ...
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
جلسه خواستگاري
...

چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
لیست کتب اداره مشا...
دفتر 30 پرسش ها و ...
اثر بيدار ماندن بي...
چرا فقط بي حجابي! ...
گرايش دختران آمريك...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
دوستي با نامحرم در...
چرا جنگ را ادامه د...
جايگاه و ارزش نماز...
شيوه هاي کنترل نفس...
اخلاق پيامبر(2)- م...
موي بلند و وضو
خاطره اي جالب از ز...
اخلاق پيامبر - توص...

آمار سایت


تعداد مقالات:
2177

بازدید مقالات:
7041699

بازدید سوالات:
2613879



دفتر سوم پرسش ها و پاسخ ها «راهنما شناسی» بازديد: 2273

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


 راهنماشناسی

پرسش ها و پاسخ های دانشجویی

دفتر سوم (ویراست دوم با اضافات) راهنماشناسی

 

تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها

(پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی - اداره مشاوره و پاسخ)

تدوین و تألیف: محمدرضا کاشفی

ناشر: دفتر نشر معارف

تایپ و صفحه آرایی: طالب بخشایش

نوبت چاپ: (ششم از ویراست دوم) نهم، پاییز 1391

تیراژ: 3000 نسخه

شابک: 6-057-531-964-978

قیمت: 2600 تومان

«همه حقوق برای ناشر محفوظ است»

سرشناسه: کاشفى، محمد رضا، 1346 -

عنوان و نام پديدآور: راهنماشناسى / مؤلف محمدرضا کاشفى؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

مشخصات ظاهرى: 112 ص

فروست: مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر سوم (کلام و دين پژوهى 3)

شابک: 6-057-531-964-978

يادداشت: کتابنامه: ص [109] ـ 112؛ همچنين به صورت زيرنويس[ويراست دوم]

موضوع: اسلام ـ پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: اسلام -- مسائل متفرقه -- پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: عصمت.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

رده بندى کنگره: 1385  ج 60 26م/12 bp

رده بندى ديويى: 297/02

شماره کتابشناسى ملى: 1867 - 83م

فهرست

بخش اول ـ وحى و نبوت.

ضرورت بعثت انبيا، قرآن شناسى ـ وحى و نبوغ بشرى، تعداد پيامبران

بخش دوم: ويژگى هاى پيامبران.

عصمت و اختيار ـ عصمت و دنيا ـ عصمت در طفوليّت ـ دسترسى به عصمت ـ خطاى پيامبران عليهم السلام ـ خطاى حضرت آدم عليه السلام ـ خطاى داود عليه السلام ـ خطاى پيامبر صلى الله عليه و آله ـ گناه پيامبر صلى الله عليه و آله ـ استغفار معصومان عليهم السلام ـ معجزه پيامبر صلى الله عليه و آله ـ علم غيب پيامبر صلى الله عليه و آله ـ معراج پيامبر صلى الله عليه و آله ـ معراج و علم پيامبر ـ مشورت پيامبر ـ حقيقت محمديه (صادر اول) ـ حديث «لولاک...» ـ مقام پيامبر صلى الله عليه و آله

 

 


 

 

بخش اول ـ وحى و نبوت 

ضرورت بعثت انبيا

 پرسش 1.    انسان چه نيازى به پيامبران دارد و چه ضرورتى موجب بعثت انبيا شده است؟

 مى توان با دو ديدگاه، ضرورت نبوت را اثبات کرد:

ديدگاه اول: با سه مقدمه مى توان ضرورت نبوت را اثبات کرد:

1. انسان براى اين آفريده شده که با عبادت و اطاعت خداى متعال، شايستگى دريافت رحمت هايى را پيدا کند که ويژه انسان هاى کامل است. اما از آنجا که اين کمال و سعادتِ والا، جز از راه انجام دادن افعال اختيارى، حاصل نمى شود، مسير زندگى بشر دو راهه و دو سويه قرار داده شده است، تا زمينه گزينش براى وى فراهم شود.

2. اختيار و انتخاب آگاهانه، علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمينه هاى بيرونى، براى کارهاى گوناگون و وجود ميل و کشش درونى به سوى آنها، نياز به شناخت صحيح نسبت به کارهاى خوب و بد و راه هاى شايسته و ناشايست دارد؛ انسان در صورتى مى تواند راه تکامل خويش را آزادانه و آگاهانه انتخاب کند که هدف و راه رسيدن به آن را بشناسد و از فراز و نشيب ها و پيچ و خم ها و لغزشگاه هاى آن، آگاه باشد. پس مقتضاى حکمت الهى، اين است که ابزار و وسايل لازم براى تحصيل چنين شناخت هايى را در اختيار بشر قرار دهد؛ وگرنه همانند کسى خواهد بود که ميهمانى را به مهمانسرايش دعوت کند؛ ولى محل آن و راه رسيدن به آنجا را به او نشان ندهد. بديهى است چنين رفتارى خلاف حکمت و موجب نقض غرض است.

3. شناخت هاى عادى و متعارف انسان ها که از همکارى حس و عقل به دست مى آيد - هر چند نقش مهمى در تأمين نيازمندى هاى زندگى ايفا مى کند - براى بازشناختن راه کمال و سعادت حقيقى، در همه ابعاد فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، دنيوى و اخروى کافى نيست؛ زيرا اين همه صفات ناپسند و کارهاى نارواى موجود در جامعه انسانى، همه از کسانى است که عقل و قوه تميز دارند؛ جز اينکه در اثر خودخواهى، سودپرستى و هوسرانى، عقلِ آنان مغلوب عواطف و تابع هوا و هوس گرديده است؛ در نتيجه دچار گمراهى شده اند. علاوه بر آنکه براى شناخت راه صحيح زندگى، در همه ابعاد و جوانب، آن بايد آغاز و انجام وجود انسان و پيوندهايى که با موجودات ديگر دارد و روابطى که مى تواند با هم نوعان و ساير آفريدگان برقرار کند و تأثيراتى که انواع روابط گوناگون، مى تواند در سعادت يا شقاوت او داشته باشد، معلوم گردد. همچنين بايد کسر و انکسار بين سودها و زيان ها و مصالح و مفاسدِ مختلف شناخته شود و مورد ارزيابى قرار گيرد، تا وظايف ميلياردها انسانى که داراى ويژگى هاى بدنى و روانى متفاوت هستند و در شرايط مختلف طبيعى و اجتماعى زندگى مى کنند، مشخص شود. البته احاطه بر همه اين امور، براساس تجربه و تاريخ بشر، نه تنها براى يک يا چند فرد ميسر نيست؛ بلکه براى بسيارى از گروه هاى متخصص در رشته هاى علوم مربوط  به انسان هم مقدور نيست.

با توجه به اين سه مقدمه، به اين نتيجه مى رسيم که مقتضاى حکمت الهى اين است که راه ديگرى، وراى حس و عقل براى شناختن مسير تکامل همه جانبه، در اختيار بشر قرار دهد؛ تا انسان ها بتوانند مستقيماً يا با وساطت فرد يا افراد ديگرى، از آن بهره مند شوند؛ و آن همان راه «وحى» است که در اختيار انبيا عليهم السلام قرار داده شده است و ايشان به طور مستقيم و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهره مند مى شوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و کمال نهايى لازم است، فرا مى گيرند.[1]

ديدگاه دوم: با توجه به چند مقدمه، ضرورت نبوت اثبات مى شود:

1. با توجه به روند تغيير و تحول موجودات گوناگون، دانسته مى شود که دستگاه آفرينش با تربيت تکوينى خود، هر نوعى از موجودات را به سوى کمال مناسب آن سوق مى دهد (دانه گندم به سوى سنبل شدن، هسته ميوه به سوى درختى سرسبز و پر از ميوه گشتن، نطفه به سوى يک حيوان يا انسان شدن و...). اگر چه در ميان اين انواع، افرادى در مسير تکوينى خود گرفتار يک سلسله آفات و صدمات شده و از راه بازمانده اند؛ ولى در عين حال، دستگاه آفرينش، هرگز از پيشه اش دست نکشيده، به کار خود ادامه مى دهد و کاروان هستى را پيوسته به سوى مقاصد ويژه خود هدايت مى کند؛ و چون انسان يکى از اين انواع است، ناچار از طريق آفرينش، به سوى مقصد کمالى خود هدايت مى شود.

 2. انسان، موجودى است که در همه شئون زندگى خود، مدنى و اجتماعى است؛ اما آفرينش نوع انسان، به گونه اى است که هر چيز را براى خود مى خواهد. از اين رو آدمى از نيروى طبيعت و از همه فوايد وجودى موجودات و عناصر ديگر، به نفع خود استفاده مى کند. به بيان ديگر، انسان موجودى استخدام طلب بوده، اجتماع را براى تکميل استخدام و به خدمت گرفتن ديگران براى خود انتخاب کرده است. اما وقتى انسان براى استخدام و استفاده از ديگران، با آنان مواجه مى شود، متوجه مى گردد که آنان نيز مانند وى بوده و همان طور که او مى خواهد، از نتيجه فعاليت ديگران بهره مند شود؛ آنها نيز مى خواهند از فعاليت او استفاده کنند. اين حقيقت، آدمى را وادار مى سازد که به تعاون و همکارى با ديگران تن در دهد؛ چرا که مى بيند به تنهايى و در نتيجه کار و کوشش خود، بدون استفاده از مساعى ديگران، نمى تواند لوازم زندگى خود را تأمين کند و از جهت ديگر، نمى تواند کار و کوشش ديگران را بلاعوض و به رايگان تملک کند؛ زيرا ديگران نيز مانند او انسان بوده، چيزى را که وى از ديگران مى خواهد، آنان نيز از وى مى خواهند. در اثر اين احتياج و ضرورت، افراد انسان گرد هم آمده، از يارى همديگر استفاده مى کنند در حقيقت کار و کوشش آنان روى هم ريخته مى شود؛ سپس هر کس به اندازه موقعيت و فعاليت اجتماعى خود، از آن بهره مى برد.

3. از آنجايى که انسان به ناچار، به زندگى اجتماع تعاونى تن داده است (وگرنه به حسب طبع اولى، منافع زندگى خود را مى خواهد و بس)؛ پيوسته از ته دل در فکر پاره کردن اين بند است. از اين جهت، هر وقت نيرويى پيدا کند و قدرتى در خود بيابد، از پايمال کردن حقوق ديگران مضايقه نخواهد داشت؛ چنانکه تاريخ گواه صادقى بر اين مدعا است. از همين جا است که انسان  حس مى کند بدون قانونى حکم فرما - که حقوق افراد را تأمين کند - زندگى او و بقاى جامعه و حيات نوع، امکان پذير نيست. از همينرو پيوسته قوانينى در جامعه هاى انسانى، داير بوده است.

4. اما قوانين بشرى، نمى توانند اختلاف ها را به طور اساسى و ريشه اى و حقيقى حل کنند؛ زيرا چگونه ممکن است شعور غريزى انسان - که خود منشأ بروز اختلاف و فساد، سودخواهى و منفعت طلبى خويش است - منشأ رفع اختلاف و عامل از ميان بردن فساد و بهره کشى از ديگران شود؟! ما در صحنه آفرينش، عاملى نداريم که به اثرى دعوت کند و به نابود کردن اثر خود نيز دعوت نمايد! علاوه بر آنکه قوانين بشرى بر افعال و اعمال اجتماعى مردم نظارت دارند؛ نه بر شعور درونى و احساسات نهانى آنها؛ در حالى که اختلاف از شعور درونى، خودخواهى و احساسات نهانى سرچشمه مى گيرد. از اين بيان، روشن مى شود که طريق رفع اين اختلاف، تنها اصلاح احساسات درونى انسان است؛ نه تأکيد و تشديد آنها و نه اصلاح متولّى قوانين.

با توجه به اين چهار مقدمه، مى گوييم از آنجا که خداوند متعال هر نوعى را به سوى کمال و هدف هاى وجوديش مى رساند و نوع انسان نيز از اين حقيقت مستثنا نيست؛ و چون وجود اختلاف، مانعى براى اصلاح نوع و کمال انسانى است و قوانين بشرى نمى تواند اين مانع را از سر راه بشر بردارد؛ حضرت حق يک سلسله قوانين و مقررات را - که به هر سه جهتِ اعتقاد، اخلاق و اعمال آدمى رسيدگى مى کند - براى هدايت انسان در جهتِ نيل به کمال حقيقى و سعادت، توسط انبيا به او وحى و ابلاغ کرده است. پس وجود پيامبران و مبعوث کردن آنان ضرورت دارد.

به بيان ديگر، از آنجا که قوانين بشرى، نمى تواند چاره ساز اختلاف باشد و  در نتيجه، انسان را به سوى سعادت حقيقى خود رهنمون شود؛ خداى متعال بايد مردم را به سوى راه و رسم زندگى از طريقى هدايت فرمايد. اين راه از هرگونه خطا و لغزش مصون بوده، اختلاف را به صورت ريشه اى و عميق برطرف سازد و آن طريقه «نبوت» است؛ يعنى، خداى متعال از راه وحى به برخى از بندگان خود، يک رشته معارف و احکام را تعليم مى دهد که پيروى از آنها، بشر را به سوى سعادت واقعى رهنمون مى کند.[2]

 

پرسش 2.    جايگاه و اهميت وحى در هدايت انسان چيست؟ 

در تاريخ اديان توحيدى، پس از نام مقدس خداوند، هيچ کلمه اى به اهميت و شگرفى «وحى» نيست؛ چرا که اگر وحى نبود:

1. خداوند، با غنا و استغناى کامل ذات و ذاتى اش از کل آفرينش، در پرده «غيب الغيوب» باقى مى ماند و در آن صورت، کار انسان، زار و عرصه بر او تنگ مى شد و کل بشريت با يک دست اسلحه شکسته بسته (يعنى، عقل عدد انديش) تنها مى ماند.[3]

2. ميان غيب و شهود، طبيعت و ماوراى طبيعت، فاصله اى پر نکردنى مى افتاد.

3. اگر خداوند خود را از طريق وحى بر انسان آشکار نمى کرد، آدمى ناچار بود که درباره وجود خداوند، فقط حدس بزند و يا مردم حداقل به دو گروه  تقسيم مى شدند: عده اى حدس مى زدند که خدا و مبدأيى هست؛ هم جهان، غيبى و هم غيب، جهانى دارد. برخى نيز حدس مى زدند که هر چه هست در همين دنيا است؛ نه پيش از آفرينش خداوندى در کار بوده است و نه پس از پايان طبيعى جهان. سپس از حدس هم فراتر مى رفتند؛ چنان که در تاريخ فکر و فلسفه رفتند و - العياذ بالله - استدلال به عدم مبدأ کردند.[4]

4. اگر وحى نبود، آدمى در پرتو وجود و جاودانگى روح، براى شناخت حقايق جهان پس از مرگ، هيچ منبع اطلاعاتى نداشت و نمى توانست هيچ گونه پيش بينى خاصى در باب نيازهاى ضرورى اين سفر طولانى و بى بازگشت، ارائه کند.

 

قرآن شناسى

 پرسش 3.     نزول قرآن چه ضرورت و فوايدى براى بشر دارد؟ اگر قرآن نبود چه مشکلى وجود داشت؟

ضرورت قرآن

اگر قرآن نبود:

1. آدمى از اولين، مهم ترين و پربارترين نعمت الهى محروم مى شد؛ زيرا انسان تنها در سايه تعليم خداوند و دريافت و تلقى قرآن، به کمال نهايى خويش مى رسد و تا قرآن نباشد، کسى به مقام انسانيت راه نمى يابد.[5]

2. انسان عاقل نمى گشت؛ تعاليم قرآن تنها براى عالم کردن نيست؛ بلکه براى عاقل ساختن انسان ها است.[6] تلاش قرآن براى اين است که انسان را  ـ پس از عالم شدن ـ عاقل کند و عاقل کسى است که معارف الهى را خوب بفهمد و به آن فهميده ها معتقد شود و در مقام عمل هم خوب عمل کند.

3. انسان از هدايت محروم مى گشت؛ زيرا قرآن کتاب هدايت و در واقع آخرين، عالى ترين و کامل ترين آن است[7].

4. آدمى در افراط و تفريط فرو مى غلتيد؛ انسان به بعضى از چيزها گرايش دارد و از بعضى ديگر گريزان و منزجر است؛ نقش قرآن در اين ميان تعديل ارادت و کراهت انسان است؛ يعنى، او به چه سمتى گرايش پيدا کند و از چه سمتى بپرهيزد. از اين رو قرآن کريم براى تنظيم جذب و دفع، تعديل شهوت و غضب، تصحيح ارادت و کراهت، تسويه محبت و عداوت و تولاّى انسان ها، بشير و نذير است.[8]

ليک گر واقف شوى زين آب پاک

 که کلام ايزد است و روحناک

نيست گردد وسوسه کلى ز جان

 دل بيابد ره به سوى گلستان

ز آن که در باغى و در جويى پرد

 هر که از سر صحف بويى برد[9]

5. آدمى در غفلت بود و عمر خود را به غفلت سپرى مى کرد؛ زيرا تنها نگاه خود را محدود به دنياى مادى مى ساخت و آن را چون سراى حقيقت مى انگاشت. از اين رو جهان براى او معنايى ورا و بالاتر از خود نداشت؛ بلکه هر چه را مى ديد و مى نگريست، تنها موجودات تقطيع شده اى مى پنداشت که فارغ از مبدأ و غايت است و نه «از جايى است» و نه  «رو به جايى» دارد؛ امّا آيات قرآن، انسان را به تدبير واداشته، او را از اين غفلت بيدار مى سازد.[10]

 

پرسش 4.  از کجا بدانيم که قرآن از سوى خداوند بر رسول اکرم صلى الله عليه و آله نازل شده و اين کتاب کلام خدا است؟

 پرسش شما در حقيقت به «حجّيت صدور» قرآن باز مى گردد؛ يعنى، قرآن سند الهى و حجت خدا بر انسان بوده و هم اکنون آنچه به نام قرآن در دسترس همگان است، همان قرآنى مى باشد که از سوى خداوند نازل گشته و هيچ عنصر غيرخدايى ـ چه به عمد و چه به خطا ـ در آن راه نيافته است. براى اثبات اين مدّعا چهار مطلب به عنوان ادله حجيت صدور قرآن مطرح است:

1. قرآن کتاب خداست،

2. قرآن مصون از تحريف است،

3. وحى مصون از خطا مى باشد،

4. رسول اکرم صلى الله عليه و آله معصوم است.

بدون شک شما اذعان خواهيد کرد که طرح تمامى مطالب عميق و گسترده، در اين نوشتار محدود ممکن نيست؛ اما در عين حال سعى مى کنيم مطالب اساسى در اين باب را فراروى ذهن پرسشگر شما قرار دهيم.

يک. قرآن، کتاب خدا

اين مدعا در سطوح مختلف قابل طرح بوده و معانى عميق متعددى دارد:

 1. مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است.

2. علاوه بر آن، تک تک الفاظ نيز از سوى خداوند است.

3. ترکيبات اين الفاظ در قالب آيات نيز از سوى خداوند است.

4. مجموع اين آيات به صورت سوره ها هم از ناحيه خداوند است (جمع قرآن).

براى اثبات اين چهار آموزه از دلايل نقلى (اعم از روايات معصومان و خود آيات قرآن) صرف نظر کرده، تنها به دليل عقلى (وجوه اعجاز قرآن) بسنده مى کنيم.

وجوه مختلفى براى اعجاز قرآن گفته شده که مى توان آنها را به سه بخش طبقه بندى کرد:

الف. اعجاز لفظى قرآن،

ب. اعجاز محتوايى قرآن،

ج. اعجاز قرآن از جهت آورنده آن.[11]

الف. اعجاز لفظى قرآن در دو ساحت مطرح است: «اعجاز بلاغى قرآن» که مقصود نظم، اسلوب بيانى و بلاغت و فصاحت و... است؛ و «اعجاز عددى» که اخيرا مطرح شده و از طريق کامپيوتر انجام مى پذيرد و مى کوشد تا با بيان ارتباطات عددى خاص، ميان الفاظ و حروف قرآن، نشان دهد که اين روابط عددى نمى تواند در سخن بشرى تحقق يابد. اين دو نوع اعجاز لفظى قرآن، ثابت مى کند که الفاظ و ترکيبات آن الهى است. علاوه بر آنکه روشن مى سازد  که آن مقدار از آياتى که با يکديگر مرتبط بوده و در يک سياق اند، از ناحيه خداوند مى باشد. اما اين نوع اعجاز از اثبات نوع قرار گرفتن سوره ها و پيدايش آنها ناتوان است.

ب. اعجاز محتوايى قرآن به حقايق مختلفى مى پردازد؛ همچون عدم وجود اختلاف در قرآن؛ اخبار بعضى از آيات از غيب و مطالبى که در آينده رخ داده يا مى دهد؛ طرح برخى از علوم و معارف که لااقل در آن زمان هيچ بشرى نمى توانسته به آنها دسترسى پيدا کند؛ عجز از ابطال معارف و علومى که در قرآن آمده است و... اين نوع اعجاز حقانيت قرآن و آسمانى بودن آن را اثبات مى کند؛ ولى از اثبات حقانيت قرآنى با چنين نظم و ترتيب آيات و سوره ها، ناتوان است.

ج. اعجاز قرآن از جهت آورنده آن بر اين مطلب تکيه دارد که رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فردى امّى بوده و نمى توانسته از پيش خود چنين کتابى را بياورد. اين نوع اعجاز اثبات مى کند که مفاد قرآن از ناحيه خداوند است؛ اما اينکه اين الفاظ هم از سوى او است، ثابت نمى شود. پس وجوه اعجاز قرآن تنها آموزه اول را اثبات مى کند؛ اما آيا راه ديگرى براى اثبات چهار آموزه ديگر هست؟ با تکيه بر تاريخ و اسناد و مدارک مطمئن و يقين آور، چهار آموزه بعدى را مى توان اثبات کرد. بسيارى از علماى شيعه - به ويژه متأخران و محققان معاصر - با دلايل موجّه، معقول و اطمينان آور معتقدند: قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و با نظارت ايشان و در پرتو هدايت الهى، به همين کيفيتى که در دسترس ما هست، جمع آورى شده و در واقع، پيدايش سوره ها و ترتيب آنها و آيات در پرتو وحى الهى و از سوى خداوند بوده است.[12]

 دو. مصونيت از تحريف

اين مطلب نيز در دو سطح مطرح است:

الف. در قرآن تحريف به زيادت رخ نداده است،

ب. در قرآن تحريف به نقصان نيز صورت نگرفته است.

براى اثبات اين دو مدعا نيز دلايل گوناگونى با رهيافت هاى متفاوت ارائه گرديده که به دليل مجال اندک از آن صرف نظر کرده، تنها به بيان دليل عقلى بسنده مى کنيم. براى تبيين اين دليل، ذکر چهار مقدمه ضرورى است:

1. دين مرسل، مجموعه امورى است که از سوى خداوند براى هدايت بشر از طريق پيامبران فرستاده شده است.

2. هر دين مرسلى قبل از آخرين آن، بخشى از «دين نفس الامرى» را - که براى هدايت بشر متناسب با روزگار نزول آن دين لازم بود - به ارمغان آورده است. «دين نفس الامرى»؛ يعنى آنچه در علم الهى و مشيت ربانى براى هدايت انسان به سوى رستگارى وجود دارد.

3. حکمت تعداد اديان مرسل، علاوه بر آوردن عناصر جديد از دين نفس الامرى، متناسب با روزگار خود، تصحيح آن بخش از شريعت قبلى مى باشد که گرفتار تحريف گشته است.

4. سلسله اديان الهى، آن گاه پايان مى پذيرد و در يک دين به منزله «دين خاتم» ظهور مى کند که اولاً، کامل باشد؛ يعنى، جامع و حاوى همه معارفى باشد که بشر تا روز قيامت، براى سعادت واقعى خود بدان محتاج بوده، يا خواهد بود؛ به طورى که هيچ عنصر هدايتى باقى نمانده، جز آنکه در آن دين  بيان شده باشد. ثانيا در طول تاريخ مصون از تحريف باشد. به هر روى، اگر هر يک از اين دو عنصر منتفى گردد، عقل خواهد گفت اين دين هنوز آخرين دين نيست.

نتيجه اين چهار اصل موضوعى، اين آموزه است که: «دين خاتم مصون از تحريف است». اما چه شرطى لازمه مصونيت دين از تحريف است؟ بدون شک بايد منبع اصلى شناخت دين و سند بى بديل آيين آورنده آن - که به منزله مجموعه هدايت الهى تلقى مى گردد (کتاب) آن - مصون از تحريف باشد. با توجه به اين تحليل، مى گوييم: از آنجا که قرآن، کتاب اسلام است و دين اسلام، دين خاتم است، نتيجه گرفته مى شود که قرآن، کتاب دين خاتم است و چون کتاب دين خاتم، مصون از تحريف است، نتيجه مى گيريم که قرآن، مصون از تحريف به هر بيان سطحى و شکلى است.[13]

سه. مصونيت از خطا

اين مطلب نيز با دلايل متفاوتى اثبات شده است که نمى توان به همه آنها پرداخت؛ اما از همه مهم تر اين دليل است که اگر کسى به حقيقت وحى توجه کند و مفاد آن را خوب دريافته، تصورى صحيح از آن داشته باشد؛ به مصونيت آن از خطا اعتراف و اين آموزه را تصديق خواهد کرد. حقيقت «وحى» نوعى علم شهودى و حضورى است که در آن خودِ حقايق هستى، در محضر شاهد و کاشف حاضر است؛ برخلاف علم حصولى که فقط صورتى از علوم در ذهن ما وجود دارد و در واقع اين صورت ذهنى است که پلى براى  ارتباط ما با جهان خارج است. از اين رو چون واسطه در نزد ذهن ما حاضر است، امکان دارد به دليل تفسير اشتباه ما در تطبيق آن با صورت خارج، به خطا بيفتد.

اما در علم حضورى چون نفس معلوم و مشهود در نزد عالم، کاشف و شاهد حاضر است و واسطه اى در کار نيست، امکان خطا معنا ندارد و چون حقيقت وحى، کشف و شهود عالم غيب است، در آن خطا معنا ندارد.[14]

چهار. معصوم بودن پيامبر

اين مدعا نيز در بيانى کوتاه بدين شکل اثبات مى گردد که با توجه به صفات خداوند متعال؛ يعنى، علم، قدرت، حکمت و تنزّه او از زشتى ها و با عنايت به حکمت نبوت و فرستادن رسولان و کتاب هاى آسمانى - که هدايت و راهنمايى مردم مى باشد - عقل مى گويد: پيامبر خدا بايد از هرگونه گناه و اشتباه عمدى و هرگونه خطا، سهو، نسيان و غفلت در دريافت و رساندن وحى الهى، معصوم باشد؛ زيرا اگر چنين نباشد و پيامبر در هر يک از ساحت هاى فوق معصوم نباشد، اعتماد مردم بر پيام رسانى و الهى بودن همه تکاليف و پيام ها از ميان مى رود و اين اغراء به گمراهى مردم و لغو و عبث گويى، از ساحت قدس ربوبى منزه است.[15]

حال با اثبات اينکه قرآن، از هرگونه تحريف مصون است و از آنجا که در حقيقت وحى، امکان خطا متصور نيست و با عنايت به اين مسئله که شخص رسول اکرم صلى الله عليه و آله معصوم است؛ روشن مى گردد که قرآن حاضر از سوى  خداوند بر رسول اکرم صلى الله عليه و آله نازل گشته و اين کتاب کلام خداوند است.

 

وحى و نبوغ بشرى

 پرسش 5.   آيا نمى توان گفت وحى نوعى نبوغ است و به روان شناسى مدعى نبوت بازگشت مى کند و قرآن نيز محصول همين خلاقيت منحصر به فرد است؟ 

وحى با آثار نابغان بشرى، قابل مقايسه نيست. کسانى که تفسير روان شناسانه از «وحى» ارائه مى کنند، مقصودشان آن است که وحى، الهامى است که از درون وجود پيامبر، به روح او افاضه مى شود و همان فوران خودآگاهى هاى باطنى شخصى است که در موقعيت مناسبى متبلور مى شود؛ نه چيزى از خارج وجود وى.

به بيان ديگر، روح متعالى، فطرت پاک، ايمان و باور مستحکم به خداوند و دورى از ناهنجارى هاى اعتقادى و رفتارى و سلامت وراثت خانوادگى همه و همه، در انديشه او تأثير گذاشته، از وى شخصيتى ممتاز مى سازد و در عقل و بينش و حالات روانى او، اثر ويژه اى دارد. اين تأثير آن چنان عميق است که رؤياها و حالات مختلف متظاهر از مرکز ناخودآگاه، وجود خويش را ارشاد الهى نازل از آسمان و سروش غيبى به حساب مى آورد؛ در حالى که اينها چيزى جز همان الهامات و باورهاى درونى خود او نيست که براى وى، همچون يک اعتقاد راسخ جلوه گر شده است!![16] اما به اعتقاد ما اين رويکرد با آنچه که از حقيقت وحى به دست مى آيد، ناسازگار است؛ زيرا:

 يکم. پيامبران، خود را نابغه و بالاتر از ديگران نمى دانستند و ايده هاى خويش را به خدا نسبت مى دادند.[17] پيامبران بى انتساب به نيروى خدايى، براى خود به طور مستقل هيچ ادعايى نداشته اند؛ حال آنکه تمام نوابغ، اطلاعات، نگاشته ها، ديدگاه ها و نظريه هاى خود را ابتکار خود دانسته، آنها را به نام خويش به ثبت مى رسانند (مثلاً سعدى گلستان را به نام خود ثبت کرده و هدف از نگارش آن را نيز مطرح ساخته است).[18]

دوم. نبوغ، خلاقيت و ظهور شخصيت باطنى، همراه با محدوديت ها است؛ در حالى که قلمرو وحى نبوى گستره اى فراخ دارد. پيامبران ـ خصوصا حضرت رسول صلى الله عليه و آله ـ اطلاعاتى گسترده از گذشته، حال و آينده عالم و آدم داشته اند. جالب تر آنکه مجموعه معلومات ايشان ـ که يکباره بروز مى يابد ـ تناسبى با خصيصه نبوغ ـ که تدريجى و همراه با تجديد نظر و تکميل است ـ ندارد. کدام نابغه را سراغ داريد که ادعاى جامعيت در تمام عصرهاى مورد نياز سعادت بشر را کرده باشد؟ و کدام ذهن خلاق را مى شناسيد که گفته باشد: محصول فکرى من، آخرين و درست ترين نظريه در موضوع خويش است؟ سعدى خود در گلستان، گفته است:

هر که گردن به دعوى افرازد

 خويشتن را به گردن اندازد

سعدى افتاده اى است آزاده

 کس نيايد به جنگ افتاده

اول انديشه وانگهى گفتار

 پاى بست آمده است و پس ديوار

يا در جاى ديگر مى گويد:

گرچه شاطر بود خروس به جنگ

 چه زند پيش باز رويين چنگ

گربه شير است در گرفتن موش

 ليک موش است در مصاف پلنگ[19]

اما سخن «وحى آسمانى»، اين است که محتوايش دربردارنده تمام آن چيزى است که سعادت ابدى و پايدار انسان را تضمين مى کند.[20]

سوم. آنان که تحليل روان شناسانه از وحى ارائه مى دهند، پيش فرضشان اين است که نيروى باطنى انسان، به هنگام تعطيلى قوا و حواس ظاهرى، بيدار و فعّال مى شود؛ در حالى که موقعيت هاى «من» وحى گيرندگان، کاملاً يک موقعيت هشيار و با توجّه بوده است و بيشتر موارد نزول وحى ـ براساس روايت هاى تاريخى - مربوط به فرصت هايى است که توجّه آنان معطوف به وظايف فردى، اجتماعى و تبليغى بوده است.[21]

چهارم. اگر القاى پيام از خلاقيت حضرت رسول صلى الله عليه و آله نشأت مى گرفت، بايد تحت کنترل و اراده او مى بود و در تعامل اجتماعى هرگاه بدان نياز داشت، از آن سود مى جست؛ حال آنکه چنين نيست؛ بلکه بنا بر اسناد معتبر تاريخى، در برهه اى از زمان «وحى» منقطع مى شد[22] و گاهى که در شرايط حساسى به آن لازم بود، پيام خدا با تأخير ابلاغ مى شد.[23]

پنجم. اگر قرآن براساس نبوغ شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله بود؛ چرا وظيفه داشت آن را مخفى نکند. انسان در اظهار مقاصد درونى و قلبى خويش، آزاد  است و گاهى مى تواند مطالبى را کتمان کند؛ چنان که درباره برخى از تاريخ ها چنين چيزى گزارش شده است. اما رسول خدا صلى الله عليه و آله موظف بود هر چه دريافت مى کند، همان را به مردم برساند[24].

دو ويژگى مهم قرآن

يکم. اين که با توجه به امّى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله، طرح چنين آموزه هايى نزديک به محال است. در سنجش ذهنى نمى گنجد که فردى امّى، به اقتضاى وسايل علمى عصر خويش، معارف و مفاهيمى را عرضه کند که فراتر از افق فکر و انديشه انسانى باشد![25] شرح تفاصيل حيات جهان و انسان، تشريح جزئيات زندگى پس از مرگ و تبيين قوانين و برنامه هاى زندگى انسان و... از عهده کدام فکر درونى برمى آيد؟ تاريخ اجتماعى انسان، ميليون ها کتاب را سراغ دارد؛ اما جز قرآن، کدام يک از آنها ادعاى کامل بودن و جامعيت خويش را دارد؟![26] آيا سعدى، گلستان خود را جامع و کامل دانسته است؟، حافظ، نيوتن، گاليله، فردوسى، ابوعلى سينا و... چطور؟ آيا اعجاز قرآن، تنها در لفظ آن است يا اعجاز محتوايى و از جهت آورنده آن نيز مورد نظر است؟[27]

دوّم. مدعاى ما آن است که قرآن، کتاب خدا است؛ نه رسول او. از اين جهت ما در نوشتارهاى علوم قرآنى، پنج مطلب را در اين باره ثابت و مستدل مى کنيم:

 1. مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است؛

2. علاوه بر آن، تک تک الفاظ نيز از سوى خدا است؛

3. ترکيبات اين الفاظ ـ که در قالب آيات آمده ـ نيز از سوى خداوند است؛

4. مجموعه اين آيات ـ که به صورت سوره ها تجلى کرده ـ هم از ناحيه خداوند است؛

5. چينش و ترتيب سوره ها در کنار يکديگر و تشکيل قرآن موجود نيز، از ناحيه خداوند است.[28]

در اين صورت آيا کلام خداوند، با کلام آفريده او، قابل مقايسه است که حکم آثار بشرى را به اثر الهى، سرايت دهيم؟! آن هم آثار بشرى که گاهى نيز در پاره اى از بخش ها و فرازها، مشابه پيدا مى کنند.

 

تعداد پيامبران

پرسش 6.  اسامى 124 هزار پيامبر در کدام کتاب ها و کجاها آمده است؟ آيا تمام آنها معجزه داشتند؟ 

در بحار الانوار رواياتى نقل شده است که تعداد پيامبران را 124 هزار نفر ذکر کرده است. شمارى از اين روايات عبارت است از:

1. حضرت رسول صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «خداوند 124 هزار پيامبر آفريده و من گرامى ترين آنان نزد خداوند هستم... و 124 هزار وصى آفريده که على عليه السلام گرامى ترين آنان نزد خداوند و بهترين ايشان است.[29]

 2. امام زين العابدين عليه السلام فرمود: «هر کس دوست دارد 124 هزار پيامبر با او مصافحه کنند، امام حسين عليه السلام رادر نيمه شعبان زيارت کند؛ چرا که ارواح پيامبران از خداوند، براى زيارت حضرتش اذن مى گيرند و به آنان اجازه داده مى شود و پنج نفر از ايشان اولواالعزم هستند».[30]

3. ابوذر از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله سؤال کرد: پيامبران چند نفرند؟ حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرمود: «124 هزار پيامبر...».[31]

4. شيخ صدوق قدس سره در کتاب اعتقادات مى فرمايد: «عقيده ما (شيعه اماميه) در تعداد انبيا اين است که آنان 124 هزار نفرند و هر کدامشان وصى اى دارند».[32]

علامه طباطبائى در الميزان، بعد از ذکر روايت ابوذر در تعداد انبيا، مى فرمايد: «قسمت اول اين حديث - که مشتمل بر تعداد پيامبران است - از مشهورات است که شيعه و سنى در کتابهايشان نقل کرده اند. صدوق در خصال و امالى از حضرت رضا عليه السلام، از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و از زيد بن على از اجدادش از اميرالمؤمنين عليه السلام و ابن قولويه در کامل الزيارة و سيد در اقبال از امام سجاد عليه السلام و در بصائر الدرجات از امام باقر عليه السلام روايت کرده اند.[33]

از سوى ديگر انس بن مالک از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله روايت کرده است که: «من به دنبال هشتاد هزار پيامبر مبعوث شده ام که چهار هزار نفر آنان از  بنى اسرائيل بودند». برخى اين روايت را چنان توجيه کرده اند که روايت در صدد حصر تعداد پيامبران نيست و تنها بزرگان انبيا را ذکر کرده است.

در منابع موجود نام تعداد بسيار اندکى از پيامبران به چشم مى خورد. دلايل اين مسئله عبارت است از:

1. اکثر انبيا شريعت مستقل نداشتند و به شريعت پيامبر ديگر دعوت مى کردند؛ مثل حضرت لوط در زمان حضرت ابراهيم. اين پيامبران خودشان به طور مستقيم از خداوند وحى دريافت مى کردند؛ ولى از سوى وى مأمور به شريعت پيامبر ديگرى بودند.

2. بسيارى از انبيا معروف نبودند و براساس روايات، بر يک شهر يا روستا و يا يک خانواده مبعوث شدند.

اسامى پيامبرانى که در قرآن آمده عبارت است از: آدم، نوح، ادريس، هود، صالح، ابراهيم، لوط، اسماعيل، يسع، ذوالکفل، الياس، يونس، اسحاق، يعقوب، يوسف، شعيب، موسى، هارون، داود، سليمان، ايوب، زکريا، يحيى، اسماعيل صادق الوعد، عيسى عليهم السلام و محمد صلى الله عليه و آله. افزون بر اين، در قرآن گاه به نام هايى برمى خوريم که پيامبريشان محل بحث است؛ مانند ذى القرنين، عمران پدر مريم و عزير.

در بعضى آيات نيز اوصاف پيامبرى ذکر شده ولى نامش بيان نگشته است؛ مثل آيات 243 و 246 سوره «بقره» که به ترتيب در مورد حزقيل و اشموئيل است يا آيه 259 سوره «بقره» که در مورد ارميا يا عزير مى باشد. همچنين آيه 65 که در مورد خضر است؛ اگر چه پيامبرى جناب خضر محل بحث است.[34]

 در روايات نيز نام برخى انبيا آمده است: همچون اشعى، حيقوق يا حبقوق، دانيال، جرجيس، حنظله و خالد.[35]

بخش دوم: ويژگى هاى پيامبران

عصمت و اختيار

 پرسش 7. راز عصمت چيست؟ اگر عصمت پيامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول اين عنايت نشديم؟ اگر خدا به ما هم لطف مى نمود و علم خدادادى عنايت مى کرد، ما نيز معصوم مى شديم؟

«عصمت» هم امرى موهبتى است و هم ارادى و اکتسابى. درک اين مسئله در گرو شناخت چند نکته است:

يکم. پيامبران و امامان عليهم السلام داراى اراده بشرى اند؛ مانند ديگر مردم زندگى مى کنند؛ براى تحصيل هر چه بيشتر مقامات معنوى مى کوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا هستند. به عبارتى اين بزرگان «انسان برتر»اند؛ نه «برتر از انسان» و پيامبران پيوسته بر اين نکته تأکيد مى ورزيدند که «ما هم بشرى همچون شماييم»[36].

دوم. خداوند متعال به قابليت ممتاز پيامبران و امامان، براى تحصيل مقامات معنوى و شايستگى آنان، براى بر عهده گرفتن مسئوليت هدايت جامعه علم دارد. در حقيقت همان قابليت و شايستگى آنان ـ که بخش عمده اش ناشى از افعال اختيارى ايشان است ـ از قبل نزد خداوند معلوم است  و همين «قابليت مبتنى بر اختيار»، موجب گزينش آنان مى شود. آيات و روايات فراوانى بر اين دو واقعيت گواهى مى دهد: «وَ  جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ»[37]؛ «و چون شکيبايى کردند و به آيات ما يقين داشتند، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم که به فرمان ما[ مردم را] هدايت مى کردند» و «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ»[38]؛ «خداوند بهتر مى داند رسالتش را کجا قرار دهد».

سوم. سپردن هر مسئوليتى با دادن امکانات لازم همراه است. امامت جامعه از اين قاعده مستثنا نيست. از اين رو خداوند آنان را از علم لازم، براى بر عهده گرفتن مسئوليت امامت بهره مند مى گرداند. اين ويژگى هنگام عهده دارى مسئوليت براى امامان عليهم السلام محسوس مى شود؛ چنان که درباره امام هادى عليه السلام آمده است: «يکى از ياران ايشان به نام «هارون بن فضيل» در کنارشان بود که ناگاه امام فرمود: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»؛ ابى جعفر (امام جواد عليه السلام) در گذشت. به حضرت عرض شد: از کجا دانستيد؟ فرمود: در برابر خدا فروتنى و خضوعى در دلم افتاد که برايم سابقه نداشت.[39]

در اوايل دعاى ندبه، به مجموع اين سه واقعيت نورانى اشاره شده است: «وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَ فِى دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّکْرَ الْعَلِيَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِيَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَيْهِمْ مَلائِکَتَکَ وَ کَرَّمْتَهُمْ بِوَحْيِکَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِکَ»؛ «[ آنان را برگزيدى] ... و اين بعد از آن بود که بر ايشان شرط کردى  نسبت به دنيا و زينت زيورهاى آن زهد بورزند. آنان نيز اين شرط را پذيرفتند و دانستى که آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذيرفتى و به خود نزديک ساختى و ياد بلند و ستايش ارجمند را براى ايشان پيش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود، آنان را گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود، ميهمان کردى ...» .

البته اين امتياز (علم و عصمت موهبتى)، پايه و شرط اوليه امامت است و معصومان، با اراده خويش و تلاش و عبادت، به مقامات عالى ترى از علم و عصمت دست مى يابند؛ چنان که در قرآن مجيد از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله مى خوانيم: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً»[40]؛ «و بگو: پروردگارا! بر دانشم بيفزاى».

همين عبادت ها و صبر و جهادهاى بيشتر ـ که با اختيار و اراده انجام مى شود ـ موجب برترى برخى از پيامبران، بر برخى ديگر مى گردد: «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ»[41]؛ «برخى از آن پيامبران را بر برخى ديگر برترى بخشيديم ...» .

چهارم. دسترسى به مقام «عصمت» و راه يابى به مقامات «علمى و معنوى»، به پيامبران و امامان اختصاص ندارد و براى همگان ميسر است؛ چنان که حضرت زينب عليهاالسلام تا مرز عصمت پيش رفت و حضرت ابوالفضل العباس عليه السلام به مقامات عالى معنوى دست يافت. بسيارى از علما و اوليا، «تالى تلو معصوم» (نزديکان به مرز عصمت) خوانده مى شوند. اينکه مسئله عصمت، عمدتا در مورد پيامبران و امامان مطرح مى شود، به لحاظ  لزوم عصمت در آنان است. به عبارت ديگر شرط امامت و نبوت، «عصمت» است و خداوند فاقدان اين ويژگى را براى اين دو منصب برنمى گزيند. بنابراين هيچ غير معصومى، به نبوت و امامت نمى رسد؛ ولى اين به معناى آن نيست که هرکس امام يا نبى نباشد، از هيچ درجه اى از عصمت بهره مند نخواهد بود.

پنجم. فياضيت مطلقه الهى، ايجاب مى کند که هرکس قابليت و استعداد کمالى را دارد، همه شرايط لازم براى به فعليت رسيدن آن کمال، در اختيار او قرار داده شود. به عبارت ديگر از ناحيه خداوند، هيچ گونه قصور و بخلى دراين باره نيست. بنابراين اگر واقعا ما قابليت دريافت علم لدنى را دارا بوده و با داشتن آن حقيقتا از عصمت برخوردار مى شديم، خداوند آن علم را به ما عطا مى کرد. اما اگر اندکى دقت کنيم؛ اين ادعا - که اگر ما هم علم معصومان را داشتيم، معصوم مى شديم - ادعايى بيش نيست! دليل بر اين مطلب آن است که در بسيارى از موارد ما بر خلاف علم و آگاهى خود عمل مى کنيم. در روايتى نيز آمده است: «من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا يعلم»[42]؛ «هر کس به آنچه [ از حقايق] مى داند عمل کند؛ خداوند دانش آنچه را که نمى داند، به او خواهد آموخت».

نتيجه آنکه عصمت در عين موهبتى بودن، با لياقت ها و شايستگى هاى اکتسابى و افعال اختيارى انسان ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پيامبران و امامان افاضه فرموده، براساس قوانين عام و اصول کلى است؛ نه از روى گزاف و دلخواه. از اين رو هر کس لياقت و شايستگى لازم را دارا باشد،  چنين موهبتى، به تناسب ميزان شايستگى اش، به او افاضه خواهد شد.

 

عصمت و دنيا

پرسش 8.      آيا معصومان علاقه به ماديات نداشته اند، يا اينکه داشته اند؛ ولى بر آن غلبه نموده اند؟

معصومان عليهم السلام - و نيز در مراتب بعدى، اولياى الهى - تنها عشق به خداوند متعال دارند و از آنجا که عشق به حضرت حق، اقتضا مى کند که قلب از التفات به غير او ممنوع باشد و تنها تعلق به محبوب داشته باشد؛ اين بزرگواران همواره از هر آنچه اين ياد و التفات و تعلق را منصرف کند، هراسناک بوده اند؛ و چون تعلق به مسائل مادى و دنيوى از زمره امورى بوده است که موجب غفلت از ذکر و توجه انحصارى به حضرت حق مى شود، معصومان و اولياى الهى، از نفوذ چنين تعلقاتى بيمناک بوده و همواره از خداوند متعال مى خواسته اند آنها را از ورود به اين ورطه لغزان و خطرناک نجات دهد. در مناجات امام حسين عليه السلام در روز عرفه مى خوانيم: «و نَجِّني مِنْ أَهْوالِ الدّنيا»؛ «و پروردگارا مرا از خطرها و کشش هاى دنيوى نجات ده» و نيز از خدا مى خواهد که آنها را از غفلت از ياد و نام او مصون دارد؛ همچنان که امام زين العابدين عليه السلام در دعاى هشتم صحيفه سجاديه مى فرمايد: «اللهم إنّى أَعُوذُ بِکَ مِنْ سَنَةِ الْغَفْلَةِ»؛ «خدايا از خواب غفلت به تو پناه مى آورم». آنان با تضرع از بارگاه کبرياى الهى دردمندانه مى طلبيدند که دل، زبان و اعضاى بدن و روحشان، در ياد خدا و شکر و طاعت او باشد: «وَاشْغَلْ قلُوبَنا بِذِکْرِکَ عَنْ کُلِّ ذِکْرٍ، وَ أَلْسِنَتَنا بِشُکْرِکَ عَنْ کُلِّ شُکْرٍ، وَ جَوارِحَنا بِطاعَتِکَ عَنْ کُلِّ طاعِةٍ»[43]؛ «و دل هاى ما را به ياد خودت از هر يادى و زبان ما را  به شکر خودت از هر شکرى و اعضايمان را در طاعت خودت از هر طاعتى، مشغول بدار».

دو مگو و دو مدان و دو مخوان

 بنده را در خواجه خود محو دان

خواجه هم در نور خواجه آفرين

 فانى است و مرده و مات و دفين

چون جدا بينى زحق اين خواجه را

 گم کنى هم متن و هم ديباچه را[44]

ما به «عصمت» اعتقاد داريم و منشأ آن را در معصومان، شايستگى هاى اختيارى آنان مى دانيم؛ يعنى، معتقديم خداوند مى دانست عده اى از بندگانش، به اختيار خود بيش از ديگران و در بالاترين حد ممکن، از استعداد خود بهره بردارى مى کنند. اين شايستگى و منزلتى که اين افراد، با سير اختيارى خويش بدان مى رسيدند، سبب شد که خداوند تفضّلاً اين پاداش و موهبت ويژه را به آنها عطا نمايد و آنان را از علم و اراده اى برخوردار کند که به واسطه آن، به مصونيت کامل و مطلق برسند. از اين رو بر اين باوريم که آنان بر تعلق به غير از حضرت حق، غالب آمده اند؛ چرا که ائمه عليهم السلام چون باور قلبى داشتند که «لامؤثرَ فِى الْوجودِ اِلاّ اللّه» ؛ همواره از خداوند استمداد مى کردند که ايشان را از لغزش و در غلتيدن در تعلّقات مادى، بر حذر دارد؛ و اين همه براى من و شما درس است که از خدا بخواهيم ما را از دام تعلّقات برهاند.

يارب اين بخشش نه حدّ کار ماست

 لطفِ تو لطف خفى را خود سزاست

دست گير از دست ما، ما را بخر

 پرده را بردار و پرده ىْ ما مدر

باز خر ما را از اين نفس پليد

 کاردش تا استخوان ما رسيد[45]

 

عصمت در طفوليّت

 پرسش 9.    آيا پيامبران در دوره کودکى نيز از عصمت برخوردارند؟ چرا؟

عصمت پيامبران و امامان عليهم السلام، از ابتداى تولد و حتى در رحم مادر است. خداوند متعال از آنجا که مى دانست عده اى از بندگانش، به اختيار خويش ـ هرچند با استعدادى در سطح ساير افراد ـ بيش از ديگران و در بالاترين حد ممکن، از استعداد خود بهره بردارى مى کنند؛ تفضلاً اين پاداش و موهبت ويژه را به آنان عطا فرمود و آنان را از علم و اراده اى برخوردار ساخت که به واسطه آن، به «مصونيت کامل و مطلق» برسند. اعطاى اين موهبت، معلول شايستگى هاى آنان است؛ نه محصول استعداد جبرى ايشان. با توجه به تحليل «اصل عصمت»، مى توان دليل و چرايى عصمت در دوران کودکى معصومان را به دو وجه تقرير کرد:

يک. عصمت پاداشى

عصمت در طفوليت، به عنوان پاداشى براى عصمت اختيارى در بزرگسالى است؛ يعنى، وقتى خداوند متعال، مى داند فردى در آينده زندگى خود، چه مسيرى را انتخاب مى کند؛ به ميزان حسن انتخاب او و تلاش مداوم آينده اش، وى را از نخستين روز زندگى، مورد لطف و عنايت قرار مى دهد و از لغزش ها مصون مى دارد.[46]

 دو. زمان تکليف معصومان

ملاک عصمت «علم و اراده» است و نيز عصمت، متفرع بر شأنيت تکليف و مسئوليت پذيرى است و اين هر دو در طفوليت وجود ندارد. اما اين مسئله عموميت ندارد؛ چرا که علم و اراده، هم در زمان طفوليت هست و هم در زمان بزرگسالى؛ هر چند از لحاظ شدّت و ضعف متفاوت باشند. همچنين زمان تکليف و مسئوليت پذيرى، نسبت به انسان هاى مختلف، متفاوت است؛ چنان که حضرت عيسى عليه السلام در زمان نوزادى مى فرمايد: «قالَ إِنِّي عَبْدُ اللّهِ آتانِيَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا...»؛ «[کودک (عيسى)] گفت: منم بنده خدا، به من کتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است».[47]

يا درباره حضرت يحيى عليه السلام مى فرمايد: «يا يَحْيى خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيْناهُ الْحُکْمَ صَبِيًّا»؛ «اى يحيى! کتاب [خدا] را به جد و جهد بگير؛ و از کودکى به او نبوت داديم».[48]

همچنين براساس نصوص دينى و شواهد مسلّم تاريخى، عده اى از ائمه عليهم السلام در سنين کودکى و نوجوانى، به مقام والاى امامت نايل آمدند: امام جواد عليه السلام در هفت يا نه سالگى، امام هادى عليه السلام در هشت يا نه سالگى و امام زمان(عج) در چهار يا پنج سالگى.[49]

بنابراين هر چند عصمت، متفرع بر تکليف است؛ اما زمان خاصى  نمى توان براى آن تعيين کرد؛ بلکه زمان تکليف در انسان ها، متفاوت است و براساس شواهد برخى از آدميان در سنين طفوليت، مکلّف و عهده دار مقامات و مسئوليت هايى مى شوند و چون ائمه عليهم السلام و برخى، از ابتدا چنين بودند، از عصمت در طفوليت نيز برخوردار بودند.[50]

 

دسترسى به عصمت

 پرسش 10.   طبق عقايد اسلامى، آيا کسى مى تواند به مقام عصمت پيامبران و امامان عليهم السلام يا فوق آنان برسد؟

 از آنجا که منشأ عصمت «اراده و اختيار» آدمى است[51]؛ هر انسان صاحب اراده اى، مى تواند با رياضت شرعى و تهذيب نفس، به مقام عصمت دست يابد. «عصمت» منحصر به پيغمبران و امامان معصوم عليهم السلام نيست[52]؛ چنان که حضرت مريم عليهاالسلام، حضرت فاطمه عليهاالسلام و مخلصينى ديگر[53] ـ که نه نبى بودند و نه امام ـ به مقام شامخ عصمت دست يافته اند. اما مقصود از عصمتِ پيامبران و امامان عليهم السلام، تنها عصمت از گناهان ـ آن هم پس از سنين متعارف بلوغ و تکليف نيست ـ؛ بلکه عصمت از سهو و خطا و از زمان طفوليت را نيز در بر مى گيرد. روشن است چنين عصمتى در امت اسلام، منحصر در چهارده معصوم عليهم السلام است.[54]

 با «تهذيب نفس» مى توان در آينده، مصون ماند و نيز ممکن است گذشته را با کفّارات و... جبران کرد؛ اما نمى توان آن را به گونه اى ترميم نمود که نسبت به گذشته، عصمت تحصيل شود؛ چون نمى توان واقع شده را تغيير داد. بلى اگر انسانى بتواند قبل از بلوغ نيز در سايه تعليم، تربيت، تهذيب و تزکيه به جايى برسد که در هنگام بلوغ نيز معصوم باشد عصمتش فراگير خواهد بود.

اگر افرادى در مقام وقوع نيز به چنين مقام ويژه اى نايل آيند؛ براساس روايات و ادعيه، باز با هدايت و يارى پيامبران و امامان عليهم السلام به اين مرتبه نايل مى شوند: «بکم فتح الله و بکم يختم».[55] از آنجا که آنان منشأ خير و سبب وصول آدمى به مراتب بالا ومقامات انسانى اند، باز در اين جهت بر تمامى انسان هاى برتر، مقدم اند.[56]

زآنکه منبع او بُده ست اين رأى را

 سر امام آيد هميشه پاى را

اى مقلد تو مجو پيشى بر آن

 کاو بود منبع زنور آسمان[57]

 

خطاى پيامبران عليهم السلام

 پرسش 11. آيا پيامبران اشتباه مى کنند؟ ظاهرا مفهوم اشتباه با گناه فرق دارد، پيامبران اشتباه مى کنند؛ ولى گناه نمى کنند؟

 گفتنى است مفهوم سهو، خطا و نسيان، با «گناه» متفاوت است؛ زيرا، گناه با علم و اراده صورت مى گيرد؛ ولى سهو، خطا و نسيان چنين نيست. گناه  همواره مخالفت با اوامر الهى است؛ ولى سهو، خطا و نسيان، امکان دارد گاهى با امر خداوند مخالف باشد (مثلاً سهو در به جا آوردن يکى از اجزا و ارکان عمل عبادى) و گاه هيچ ارتباطى با اوامر خداوند ندارد (مثلاً خطا در يک عمل مباح فردى يا اجتماعى). بر اساس دلايل متقن، پيامبران، هم از گناه مبرّا هستند و هم از سهو، خطا و نسيان؛ زيرا، آنان و حتى ائمه عليهم السلام، از دو علم برخوردارند:

1. علم غير عادى که به واسطه آن بر تمامى حقايق عالم اشراف و آگاهى دارند.

2. علوم عادى که همچون ساير افراد از طريق معمولى به دست مى آورند.

آنان در مقام عمل و انجام دادن کارهاى روزمره خود و حتى مسائل اجتماعى، در بيشتر موارد از علوم غير عادى خويش استفاده نمى کنند؛ هر چند به واقعيت همه مسائل آگاه باشند؛ لذا آن چه به طور حتم مى توان گفت: پيامبران در تلقى وحى و ابلاغ وحى و به طور کلى در هدايت مردم از هرگونه گناه و خطا منزه اند. همچنين در انجام دستورات الهى که به عنوان واجب و حرام (امر مولوى) مى باشد. هيچ گونه نافرمانى ندارند اما چه بسا در برخى امور شخصى و يا دستورات الهى که به عنوان واجب و حرام نيست بلکه امر ارشادى مى باشد، به طور غير عمدى گرفتار سهو شوند و به دنبال آن به مشقت و سختى مبتلا شوند که از آن به «ترک اولى» تعبير مى شود. البته درباره پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله اينگونه موارد نيز مشاهده نشده است. بر اين اساس هيچ گونه سهو، خطا و اشتباه واقعى را نمى توان به معصومين عليهم السلام نسبت داد.

علاوه بر آنکه آيات و روايات، سهو، خطا و اشتباه را از ايشان  نفى مى کند[58]. به عنوان نمونه امام هادى عليه السلام در مقام درود و تحيت بر پيامبر صلى الله عليه و آلهمى گويد: «اللهم اجعل افضل صلواتک على سيدنا محمد عبدک و رسولک... المعصوم من کل خطأ و زلل، المنزه من کل دنس و خطل»[59]؛ «بارالها! برترين درودهايت را بر سرور ما محمد، بنده و فرستاده ات، نثار فرما... آن که از هر خطا و لغزشى معصوم و از هر گونه آلودگى و ياوه گويى پيراسته است».

 

خطاى حضرت آدم عليه السلام

پرسش 12.   منظور از عصيان و توبه حضرت آدم عليه السلام، در آيات قرآن چيست؟ چگونه با عصمت پيامبران سازگار است؟

 عصمت پيامبران، همگانى است و حضرت آدم عليه السلام نيز فاقد آن نبوده است؛ ليکن بايد دانست که اوامر و نواهى الهى، دو قسم است: الف. مولوى يا قانونى؛ ب.  ارشادى.

قسم اول (مولوى) تکليف است و خداوند به طور جدى، خواستار انجام آن مى باشد و براى عمل به آن، پاداش و در ترک آن عذاب قرار داده است.

قسم دوم (ارشادى) در حقيقت تکليفى از ناحيه پروردگار نيست؛ بلکه خداوند بدان وسيله آدمى را به حکم عقل يا واقعيتى تکوينى ـ که نتيجه آن عمل است ـ ارشاد مى کند؛ مانند طبيبى که به مريض دستور مى دهد: فلان غذا را نخور. اين دستور يک تکليف قانونى نيست که اگر خلاف کند، او را به  مجازات رسانند؛ بلکه به اين معنا است که تخلّف از آن، با بهبود يافتن او ناسازگار است.

بهشتى که آدم در آن بوده، مرحله قبل از تکليف و تشريع بوده و نهى در آن، جنبه ارشادى داشته است؛ زيرا آن درخت، داراى ويژگى و اثر تکوينى خاصى بوده که چون از آن خوردند، عورت هايشان آشکار شد: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»[60]؛ به عبارت ديگر غرايز حيوانى و شهوانى در آنها پديد آمد. از اين رو شرايط زيستى ديگرى، متناسب با وضعيت پديد آمده براى آنان، ضرورى گرديد. بنابراين حضرت آدم عليه السلام مرتکب گناه تکليفى نشد؛ ولى در عين حال عمل او متناسب با مقام منيع آموزگارى ملائک نيز نبود و به دليل وضعيت پديد آمده، ديگر آن بهشت، جاى مناسبى براى او نبود. از همين جا معناى آياتى مثل: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»[61] و ... روشن مى شود که اين عصيان، به معناى گناه اصطلاحى نيست؛ بلکه سرپيچى در مقابل نهى ارشادى است که شايسته جايگاه رفيع حضرت آدم عليه السلام نبوده است.

در رابطه با اينکه عصيان حضرت آدم عليه السلام، در برابر نهى مولوى و قانونى خداوند نبود، دلايل چندى وجود دارد؛ از جمله:

يکم. بعد از آيه «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»، بلافاصله قرآن مجيد مى فرمايد: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى»[62]؛ «سپس پروردگارش او را برگزيد و بر او ببخشود و [ وى را ]هدايت کرد».

برگزيدگى شخصيتى از سوى خداوند، نشانه مقام بلند او است و اگر  خطايى از او سر زده بود، در حد گناه و از بين رفتن عصمت نبوده است. اگر نافرمانى در برابر دستور مولوى و قانونى باشد، از ظلم هايى است که با مقام پيامبرى سازگار نيست؛ چنان که درداستان حضرت ابراهيم عليه السلام مى فرمايد: «لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ»[63]؛ «پيمان (امامت و پيامبرى) من به ظالمان نمى رسد».[64]

دوم. هيچ گاه خداوند وعده عذاب در برابر آن نداده و تنها به مشقّت و رنج دنيايى اشاره فرموده است: «فَلا يُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى»[65]؛ «[ شيطان ]شما (آدم و حوا) را از بهشت خارج نسازد که به رنج و سختى مى افتيد».

سوم. قرآن، نزول شريعت و هدايت را ـ که در بردارنده احکام مولوى و تکليفى است ـ متأخر از هبوط حضرت آدم معرفى کرده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمّا يَأْتِيَنَّکُمْ مِنِّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * وَ الَّذِينَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ»[66]؛ «گفتيم همگى از آنجا [ بر زمين] فرود آييد؛ پس آن گاه که هدايتى از من به سوى شما آيد، کسانى که از هدايت من پيروى کنند، خوف و اندوهى بر ايشان نباشد و آنان که کفر ورزيده و آيات ما را تکذيب کردند؛ آن گروه اصحاب آتش اند و در آن جاويدان».

بنابراين زمانى که حضرت آدم عليه السلام در بهشت بود، هدايت تشريعى و  دستورات واجب از ناحيه الهى صادر نشده بود و اين گونه امور مربوط به حيات زمينى انسان است.

توبه نيز به حسب حال انسان ها متفاوت است و همه انبيا و اوليا، پيوسته در درگاه الهى به توبه و استغفار مشغول بوده اند؛ زيرا:

الف. توبه و انابه، از بهترين شيوه هاى تواضع دربرابر پروردگار است.

ب. اولياى خدا، حتى کارهاى نيکشان را در مقابل جلالت و عظمت پروردگار ناچيز و مايه شرمندگى دانسته، توبه مى کردند.

ج. توبه مردم عادى از گناه است؛ ولى اوليا و اوصيا از اينکه ذره اى از خدا غافل شوند، توبه مى کردند.[67]

 

خطاى داود عليه السلام

 پرسش 13.    در قرآن کريم سخن از اشتباهات پيامبران به ميان رفته که خدا آنها را آمرزيده است؛ مثلاً در سوره «ص» از داورى عجولانه داود عليه السلام، سخن گفته شده است، آيا اين با عصمت پيامبران تناقض ندارد و يا اينکه عصمت آنها درجه اى داشته؟ لطفاً توضيح دهيد؟

 درباره پرسش مطرح شده به چند نکته اشاره مى شود:

يکم. ديدگاه شيعه اماميه در مورد گستره عصمت انبيا عبارت است از: «ارتکاب گناه صغيره يا کبيره، چه قبل از بعثت و چه بعد از آن براى پيامبران  جايز نيست. همچنين جايز نيست نسبت خطا و اشتباه و سهو و نسيان به آنها داده شود».

بنابراين پيامبران يک حد نصاب خاصى از عصمت را برخوردار هستند که عبارت است از:

الف. عصمت از ارتکاب گناه صغيره و کبيره،

ب. عصمت در دريافت وحى،

ج. عصمت در حفظ و نگه دارى وحى،

د. عصمت در ابلاغ وحى،

و. عصمت در اجرا و پياده کردن شريعت.

دوم. بسيارى از نسبت هاى گناه که به انبيا داده شده، از قبيل «ترک اولى» است. پيش از توضيح تعبير «ترک اولى» نکته اى شايان ذکر است و آن اينکه: گناه - به معناى اصطلاحى - عبارت است از: سرپيچى و تخلف از قانون و تجاوز از خطوط قرمزى است که خداوند آنها را براى انسان ترسيم کرده است؛ بر چنين گناهى عذاب و عقاب الهى مترتب است. پيامبران عليه السلام به براهين عقلى و نقلى، از آلودگى به چنين گناهانى پاک و مبرا هستند و قرآن کريم، هرگز چنين گناهى را به آنان نسبت نداده است.

اما در مورد «ترک اولى» بايد گفت:

1. نهى الهى در مورد آن، جنبه تحريمى ندارد و مستلزم هيچ عذاب و عقوبت نمى باشد.

2. ترک آن، عقلاً بهتر و شايسته تر از انجام آن است.

3. کسى که مرتکب ترک اولى شده، عملى را انجام داده که تناسبى با شأن و جايگاه شامخ او ندارد. به عبارت ديگر ترک اولى به اين معنا است که اگر آن کار را انجام نمى داد، بهتر و شايسته تر بود.

 اما در مورد قصه حضرت داود عليه السلام به چند نکته اشاره مى شود:

1. خداوند پيش از ذکر قصه قضاوت داود، در آيه 20 سوره «ص» مى فرمايد: «وَ آتَيْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ»؛ «ما بر [داود] حکمت و دانش و قدرت فيصله دادن به خصومت ها و دعاوى داديم».

دو کلمه (حکمت و فصل الخطاب) در اين آيه نيازمند توضيح است؛ علامه طباطبايى در تبيين اين دو تعبير مى فرمايد:

الف. حکمت: «مراد از حکمت معارف و دانش حق و متقنى است که به انسان سود بخشد و او را به کمال رساند».

ب. فصل الخطاب: «به اين معنا است که انسان قدرت تجزيه و تحليل يک کلام را داشته باشد و بتواند آن را تفکيک و حق آن را از باطلش جدا کند و اين معنا با قضاوت صحيح و عادلانه در بين دو نفر متخاصم نيز منطبق است»[68].

بنابراين «حکمت» و «فصل الخطاب» - که يک موهبت الهى به حضرت داود عليه السلام بود - اقتضا مى کند که داورى و قضاوت ايشان، يک قضاوت صحيح و عادلانه مى باشد.

2. در اين قصه، داود اگر چه قضاوت عادلانه اى انجام داد؛ ولى مرتکب يک «ترک اولى» شد و آن شتابزدگى در اصل قضاوت است. شايسته تر بود پيش از داورى، ابتدا سخن طرفين دعوا را بشنود و سپس قضاوت کند. اين «ترک اولى» مستلزم عقوبت و مجازات مترتب بر گناهان نيست؛ با اين حال داود توبه کرد و خداوند استغفار و توبه او را پذيرفت.

3. چنان که مى دانيم حکمت داراى مراتب و درجات است. داود عليه السلام مرتبه  و درجه اى از حکمت را که مقتضى قضاوت عادلانه است، دارا بود. اگر چنين نبود، هيچ تفاوتى بين پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و انسان هاى معمولى - که در قضاوت هاى خود خطا مى کنند - وجود نداشت. اما مرتبه بالاتر عصمت، مرتبه ترک اولى است که داود فاقد آن مرتبه بوده است.

نتيجه: با توجه به قراين موجود در اين آيات و روايات اسلامى داود عليه السلام اطلاعات و مهارت فراوانى در امر قضاوت داشت و خداوند مى خواست او را آزمايش کند؛ لذا يک چنين شرايط غير عادى (وارد شدن بر داود از طريق غير معمول در بالاى محراب)، براى او پيش آورد. او گرفتار شتابزدگى شد و پيش از آنکه از طرف مقابل توضيحى بخواهد، داورى کرد؛ هر چند داورى عادلانه بود! البته او متوجه لغزش خود شد، و پيش از گذشتن وقت جبران نمود، ولى هر چه بود کارى از او سر زد که ترک آن شايسته تر بود. لذا از اين «ترک اولى» استغفار کرد؛ خداوند هم او را مشمول عفو و بخشش قرار داد.[69]

 

خطاى پيامبر صلى الله عليه و آله 

پرسش 14.   مقصود از عصمت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين چيست؟ در قرآن در مواردى نسبت به عملکرد پيامبران از جانب خداوند اعتراض مى شود؛ مثلاً در مسئله جدايى زينب از پسرخوانده رسول خدا يعنى «زيد»، آيه اى به اين مضمون نازل شد که: «تو ترسيدى از اينکه ديگران در مورد تو... در حالى که بهتر بود از خداى خود بترسى»؟ آيا وجود اين نوع ترس با عصمت پيامبر صلى الله عليه و آلهناسازگار  نيست؟ يا در ماجراى جنگ تبوک که پيامبر صلى الله عليه و آله منافقان را از جنگ معاف نمودند و آيه نازل شد به اين مفهوم که «خدا تو را ببخشد؛ چرا به آنها اجازه دادى، حال آنکه بهتر بود به آنها اجازه ندهى تا کذب آنها آشکار شود»؛ آيا به نظر شما چنين برخوردى با مراجعان و اين طور تصميماتى براى کسى که در رأس حکومت است، ضعفى که نقض کننده عصمت باشد، محسوب نمى شود؟

 مقصود از عصمت پيامبر صلى الله عليه و آله و همچنين امامان اين است: «مصونيت پيامبر و امامان در مقابل گناه و خطا، چه در ساحت اعتقادات و چه در ساحت عمل؛ همچنين مصونيت پيامبران از خطا در ناحيه تلقى و ابلاغ وحى»؛ از اين رو معتقديم: رسول خدا صلى الله عليه و آله، در افکار، عقايد و اعمال فردى و اجتماعى و نيز در مقام تلقى وحى و ابلاغ آن به مردم، از هرگونه گناه و خطا مصون است.

بايد توجه داشت که منکران عصمت پيامبران، براى مستدل نمودن عقيده خويش، به پاره اى از آيات قرآنى استناد کرده اند. اين مسئله از قرون اوليه اسلام مطرح بوده و هم اکنون نيز در برخى محافل مشاهده مى شود: ريشه اين شبهات و اشکالات، ناشى از عدم تدبر در حقيقت عصمت و مباحث مربوط به آن و نيز عدم شناخت کافى از رويدادهاى تاريخى و آراى انديشمندان دينى است.

به دليل مجال اندک، تنها به تفسير و تحليل دو نمونه از شبهاتى که در سؤال به آن اشاره شده، مى پردازيم:

يک. داستان پسرخوانده پيامبر صلى الله عليه و آله

يکى از افسانه هاى دروغين که به ساحت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نسبت داده اند،  افسانه عشق آن حضرت به «زينب» دختر جحش و همسر زيد، پسرخوانده رسول خدا است. در طرح اين اتهام به آيه ذيل تمسّک شده است:

«وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِکْ عَلَيْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللّهَ وَ تُخْفِي فِي نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ»[70]؛ «و آن گاه به کسى که خدا بر او نعمت ارزانى داشته بود و تو [نيز] به او نعمت داده بودى، مى گفتى: «همسرت را پيش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار» و آنچه را که خدا آشکار کننده آن بود، در دل خود نهان مى کردى و از مردم مى ترسيدى، با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسى».

برخى داستان اين واقعه را چنين گزارش کرده اند: زيدبن حارثه، پسرخوانده پيامبر اسلام، به شدّت مورد محبت و علاقه آن حضرت قرار داشت؛ به گونه اى که اگر پيامبر مدتى او را نمى ديد، به خانه اش مى رفت تا از احوال او آگاه شود. يک روز که پيامبر صلى الله عليه و آله براى ديدن زيد به خانه او رفت، همسر او را مشغول آرايش خويش ديد. پيامبر با ديدن او گفت: «سبحان الله خلق النّور تبارک الله أحسن الخالقين» و فورا بازگشت. زينب اين سخنان پيامبر را ـ که حاکى از محبت و دلبستگى آن حضرت نسبت به او بود ـ شنيد و آن گاه که زيد به خانه بازگشت، ماجرا را براى او تعريف کرد. زيد احساس نمود که پيامبر صلى الله عليه و آله به همسر او علاقمند شده است!! از اين رو، به زينب پيشنهاد طلاق داد تا بعد از آن، با پيامبر ازدواج کند. زينب گفت: مى ترسم پس از طلاق گرفتن از تو، آن حضرت با من ازدواج نکند. از اين رو، زيد به نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمد تا از نظر وى در اين زمينه مطلع  شود. پس از شرح ماجرا براى رسول خدا صلى الله عليه و آله، آن حضرت با اين مطلب مخالفت کرد؛ اما اين مخالفت ظاهرى بود؛ بنابراين، اينکه آيه شريفه مى فرمايد «وَ تُخْفِي فِي نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ»[71]؛ «و آنچه را که خدا آشکار کننده آن بود، در دل خود نهان مى کردى و از مردم مى ترسيدى، با آنکه خدا سزاوارتر بود که از او بترسى». منظور اينکه عشق به زينب را در دل نهان مى کنى؛ در حالى که خداوند سرانجام آن را آشکار خواهد کرد و از مردم مى ترسى که مبادا از راز عشق تو به همسر پسرخوانده ات مطلع شوند؛ در صورتى که سزاوارتر آن است که از خدا بترسى.[72]

از اين رو، طبق اين آيه، نمى توان پيامبر صلى الله عليه و آله را معصوم از گناهان دانست؛ زيرا چه گناهى بزرگ تر از رضايت به از هم پاشيدن يک خانواده!! به علاوه، پيامبر صلى الله عليه و آله نمى بايست با زيد برخوردى منافقانه مى داشت؛ زيرا وقتى در باطن با اين جدايى موافق بود، چرا ظاهرى خيرخواهانه از خود نشان داد؟!

اين داستان ياد شده بدين شکل، صحيح نيست. بر اساس پاره اى از روايات و نظر مفسران بزرگ قرآن - همچون علامه طباطبايى قدس سره - واقعيت بدين قرار است: ازدواج زينب دختر عمه پيامبر، با زيد بن حارثه، پسرخوانده آن حضرت، به عللى (چون بدخلقى زيد) دوام نيافت و رسول خدا صلى الله عليه و آله مأمور شد تا با ازدواج با همسر مطلّقه زيد، يکى از سنت هاى غلط رايج در آن روز را از ميان ببرد. آن سنت اين بود که پسرخوانده در تمامى احکام همانند پسر  حقيقى محسوب مى شد: همچون فرزند حقيقى ارث مى برد و همسر او نيز، حکم عروس پدر خوانده را داشت! و حتى پس از جدايى از پسرخوانده، ازدواج پدرخوانده با او ممنوع بود. پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله به فرمان خداوند براى شکستن اين سنت، خود با زينب ازدواج کرد. دقت در ادامه آيه و آيه بعد (پس چون زيد از آن [زن ]کام بر گرفت [و او را ترک گفت]، وى را به نکاح تو درآورديم تا [در آينده] در مورد ازدواج مؤمنان با زنانِ پسرخواندگانش ـ چون آنان را طلاق گفتند ـ گناهى نباشد...)[73]؛ مؤيّد اين مطلب است که انگيزه پيامبر از ازدواج با زينب، وضع اين قانون الهى و از ميان برداشتن آن سنت جاهلى بوده است؛ نه انگيزه هاى نفسانى.

اما اينکه مطلب قلبى خود را از زيد پنهان داشت، به جهت عشق به زينب نبود؛ بلکه از آنجا که قبلاً به او وحى شده بود که ازدواج زيد و زينب دوامى ندارد و او بايد با زينب ـ پس از طلاق گرفتن از زيد ـ ازدواج کند، حضرت مى دانست ازدواج آن دو به طلاق منجر مى شود. در عين حال، وقتى زيد براى طلاق همسرش به حضرت مراجعه کرد، ايشان اين مسئله را از او پنهان کرده و ضمن سفارش به تقوا، از وى خواست همسر خود را طلاق ندهد.

همچنين، ترس پيامبر صلى الله عليه و آله از مردم به جهت امر شخصى (همانند از دست رفتن آبرو و منزلت اجتماعى) نبود؛ بلکه مى ترسيد عيب جويى و طعنه برخى از بيماردلان، ايمان عامه مردم را سست کند. پس اين خوف هم رنگ الهى داشت، نه آنکه از غيرخدا مى ترسيد!

به هر روى آيه شريفه در مقام سرزنش و عتاب پيامبر صلى الله عليه و آله نيست؛ چرا که  از پايان آيه بعد (آيه 38) استفاده مى شود که ازدواج حضرت رسول با زينب، به فرمان الهى بوده؛ به صورتى که گويا اراده و انتخاب پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ نقشى در آن نداشت[74]؛ زيرا تعبير آيه شريفه اين است که: «زَوَّجْناکَها»؛ «وى را به نکاح تو درآورديم» و نيز مى فرمايد: «وَ کانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً»[75]؛ «فرمان خدا انجام يافتنى است».

دو. آيه 43 سوره توبه

يکى از آيات ديگرى که براى شبهه در عصمت پيامبر صلى الله عليه و آله مطرح شده، اين آيه شريفه است: «عَفَا اللّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَکَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْکاذِبِينَ»[76]؛ خدايت ببخشايد، چرا پيش از آنکه [حال ]راستگويان بر تو روشن شود و دروغگويان را بازشناسى، به آنان اجازه دادى».

برخى گمان کرده اند: خداوند در اين آيه بر پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله خرده گرفته و از کار او اظهار نارضايتى کرده است!! همچنين جمله «عَفَا اللّهُ عَنْکَ»را حاکى از آن دانسته اند که گناهى از پيامبر صلى الله عليه و آله سر زده که نياز به عفو دارد.[77]

اما حقيقت آن است که اين آيه، در مورد برخى از منافقان و يا سست ايمانانى است که مى کوشيدند به اندک بهانه اى، از شرکت در جنگ خوددارى کنند و براى آنکه ظاهرى مردم پسند به کار خويش دهند، به خدمت رسول خدا آمده، با طرح بهانه اى، اجازه عدم شرکت در جهاد را مى خواستند.  پيامبر صلى الله عليه و آله نيز اينها را مى شناخت و از بى اعتقادى و سست ايمانى آنان مطلع بود.[78] اما از آنجا که او رحمةٌ للعالمين است، براى آنکه پرده از اسرار آنان کنار نزند و نهان آلوده ايشان را براى ديگران نمايان نکند، با درخواستشان موافقت مى کرد.

همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله به خوبى مى دانست حتى اگر به اينان اجازه ندهد و خواسته آنان را نپذيرد، باز هم در جهاد شرکت نخواهند کرد. در اين صورت هر چند چهره واقعى اين گروه براى همگان آشکار مى گشت؛ اما مفاسدى نيز به دنبال داشت. از جمله اينکه وحدت و انسجام عمومى از هم پاشيده و حرمت و قداست فرماندهى شکسته مى شد.

علاوه بر آن، با توجه به آيات بعد، خداوند نيز دوست نداشت اينان در جهاد حضور يابند؛ زيرا حضور آنها موجب تضعيف روحيه ساير رزمندگان مى گرديد: «لَوْ خَرَجُوا فِيکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً»[79]؛ «اگر با شما بيرون آمده بودند، جز فساد براى شما نمى افزودند».

آنان با توجه به مطالب پيش گفته، هر چند براى رسوا شدن منافقان، مناسب تر آن بود که به آنان اجازه داده نشود؛ ولى با در نظر گرفتن تمامى مصالح و مفاسد مربوط، سياست پيامبر صلى الله عليه و آله مناسب ترين کار ممکن بود.[80]

اما عبارت «عَفَا اللّهُ عَنْکَ»، جمله اى دعايى به منظور مدح و تعظيم پيامبر صلى الله عليه و آله با ظاهرى عتاب آلود است و اين به جهت ستايش از پيامبر صلى الله عليه و آله به خاطر شفقت و مهربانى بى اندازه وى نسبت به مردم صادر شده است؛ چنان  که فى المثل مدير مدرسه، معلمى را با ظاهرى عتاب آلود مورد خطاب قرار داده، مى گويد: «چرا فلان دانش آموز خاطى را از کلاس اخراج نکردى، تا همه او را بشناسند؟» اين مدحِ عتاب نما، بدان معنا است که تو (معلم) آن چنان نسبت به دانش آموزانت لطف و مرحمت دارى که حتى حاضر نمى شوى افراد خطاکار را نيز رسوا کنى.[81]

به هر روى، ما معتقديم پيامبر و امامان، معصوم و کامل مطلق اند و شبهاتى هم که در مورد نقض اين عصمت مطرح شده، همگى بى وجه است و با دقت در رويدادهاى تاريخى، تفاسير، روايات و آيات قرآنى، چنين اشکالاتى برطرف مى شود.[82]

آن که معصومِ ره وحى خداست

 چون همه صاف است، بگشايد رواست

ز آنکه ما يَنْطِق رسولٌ بِالْهَوى

 کى هوا زايد زمعصوم خدا؟[83]

 

گناه پيامبر صلى الله عليه و آله 

پرسش 15.  در آيات اول سوره «فتح» آمده است: «لِيَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ»؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پيامبر صلى الله عليه و آله چيست؟

قرآن مى فرمايد: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَکَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْکَ وَ يَهْدِيَکَ صِراطاً مُسْتَقِيماً»[84]؛ «به درستى که ما برايت فتحى نمايان کرديم تا خداوند، آثار گناهانى که بدهکار مشرکان بودى [ و به  جهت آن تو را مستحق آزار و شکنجه مى دانستند]، از دل هاى آنان بزدايد ـ چه گذشته ات و چه آينده ات را ـ و نعمت خود را بر تو تمام نمود و به سوى صراط مستقيم رهنمونت کرد».

مفسران درباره اين آيه و منظور از «ذنب» پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، نظرهاى مختلفى دارند. علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد: «ذنب» در آيه شريفه، به معناى گناه؛ يعنى، مخالفت با تکليف مولوى نيست. «ذنب» در لغت، عبارت از عملى است که آثار و تبعات بدى دارد؛ حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت، عبارت از پرده افکنى بر روى هر چيز است.

از ديگر سو، قيام رسول خدا به دعوت مردم و نهضت آن حضرت عليه کفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد از هجرت در مدينه و جنگ هايى که بعد از هجرت با مشرکان رخ داد، داراى آثار نگران کننده اى براى پيامبر صلى الله عليه و آله بود و از اين جهت مصداقى براى کلمه «ذنب» بود؛ يعنى، مشرکان به آن حضرت نگاه منفى داشته و در پى آزار آن حضرت بودند و تا زمانى که شوکت و نيروى خود را محفوظ داشتند، به حساب خود هرگز آن حضرت را نمى بخشيدند و خون هايى را که از بزرگان آنان ريخته شده بود، از ياد نمى بردند! بنابراين تا زمانى که از راه انتقام و محو شريعت پيامبر صلى الله عليه و آله، کينه هاى خود را تسکين نمى دادند، دست بردار نبودند!! اما خداى سبحان با صلح حديبيه و سپس فتح مکه، شوکت و نيروى مشرکان را درهم شکست و در نتيجه آنچه را که آنان تقصير و گناه پيامبر صلى الله عليه و آله مى انگاشتند، پوشانيد و آن حضرت را از شرّ قريش ايمن داشت.

پس مراد از کلمه «ذنب»، تبعات و آثار خطرناکى است که در پى دعوت رسول خدا به آيين توحيد از ناحيه کافران و مشرکان به بار مى آمد. اين آثار از  نظر لغت «ذنب» است؛ زيرا در نظر آنان، اينها پيامبر صلى الله عليه و آله را مستحق عقوبت مى دانستند. موسى عليه السلام نيز در جريان کشتن جوان قبطى، خود را حامل گناه معرفى کرد: «وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ»[85]؛ بدون آنکه کشتن آن شخص واقعا گناه بوده باشد؛ زيرا وى در مقام دفاع بود. آنچه گذشت معناى گناهان گذشته رسول خدا صلى الله عليه و آله است.

اما گناهان آينده، عبارت بود از خون هايى که بعد از هجرت از بزرگان قريش در جنگ ها ريخته مى شد. مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت نيز عبارت بود از پوشاندن آنها و ابطال پيامدهاى آن؛ يعنى، خداوند قدرت، شوکت و عظمت کفار قريش را از آنان گرفت. مؤيد اين معنا، چند مطلب است:

1. خداوند فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَکَ»؛ «ما براى تو فتحى آشکار کرديم تا ببخشايد (بپوشاند) برتو». در اين آيات علت پيروز گرداندن پيامبر صلى الله عليه و آله، «بخشيدن» قلمداد شده است. در حالى که اگر مراد از ذنب، گناه و نافرمانى پروردگار باشد، پيروز کردن پيامبر صلى الله عليه و آله، هيچ نقشى در بخشش او ندارد و بى معنا است که پيروزى، علت و سبب بخشش آن حضرت قرار گيرد. از اين رو پيروزى ياد شده، مى تواند سبب دفع شرّ کافران و تأمين امنيت پيامبر صلى الله عليه و آله شود.

2. مؤيد ديگر جمله «وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْکَ ... وَ يَنْصُرَکَ اللّهُ نَصْراً عَزِيزاً»است.[86] امام رضا عليه السلام در روايتى مى فرمايد: «در نظر مشرکان عرب، هيچ کس گناه کارتر از رسول خدا و گناهش عظيم تر از او نبود؛ براى اينکه آنها  360 بت داشتند و پيامبر صلى الله عليه و آله همه آنها را از خدايى انداخت و مردم را به توحيد و اخلاص فرا خواند. اين در نظر آنها بسيار سنگين و عظيم بود؛ پس مى گفتند: «أَ جَعَلَ الاْلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْءٌ عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى الِهَتِکُمْ إِنَّ هذا لَشَيْءٌ يُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِى الْمِلَّةِ الاخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ»[87]؛ «آيا آن همه خدا را يکى کرده، اين خيلى شگفت آور است بزرگانشان براى تحريک مردم به راه افتادند که برخيزيد و از خدايان دفاع کنيد که اين وظيفه اى است مهم، ما چنين چيزى را در هيچ کيشى نشنيده ايم! اين جز سخنى خود ساخته نيست».

بر اين اساس وقتى خداى متعال، مکه را براى پيامبرش فتح کرد، فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِيناً ... .»؛ يعنى، اين فتح آشکار را برايت کرديم تا ديگر در صدد آزارت بر نيايند و همين طور نيز شد. بعد از فتح مکه، عده اى مسلمان شدند و برخى از مکه فرار کردند و کسانى که ماندند، قدرت بر انکار توحيد نداشتند و با دعوت مردم آن را پذيرفتند (هر چند در ظاهر). پس با فتح مکه گناهانى که رسول خدا نزد مشرکان مکه داشت، بخشيده شد؛ يعنى، ديگر نتوانستند دست از پا خطا کنند.[88]

 

استغفار معصومان عليهم السلام

پرسش 16.   راز استغفار پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام چيست؟ به عبارت ديگر با اينکه آنان معصوم بودند و مرتکب گناه نمى شدند؛ چرا در  دعاهايشان از فزونى گناه استغفار مى کردند؟

 در پاسخ چند نکته قابل توجه است:

يکم. هميشه توبه به معناى بازگشت از گناه نيست بلکه به طور کلى شامل بازگشت به خداوند مى باشد. از اين رو توبه به خودى خود، يکى از عبادت هاى بزرگ است. خداوند در قرآن مجيد، مؤمنان راستين را چنين توصيف مى کند: «الصّابِرِينَ وَ الصّادِقِينَ وَ الْقانِتِينَ وَ الْمُنْفِقِينَ وَ الْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحارِ»[89]؛ «آنان شکيبايند و راستگو؛ همواره اطاعت پيشه اند و انفاق گر و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».

و در جاى ديگر مى فرمايد: «کانُوا قَلِيلاً مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ»[90]؛ «شبانگاه اندکى مى آرَمَند و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».

بنابراين چنان که مشاهده مى شود، قرآن مجيد توبه را عمل بهترين مؤمنان و شب زنده داران خوانده است. از ديگر سو همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى فرمايد: «تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»[91]؛ «اى ايمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه کنيد؛ باشد که رستگار شويد».

و در جاى ديگر مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ»[92]؛ «خداوند توبه کاران و پاکيزگان را دوست مى دارد».

از آنچه گذشت، روشن مى شود که در نگاه قرآن اساسا توبه عمل پارسايان و مؤمنان و عبادتى است که همه ايمان آورندگان، به آن دعوت  شده اند و انجام دادن آن گشاينده درهاى رحمت الهى و يکى از بهترين موجبات قرب و وصال معبود است. اگر به حقيقت توبه نظر کنيم، آن را زيباترين جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و تقصير بنده اى بى نهايت کوچک، در برابر آفريدگارى بى نهايت بزرگ مى يابيم. از اين رو شايسته است که اولياى الهى، پيش و بيش و بهتر از همه، اين دعوت الهى را لبيک گويند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار مداومت ورزند تا بدين وسيله، به فيض تقرّب هر چه بيشتر در درگاه الهى نايل آيند.

دوم. «استغفار و توبه»، داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه کاران، از گناه و توبه اهل سلوک، از پرداختن به غير خدا و توجه به غير حق است.

سوم. توبه و استغفار اولياى الهى و معصومان، مرتبه اى بالاتر از اينها دارد. آنان چون مستغرق در ذات جميل الهى اند و توجّه به مقام ربوبى (کمال مطلق) دارند؛ وقتى به خود و اعمال خويش مى نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را در برابر عظمت بى نهايتِ الهى، بسيار کوچک و مايه سرافکندگى و شرمندگى مى بينند.

در ادبيات منظوم آمده است: شخص فقيرى در کويرى خشک و سوزان زندگى مى کرد. روزى ترتيبى داده شد که وى براى عرض حاجت، نزد سلطان برود. او با خود انديشيد که چه هديه اى به پيشگاه سلطان ببرد؛ اما هيچ در بساط نداشت. از قضا در مسير حرکت به سوى شهر، اندکى باران باريد و قدرى آب گل آلود در گودالى جمع شد. او با خوشحالى تمام آب ها را ـ که مايه حيات بود و بزرگ ترين و مطلوب ترين هديه به نظر مى آمد ـ در ظرفى  ريخت و با زحمت بسيار با خود حمل کرد تا نزد سلطان ببرد. اما وقتى به بارگاه شاهى رسيد و آن فرّ و شکوه را ديد و همه جا را پر از آب زلال و گوارا و نوشيدنى هاى رنگارنگ يافت، از آورده خود خجل شد و سخت شرمسار و سرافکنده گرديد!!

امام على عليه السلام نيز همان عبادتى را که افضل از عبادت ثقلين است، در برابر جمال و جلال الهى، برگ سبز درويش مى بيند و سر به زير مى افکند و اين خود، يکى از عالى ترين مراتب عبوديت مطلقه و فناى فى اللّه است. او مقام معبود را مى نگرد که در برابرش، همه چيز رنگ مى بازد و چيزى به حساب نمى آيد.

چهارم. در حديث نبوى آمده است: «انه ليغان على قلبى و انى أستغفراللّه فى کل يوم مائة مره»[93]؛ «گاهى بر دلم غبار مى نشيند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى خواهم».

امام خمينى قدس سره در شرح اين حديث مى نويسد: «اولياى خدا همواره انقطاع به سوى خدا دارند؛ ولى به جهت مأموريت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت عالم کثرات، توجه به حضرت حق مى کنند و همين، نزد آنان کدورت محسوب شده و براى زدودنش استغفار مى کنند. اين امام سجاد عليه السلام است که مناجات هايش را شما مى بينيد و مى بينيد چطور از معاصى مى ترسد ... مسئله غير از اين مسائلى است که در فکر ما يا در عقل عقلا يا در عرفان عرفا بيايد... از گناه خودشان گريه مى کردند تا صبح. از پيغمبر گرفته تا امام عصر عليهم السلام همه  از گناه مى ترسيدند. گناه آنها غير از اين است که من و شما داريم. آنکه يک عظمتى را ادراک مى کردند که توجه به کثرت، نزد آنها از گناهان کبيره است ... آنان در مقابل عظمت خدا، وقتى که خودشان را حساب مى کنند، مى بينند که هيچ نيستند و هيچ ندارند. واقع مطلب همين است؛ جز او کسى نيست و چيزى نيست ... و از اينکه حضور در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلک دارند، مردم را دعوت مى کنند؛ از همين کدورت حاصل مى شده [است]...»[94].

پنجم. استغفار براى اولياى الهى، جنبه دفع و براى ما جنبه رفع دارد؛ يعنى، ما استغفار مى کنيم تا لغزش هايمان بخشيده شود و آنان استغفار مى کنند تا نلغزند و اصلاً گناه سراغشان نيايد. آن بزرگان با توبه و عبادت و اطاعت، درجات عصمت خويش را شدّت مى بخشند؛ از اين رو استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پايندگى عصمت آنان دخالت دارد.

ششم. توبه و استغفار و استغاثه دائمى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در پيشگاه خدا، بالاترين نقش عملى را در تربيت امت دارد و به ديگران مى آموزد که چگونه در پيشگاه خدا به توبه، تضرّع و انابه بپردازند و به جهت پاره اى از اعمال نيک، مغرور نگردند. آيا کسى که ناله ها و گريه هاى اطاعت و بندگى (اميرمؤمنان عليه السلام) را ببيند و بشنود، با خود نمى گويد: او که يک لحظه عمرش برتر از عبادت ثقلين است، اين چنين توبه مى کند؛ پس من حقير چگونه به خود ببالم و از خدا عذرخواهى نکنم!؟

 

معجزه پيامبر صلى الله عليه و آله

 پرسش 17.    حضرت محمد صلى الله عليه و آله در طول رسالت 23 ساله خويش معجزاتى داشت؛ کدام يک از معجزات ايشان به طور مستقيم در قرآن کريم بيان شده است؟!

 پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله علاوه بر قرآن مجيد - که اعجاز جاودانه آن آشکار و بديهى است - معجزات فراوانى دارد که بعضى از آنها در آيات قرآن و کتاب هاى سيره نويسان ثبت شده است. شمارى از اين معجزات عبارت است از:

1. اسراء

«اسراء» همان حرکت شبانگاهى پيامبر صلى الله عليه و آله از مسجد الحرام تا مسجدالاقصى است.[95] اين سفر در «يک شب»، در بيدارى و با همين پيکر مادى تحقّق يافت؛ نه در شب ها و روزهاى طولانى يا در عالم خواب و با روح به تنهايى. آيات قرآنى و شواهد تاريخى، بر وقوع اين سفر دلالت آشکار دارند. قرآن کريم مى فرمايد: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ»[96]؛ «منزّه است آن [خدايى ]که بنده اش را شبانگاهى از مسجدالحرام به سوى مسجدالاقصى - که پيرامونش را برکت داده ايم - سير داد تا از نشانه هاى خود به او بنمايانيم که او همان شنواى بينا است».

اين رويداد از طريق شيعه و اهل سنت نقل و در کتاب هاى روايى و تاريخى، فراوان به آن پرداخته شده است. البته جابه جايى در فضا و پيمودن مسافت هاى طولانى در زمان کوتاه، در زندگانى ديگر پيامبران نيز سابقه داشته است؛ چنان که درباره سليمان عليه السلام مى خوانيم: «وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ غُدُوُّها شَهْرٌ وَ  رَواحُها شَهْرٌ وَ..[97]؛ «و باد را براى سليمان [رام کرديم] صبحگاهان مسير يک ماه را مى پيمود و عصر گاهان مسير يک ماه را».

افزون بر اين، شواهد عينى و تجربى بسيار وجود دارد که برخى از اولياى الهى، مسافت هاى طولانى را در زمانى کوتاه پيموده و به اصطلاح «طى الارض» داشته اند. البته آنچه گفته شد، تنها درباره «اسراء» و حرکت شبانگاهى پيامبر صلى الله عليه و آله از مسجدالحرام به مسجدالاقصى است که خود مقدمه «معراج» به شمار مى آيد. «معراج» از معجزات ويژه اى است که اسرار و لطايف عميق ترى دارد و از نشانه هاى برترى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و شرافت وى بر تمام جهانيان است.

 2. شق القمر

از ديگر معجزات برجسته پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله «شق القمر» است. قرآن مى فرمايد: «اقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ»[98]؛ «قيامت بسيار نزديک شد و ماه شکافت».

«انشقاق قمر»، در پاسخ مشرکانى صورت گرفت که درخواست چنين کارى داشتند، تا به ارتباط پيامبر صلى الله عليه و آله با علم و قدرت بى پايان الهى پى برند.[99]

از آنجايى که حضرت محمد صلى الله عليه و آله واپسين پيامبر است، دوران پس از وى «آخر  الزمان» خوانده مى شود و بعثت او، نشانه نزديک شدن قيامت است؛ زيرا در مقايسه با عمر جهان هستى، زمان پس از پيامبر اسلام اندک مى نمايد.  بهترين دليل بر وقوع اين حادثه در زمان آن حضرت، آيه بعد همين سوره است که از سرسختى و تداوم انکار مشرکان - با وجود رؤیت اين معجزه شگفت آور - پرده برمى دارد: «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»[100]؛ «و هرگاه نشانه اى ببينند، روى بگردانند و گويند، سحرى هميشگى است».

البته چنين انشقاق هايى در زندگانى پيامبران گذشته نيز سابقه داشته و به صورت ضعيف تر جلوه گر شده است؛ چنان که درباره موسى عليه السلام آمده است: «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ يَبَساً»[101]؛ «و راهى خشک در وسط دريا براى آنان باز کن».

در بخشى ديگر از داستان آن حضرت مى خوانيم: ضربه عصاى موسايى سنگ را شکافت و دوازده چشمه آب جوشيد: «وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً وَ أَوْحَيْنا إِلى مُوسى إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ...»[102]؛ «و آنان را به دوازده عشيره که هر يک امتى بودند، تقسيم کرديم و به موسى ـ وقتى قومش از او آب خواستند ـ وحى کرديم با عصايت بر آن تخته سنگ بزن؛ پس از آن دوازده چشمه جوشيد و هر گروهى آبخور خود را شناخت».

 3. گفت و شنود درختان

در نهج البلاغه آمده است: روزى پيامبر صلى الله عليه و آله براى ايجاد انگيزه گرايش به اسلام در يکى از افراد قريش، در برابر ديدگان او درختى رامخاطب قرار داد.  درخت از جاى خود حرکت کرد و نزد پيامبر صلى الله عليه و آله ايستاد و سپس به دستور آن حضرت به جاى اوليه خود بازگشت.[103] در واقعه اى ديگر، درختى به رسالت پيامبر اعظم گواهى داد.[104] اين دو معجزه نيز مورد اتفاق علماى شيعه و اهل سنت است و در کتاب هاى متعدد آنها نقل شده است. البته گفت و گو و فرمانبرى جمادات، گياهان و حيوانات در زندگانى پيامبران گذشته نيز سابقه داشته است؛ چنان که «هدهد» و ديگر حيوانات از سليمان عليه السلام فرمانبرى داشتند.[105] چهار پرنده کوبيده شده نيز به فراخوان ابراهيم عليه السلام پاسخ مثبت دادند و پرواز کنان به سوى او شتافتند: «قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَکَ سَعْياً...»[106]؛ «[خداوند] فرمود: [اى ابراهيم] پس چهار پرنده برگير و آنها را پيش خود ريزريزگردان، سپس بر هر کوهى پاره اى از آن ها قرار بده؛ آنگاه به سوى تو مى آيند».

آنچه گفته شد، نمونه هايى از توانمندى انسان هاى کامل است که در پرتو بندگى خدا و اتصال به قدرت بى انتهاى او، در برابر ديدگان مردمان جلوه گر شده است.

گفتنى است کتاب هاى تفسيرى، روايى و تاريخى، بيش از سه هزار مورد از معجزات و کرامات رسول اکرم صلى الله عليه و آله را ثبت کرده اند. از پيامدهاى زيباى گفت و گو در اين زمينه، رسيدن به روشن بينى و توسعه فضاى فکرى، شکسته شدن حصارهاى مادى و راه يابى به درياى بى کران نورانيت معنوى است.

 

 علم غيب پيامبر صلى الله عليه و آله

 پرسش 18.  با توجه به اينکه پيامبر صلى الله عليه و آله علم لدنى و غيب داشتند؛ چرا عده اى مبلّغ را فرستادند که به فاجعه «رجيع» و بعد «بئر معونه» منجر شد؟

 يکم. پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام، در مسائل عادى فردى و امور اجتماعى، موظف به استفاده از علم عادى بوده اند. ازاين رو همواره در اين گونه مسائل از طرق معمولى تحقيق و کسب آگاهى نموده و بر اساس برآيندهاى آن عمل مى کردند. سرّ اين مسئله نيز آن است که آنان الگوى بشريتند و اگر در مسير زندگى و حرکت هاى اجتماعى، راهى غير از اين بپويند؛ ديگر جنبه اسوه بودن خود را از دست خواهند داد و جهانيان به بهانه آنکه آنان با علم لدنى عمل مى کرده اند، از حرکت هاى سازنده انقلابى و اصلاحى باز خواهند ايستاد.

دوم. برخى از عالمان دينى بر اين عقيده اند که علم غيب براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام شأنى است؛ يعنى، چنان نيست که همواره هر چيزى را بالفعل بدانند؛ بلکه اگر بخواهند از طريق غيبى بدانند، خواهند دانست و يا اگر خدا بخواهد، علم چيزى را در اختيار آنان خواهد گذاشت.

سوم. براساس ديدگاه علامه طباطبايى علم غيب به واقع محتوم و تغييرناپذير تعلق مى گيرد. بنابراين آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله وامامان عليهم السلام از طريق غيبى مى دانند، همان چيزى است که حتما واقع خواهد شد. مانند کسى که از عمارت بسيار بلندى پرتاب گرديده و در بين راه مى داند که به سرعت به زمين اصابت خواهد کرد. اين گونه آگاهى، چيزى نيست که با آن بتوان تغييرى ايجاد کرد و سرنوشت چيزى را تغيير داد.

  معراج پيامبر صلى الله عليه و آله 

پرسش 19.   معراج پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله چگونه بوده است؟

 در دو سوره قرآن، از «معراج» سخن به ميان آمده است: سوره «اسراء» درباره قسمت اول معراج پيامبر صلى الله عليه و آله (از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى) و سوره «والنّجم» راجع به سير آسمانى آن حضرت (از مسجدالاقصى به اوج آسمان ها و ملکوت عالم). درباره قسمت دوم، چهار نظر وجود دارد:

1. فرشته وحى (جبرئيل)، با مرکب مخصوصى (براق)، آن حضرت را به آسمان ها برد. تمام اين مسافرت، به وسيله جسم و روح پيامبر صلى الله عليه و آله و در حال بيدارى رخ داد و خداوند نشانه هايى از عظمت خود را به آن حضرت نشان داد.

هدف از اين سفر ـ چنان که در اولين آيه سوره «اسراء» و آيه 18 سوره «والنجم» بيان شده ـ مشاهده آثار عظمت الهى در جهان بالا بوده است و پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از مراجعت، بعضى از آن نشانه ها را براى مردم بازگو کرد.

همچنين يک سرى دستورهاى عبادى، اخلاقى و اجتماعى براى مسلمانان آورد که در احاديث مربوط به «معراج» ذکر شده است.[107]

2. سير رسول خدا از مسجدالاقصى به آسمان ها، روحانى بوده است.

3. در همان حال که پيامبر صلى الله عليه و آله در مسجدالاقصى، ايستاده بود، حقايق عالم را به وسيله چشم دل و يا در حالت رؤيا، مشاهده فرمود و جسم و روح آن حضرت به جايى سفر نکرد؛ بلکه سير علمى براى ايشان رُخ داد.

 4. حضرت در حال معراج بيدار بود و خواب نبود و جسم داشت. منتها بخشى از سير او مربوط به زمين و بخشى ديگر مربوط به ملکوت بود. الان که ما در اين مکان در حال صحبت کردن هستيم و اين معارف الهى نيز مطرح مى شود، بيدار هستيم، جسم هم داريم. گفت و گو و ديدن و شنيدن ما نيز جسمانى است؛ ولى فهميدن ما جسمانى نيست. ممکن است در جمع ما کسى باشد که اين معارف را متوجه نشود و درک نکند؛ هر چند جسمش اينجا حضور داشته باشد. به عنوان مثال کودکى که در جمع ما است، مى بيند و مى شنود و بيدار هم هست؛ ولى پيام و محتواى مطالب مطرح شده را درک نمى کند.

در مورد معراج پيامبر صلى الله عليه و آله نيز اين مطلب مطرح است. بخشى از معراج، مربوط به جسم است؛ يعنى، همان سير شبانه از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى: «سُبْحانَ الَّذى اَسرى بِعبْدِهِ لَيلاً مِن الْمسْجِدِ الْحرامِ اِلَى الْمسْجِدِ الاَْقْصَى الَّذى بارَکْنا حَوْلَهُ».[108]

اما بخشى ديگر از معراج ـ که مربوط به مشاهده پيامبران و سدرة المنتهى و گفت و گو با جبرئيل و دريافت وحى و رسيدن به مقام قاب قوسين و ... است ـ جسمانى نبود؛ گرچه پيامبر صلى الله عليه و آله در اين قسمت، جسم داشته و بيدار هم بوده است؛ ولى درک آن حقايق والا، به وسيله روح صورت گرفته است، نه جسم[109].

حال بايد بررسى کرد که کدام يک از اقسام پيش گفته، توجيه دارد؟  به اتفاق همه علما و انديشمندان اسلامى، سير حضرت رسول صلى الله عليه و آله از مکه تا بيت المقدس يا از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، سيرى روحانى و جسمانى بوده است؛ يعنى، پيغمبر خدا با همين بدن مادى و طبيعى خود، در معيّت روح، طى الارض نموده و از مکه تا بيت المقدس سير کرده اند.[110] آيا عقل به امکان چنين سير و سفرى حکم مى دهد؟

عقل با توجه به امور ذيل، چنين امرى را ممکن مى داند:

1. انسان متشکل از روح و بدن است.

2. بدن همچون وسيله و ابزار براى فعاليت روح است.

3. بدن تابع روح است. اگر روح از قدرت و منزلت خاصى برخوردار باشد، بدن نيز تلطيف مى شود، تا بتواند آن روح قوى را همراهى و مشايعت کند.

4. هر قدر معرفت و يقين روح، ژرف تر و بيشتر باشد، داراى اراده قوى ترى مى گردد؛ به طورى که برايش حالتى رخ مى دهد و به مرحله اى مى رسد که در درون خود، مى يابد که اگر چيزى را اراده کند، حاصل مى شود.[111]

با توجه به امور ياد شده - که هر يک در جاى خود مستدل گشته است - روح بر اثرِ قدرت يافتن، مى تواند يک سرى فعاليت هايى را انجام دهد که بدن، به تبع توانمندى روح، قابليت چنين اعمالى را پيدا مى کند. شواهد متعددى در مکاتب و اديان گوناگون در اين زمينه وجود دارد که برخى از  افراد، بر اثر يک سلسله رياضت ها و کسب برخى از معارف، قدرتى مى يابند که مى توانند بدن خود را در حالت ثابتى مدت ها نگه دارند يا اعمالى را انجام دهند که افراد عادى ديگر؛ از انجام آن ناتوانند. اين مطلب در دين ما امرى مسلّم و قطعى است. در اين زمينه دو روايت قابل توجه است:

1. «نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله صحبت شد که برخى از ياران عيسى عليه السلام، روى آب راه مى رفتند؛ حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرمود: اگر يقين آنها بيشتر بود، روى هوا هم راه مى رفتند».[112]

براساس اين روايت انجام اين گونه امور، با همين بدن مادى، دائر مدارِ يقين به خداى سبحان است؛ يعنى، اين باور روح آدمى را چنان توانمند مى سازد که بدن به تبع آن، مى تواند چنين اعمالِ به ظاهر غيرعادى را انجام دهد.

2. امام صادق عليه السلام فرمود: «هيچ بدنى از عملى که نيت در آن قوى باشد، ناتوان نشده» است[113]؛ يعنى، به هر درجه که روح انسان قوى باشد، اشياء و از جمله بدن او، برايش رام و منقاد مى شود.

«طىّ الارض» (يعنى، سفر روحانى به همراهى جسم و بدن مادى از يک نقطه به نقطه ديگر)، نيز از همين موارد است. روحى که بر اثر معرفت به يک درجه متعالى رسيده است، مى تواند با بدن خود در کمترين زمان مکان هاى بسيار دور را طى کند و در جهان مادى به سير و سفر بپردازد.[114]

البته بايد به اين حقيقت نيز توجه داشت که تبعيت بدن نسبت به روح، در  همه افراد انسان يکسان و به يک صورت نيست؛ بلکه به تبع معرفت و منزلت روح، متفاوت است. چه بسا در برخى افراد، بدن از اراده روح تمکين نکند؛ اما بدن مبارک حضرت رسول صلى الله عليه و آله نهايت تبعيت از روح پاک و مطهر ايشان داشت؛ چرا که هم بدن او بهترين و بالاترين بدن در جهان بود - و در واقع بدنى بود که تاب آن همه قيام ها و قعودهاى شبانه را داشت - و هم روح شريف ايشان داراى عالى ترين مرتبه وجودى بوده، از قوّت، عظمت و معرفت ويژه اى برخوردار بود. در واقع چنين روحى، چنان بدنى را نيز لازم دارد؛ بدنى که متناسب با اين روح باشد و براى آن مزاحمت ايجاد نکند. در حقيقت به تبع اين روح قوى بود که جسم، آن طور تلطيف يافته بود.

نورِ مه بر ابر چون منزل شده است

 روى تاريکش ز مه مُبْدَل شده است

گرچه هم رنگ مه است و دولتى است

 اندر ابر آن نور مه عاريتى است

يا مگر ابرى بگيرد خوى ماه

 تا نگردد او حجاب روى ماه

بوده ابر و رفته از وى خوى ابر

 اين چنين گردد تن عاشق به صبر

تن بود اما تن گمگشته زو

 گشته مبدل، رفته از وى رنگ و بو

اگر ابرى، خوى ماه بگيرد و تيرگى را رها کند و سراسر نورانى شود، اين ابر ديگر حجاب روى و نور ماه نيست. همچنين اگر تن انسانى چون حضرت رسول، در پرتو مصاحبت با روح عظيم و مقدسش، خوى جسمى را از دست بدهد و خصلت و رنگ روح بگيرد؛ گويا احکام روح را مى يابد و مانند او عمل مى کند. بالاتر اينکه بدن مبارک، مشايعت و تبعيت کامل با روح شريف دارد و به محض سير و عروج روح از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، بدن هم با حرکت جسمانى به همان مکان منتقل مى شود.[115]

 اما درباره معراج حضرت رسول صلى الله عليه و آله از بيت المقدس به عالم برزخ و عوالم بالاتر و غيب مطلق، دو قول وجود دارد: يک نظر آن است که اين معراج هم روحانى بوده است و هم جسمانى و نظر ديگر، آن است که اين معراج روحانى بوده است، نه جسمانى. اما آنها که اين دو قسمت از معراج را فقط روحانى مى دانند، دو تحليل در اين باره ارائه کرده اند.

يکم. از نظر عده اى: حضرت رسول صلى الله عليه و آله از مسجدالاقصى به جايى عروج نکرد؛ بلکه با چشم دل به صورت مکاشفه و شهود، حقايق عوالم هستى را شاهد بود. اين تحليل، با توجه به اصول زير از نظر عقل امرى مجاز و ممکن است:

1. روح، مجرد بوده و فوق مقوله ماديات است.

2. روح از روح خدا نشأت گرفته و تکوين يافته است.

3. حقيقت روح از عوالم بالا نزول کرده و پس از عبور از عوالم بالا و عالم برزخ، به عالم مادى آمده و در اين بدن مادى قرار گرفته است.

4. در اين سير نزولى، روح محجوب به حجاب ها و آغشته به ظلمت هايى گشته است.

5. اگر آدمى بتواند براساس يک سلسله اعمال و آداب، اين حجاب ها و ظلمت ها را از روح کنار زند؛ مى تواند خود را به آن مراتب عالى روح - که از روح خدا بوده و از نوعى طهارت، پاکى، قداست و اِشراف بر عوالم ديگر است - متصل گردند.

6. در صورت کنار زدن حجاب ها، رنگ ها، هيئت ها و شکل ها از حقيقت روح، آدمى قادر مى شود که با ارتباط با عوالم بالاتر و برتر از عالم مادى و  طبيعى، حقايق و مسائل آن عوالم را با چشم دل و بالعيان مشاهده کند.[116]

با توجه به اين اصول شش گانه، مى گوييم: اگر آدمى روح خود را از تعلّقات مادى، رنگ ها و شکل هاى دنيوى و مادى خلاص کرده از غير خدا منقطع گردد؛ به عوالم بالا متصل گشته و در همين دنيا با چشم دل بسيارى از حقايق عوالم ديگر را مشاهده خواهد کرد و در واقع با کنار رفتن حجاب ها، حقايق عوالم ديگر، براى او منکشف خواهد شد. اين، حقيقتى است که بسيارى از بزرگان آن را نيز تجربه کرده اند. همچون زيدبن حارثه که در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله حالات عجيبى داشت و بر اثر سلوک عملى در همين دنيا، حقايق عوالم ديگر را مشاهده کرد.

دوزخ و جنات و برزخ در ميان

 پيش چشم کافران آرم عيان

وانمايم حوض کوثر را به جوش

 کآب بر روشان زند بانگش به گوش

وآنکه تشنه گرد کوثر مى دوند

 يک به يک را نام واگويم کى اند

مى بسايد دوششان بر دوش من

 نعره هاشان مى رسد در گوش من

اهل جنت پيش چشمم زاختيار

 در کشيده يکدگر را در کنار

دست همديگر زيارت مى کنند

 وز لب هم بوسه غارت مى کنند[117]

اين انقطاع، هر قدر کامل تر و عميق تر باشد و هر اندازه که روح از قداست و طهارت بيشترى برخوردار باشد؛ مکاشفات و مشاهدات حقايق عوالم هستى بيشتر، ژرف تر و برتر خواهد بود. با توجه به مطالب پيش گفته، روشن مى گردد که اين تحليل از معراج رسول خدا از مسجدالاقصى به عوالم بالا - که  به نحو کشف و شهود بوده است - کاملاً ممکن است؛ زيرا کدام روح برتر و بالاتر از روح آن حضرت است؟ کدام روح منقطع تر از غيرخدا، از روح محمد صلى الله عليه و آله است کدام انسانى کامل تر از پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله که از همه حجاب ها رها شده است (حجاب هايى که برخى از عرفاى بزرگ شايد گرفتار آن باشند؟) به همين جهت کشف و شهود عوالم و حقايق آن، براى رسول خدا صلى الله عليه و آله، کشفى بالاتر و برتر از هر کشف و شهود ديگرى است. حضرت محمد صلى الله عليه و آله به قدرى با عوالم بالا و عالم غيب مطلق در ارتباط بود که او را مظهر قيامت و بالاتر، خود قيامت تلقى مى کردند.[118]

پس محمد صد قيامت بود نقد

 زآنکه حل شد در فناى حل و عقد

زاده ثانى است احمد در جهان

 صد قيامت بود او اندر عيان

زو قيامت راه مى پرسيده اند

 اى قيامت، تا قيامت راه چند؟

با زبان حال مى گفتى بسى

 که زمحشر حشر را پرسد کسى؟!

بهر اين گفت آن رسول خوش پيام

 رمز مُوتُوا قَبْلَ مَوْتٍ يا کرام

همچنان که مرده ام من قبل موت

 زآن طرف آورده ام اين صيت و صوت[119]

 

اين کشف و شهود براى رسول خدا در نهايت بيدارى بود؛ نه در عالم خواب؛ چنان که برخى به اشتباه پنداشته اند!

دوم. عده اى ديگر معتقدند: هر چند از مسجدالاقصى تا عوالم بالا، «معراج» حضرت رسول صلى الله عليه و آله روحانى بوده است؛ ولى روح به عوالم بالا رفته است و اين مشاهدات بر اثر مکاشفه - که عوالم و حقايق آن در برابر او مجسّم شود - نبوده است؛ بلکه روح مبارک آن حضرت به ماوراى اين عالم مادى عروج نموده و آيات بزرگ الهى و حقايق عوالم بالا را مشاهده و با موجودات آن عوالم گفت و گو کرده است.[120]

اين تحليل نيز با توجه به اصول پيش گفته، کاملاً امرى ممکن و مجاز است؛ چرا که روح از عالم تجرّد بوده با آنجا سنخيت دارد و از آنجا به اين عالم مادى نزول کرده است و اگر خود را از تعلقات آن برهاند، مى تواند بدن مادى خود را بگذارد و به عوالم بالا صعود کند. اين امر در مورد روح حضرت رسول صلى الله عليه و آله - که محو در جمال و جلال خدا بود - به طريق اولى ممکن خواهد بود.

به گفته علامه طباطبايى: انسان کامل و شريف، هر موقع که به عالمى تنزل کند، از عالم مافوق خود غافل نيست؛ زيرا اين تنزل به نحو تجلّى است (مانند نور که بدون آنکه از حقيقت خود جدا شود، شعاع هاى خود را به اشياء مى تاباند) نه به نحو تجافى (مانند باران که وقتى از آسمان بر زمين مى بارد، ديگر در آسمان نيست)؛ از اين رو لذا هرگز يک ولىّ، هنگام توجه به عالم  مادون، از عالم مافوق غافل نمى ماند؛ و هنگامى که به عالم مافوق صعود مى کند، از عالم مادون و پايين غافل نمى ماند؛ چرا که حقيقت و باطن عالم پايين تر، در عالم بالاتر وجود دارد.[121]

ناگفته نماند که براى اين دو تحليل، مى توان وجه جمعى را مطرح کرد که در اين مجال ممکن نيست. اما آن عده که معتقدند. عروج حضرت رسول صلى الله عليه و آله از مسجدالاقصى به عوالم بالا، با روح و جسم بوده است؛ اگر مقصودشان از جسم، همين جسم مادى و بدن طبيعى باشد، توجيه عقلانى ندارد؛ چرا که اين جسم مادى متناسب با قوانين و سنن حاکم بر عالم ماده است و سنخيتى با عالم برزخ و عالم غيب ندارد. در جاى خود ثابت شده است که: روح بدون بدن نيست و در هر عالمى بدنى متناسب با آن عالم وجود دارد که روح با آن و در آن است. در عالم برزخ بدن مثالى و در عالم مجرد و تجرّد، بدن مجرد.[122] از اين رو، حضرت رسول صلى الله عليه و آله نمى توانسته است براساس سنن و قوانين حاکم بر عوالم وجود با همين جسم مادى و طبيعى به عالم برزخ و عالم تجرد عروج کرده باشد؛ مگر آنکه مقصود آن باشد که پيامبر خدا صلى الله عليه و آله با روح و بدن به عوالم بالا عروج کرده؛ ولى بدنى که متناسب با آن عوالم بوده است؛ يعنى، در عالم برزخ با بدن مثالى و در عالم غيب و مجرد با بدن قيامتى که متناسب با آن عالم بوده است (بدنى که به دليل سنخيتش مى تواند به مقام قرب الهى نيز بار  يابد).

اگر مقصود چنين بدنى باشد، اين ديدگاه با قول به اينکه معراج از  مسجدالاقصى به عوالم بالا «روحانى» است، قابل جمع است؛ چون مقصود کسانى که معراج را روحانى دانسته و در تبيين آن «عروج» را مطرح مى کنند - نه «مکاشفه و شهود» را - آن است که حضرت رسول صلى الله عليه و آله با روح خود، بدون اين بدن مادى و طبيعى، به عوالم ديگر عروج فرمود؛ و اين مطلب هيچ منافاتى ندارد که روح با بدن مثالى يا قيامتى باشد.

اما توجيه علمى در اين مسئله ممکن نيست؛ زيرا علوم تنها در حد عالم مادى و طبيعى، مى توانند نظر دهند و با متد حس و تجربه به کنکاش امور اين سويى بپردازند؛ ولى معراج امرى فراطبيعى و فوق مادى است که علوم و روش هاى آن، از درک اصل آن عاجزند؛ چه رسد به تحليل جزئيات و ممکن بودن آن! معراج ريشه در ويژگى هاى هستى شناسانه روح و ارتباط آن با بدن دارد که خود امرى مجرد و غيرمادى است و عقل بشرى، تنها با توجه به چنين مشخصاتى در روح و مسائل مرتبط با آن، اصل معراج را امرى ممکن و مجاز مى داند، نه محال و غيرممتنع؛ ولى «عقل» نيز با اينکه توانايى ادراک موضوعات فرامادى را دارد، از اثبات معراج و کم و کيف آن عاجز است.[123]

 

معراج و علم پيامبر 

پرسش 20.     اگر پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله علم لدنّى داشت، پس چرا در شب معراج، از جبرئيل در مورد پديده هاى آن جا سؤال کرد؟

 با توجه به حقيقتِ علم غيب موهبتى و لدنّى پيامبران و امامان - از جمله  حضرت رسول اکرم صلى الله عليه و آله - روشن مى شود که هيچ منافاتى ميان آن علم و پرسش گرى وجود نخواهد داشت. علم رسول خدا، محصول درجه برترى وجود او است؛ از اين رو چون اين کمال وجودى را به موهبت الهى به دست مى آورد - نه در سايه پرورش و آموزش ديگران - علم و معرفت او هم از درون خودش جوشيده، از مقام ولايت و قرب او سرچشمه دارد. به اين جهت علم او داراى خواص و لوازم زير است:

1. علم پيامبر هميشگى و مستمر است؛ اين دانش پيوسته با سرچشمه غيبى خود، در ارتباط بوده، مدام قوّت مى پذيرد و افزايش مى يابد و اين افزايش دانش و معرفت رسول گرامى، لازمه اتصال وجودى وى به جهان غيب و ربوبيت است و از همين رو رسول گرامى صلى الله عليه و آله مدام مى فرمود: «رَبِّ زِدْنِي عِلْماً»[124]؛ «پروردگارا علم مرا افزون فرما».

2. رسول خدا صلى الله عليه و آله هر گاه بخواهد چيزى را بداند، خداوند به او مى آموزد؛ در واقع حضرت حق با اين کار، رسول خودش را مورد حمايت و عنايت مستمر قرار مى دهد.

3. علم پيامبر به دور از خطا و خلاف است؛ زيرا علم او چون علم حصولى نيست؛ بلکه يک علم لدنّى و شهودى است و معرفت شهودى نيز مصون از خطا و نسيان است.

در شب معراج، حضرت رسول صلى الله عليه و آله خواست بداند و خداوند با نشان دادن حقايقى، به او آموخت. حضرت با معرفت شهودى خود، آن وقايع را مشاهده کرد و با مواجهه با آنها و پرسش گرى از جبرئيل، علم خود را افزون  ساخت و اينها هيچ يک با علم لدنّى رسول خدا - بر اساس آنکه علم پيامبر مستمر و پويا بوده نه مطلق و ايستا و دائما در حال افزايش و قوّت است - منافات ندارد؛ زيرا افزايش کمى و کيفى، لازمه ذات علم لَدنّى است و نبايد پنداشت که علم لدّنى، يعنى علمى که قابليّت افزايش و قوت در او نيست. علاوه بر آنکه با حصول چنين رخدادى (شهود بواطن عالم هستى و وقوف به حقايق و آثار و ويژگى هاى آن) حضرت از علمى برخوردار شدند که براى ديگران امکان دسترسى به آن، در اين حد و گستردگى و عمق وجود ندارد.

 مشورت پيامبر

 پرسش 21.    چرا پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله با علمى که داشت، در جنگ خندق با مسلمانان مشورت کرد؟

 پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله غير از جنگ خندق نيز با مسلمانان مشورت کرده است؛ چنان که در جنگ هاى احد[125] بدر[126] و تبوک[127]، با سپاهيان مشورت کرد و نظر آنها را پذيرفت. قرآن کريم نيز با صراحت به حضرت مى فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»[128]. پيامبر صلى الله عليه و آله علاوه بر اينکه از وحى آسمانى برخوردار بود و فکر نيرومندى داشت؛ اما به دلايل مختلفى با مسلمانان، به مشورت مى پرداخت (و در صورتى که نظر آنان با رأى پيامبر صلى الله عليه و آله مخالف بود، حضرت نظر آنان را ترجيح مى داد). بعضى از اين جهات عبارت است از:

 1. مسلمانان به اهميت مشورت پى ببرند و آن را جزو برنامه هاى اساسى زندگى خود قرار دهند.

2. نيروى فکر و انديشه در افراد پرورش يابد.

3. براى ديدگاه و آراى افراد صاحب نظر، ارزش خاصى قائل شوند.

4. به شخصيت افراد، احترام و ارزش داده شود.

5. ميزان دوستى افراد آزموده شود.

6. مشاوره به سپاهيان نوعى آماده سازى روحى و روانى و زمينه سازى حضور در جنگ بود و...[129].

 

حقيقت محمديه (صادر اول)

پرسش 22.   منظور از «صادر اول» چيست؟ ارتباط پيامبر صلى الله عليه و آله با اولين صادر و اولين مخلوق عالم چگونه است؟

قرآن، روايات، ادعيه و زيارات حکايت گر آن است که اولين مخلوق خدا، انسان کامل بوده که بر وجود گرامى حضرت رسول صلى الله عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام منطبق است. در اينجا به مهم ترين زواياى اين مسئله اشاره مى شود:

يک. رسول خدا صلى الله عليه و آله و عترت طاهره او اولين مخلوق

ترکيب بدنى هر انسانى ـ به مقتضاى اينکه يک ترکيب مادى است ـ در مسير زمان بوده و يک موجود زمانى است و در قطعه اى از زمان، تحقق مى يابد. قبل از آن زمان، وجود نداشته و بعد از آفرينش عوالم وجود (آسمان،  زمين و موجودات ديگر) است. همچنين معلول يک سلسله اسباب و علل بوده و داراى ترکيب مادى مخصوصى است که در شرايطى خاص، وجود مى يابد و قابليت و استعداد تجلّى روح خدا و دميده شدن آن را پيدا مى کند. پس به نقطه اى مى رسد که روح خدا، به آن دميده شده و در آن ظهور مى يابد و به آن تعلّق مى گيرد.

آنچه به اين ترکيب مادى نهايى و متأخر تعلق مى گيرد و در آن جلوه گر مى شود؛ قبل از زمان و مکان و پيش از همه عوالم وجود و آفرينش آسمان ها و زمين و موجودات ديگر است.

چنان که «روح خدا»، پيش از همه مخلوقات ديگر وجود داشته است و هر وقت ترکيب صالح مادى و مستعد را بيابد، در آن مى تابد.

حال روشن مى شود آن دسته از روايات که بيانگر صادر نخستين و مخلوق اوّل بودن رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه هدى عليهم السلام است، هيچ منافاتى با ظهور «مخلوق اوّل» در بدن و ترکيب مادى خاص، در زمان و مکان معيّن ندارد؛ زيرا حقيقت آنان، همان «مثل اعلا» است که قبل از همه مخلوقات وجود داشته و در زمان معين و مکان خاص، در بدنى مخصوص تجلّى کرده است. در روايات گوناگونى، مخلوق اوّل بودن رسول خدا و ائمه اطهار بيان شده است:

الف. اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: «ان اللّه  خلق نور محمد صلى الله عليه و آله قبل المخلوقات...»[130]؛ يعنى، اولين مخلوق نور رسول خدا صلى الله عليه و آله بود.

ب. جابر گويد: به رسول خدا عرض کردم: اولين مخلوق چه بود؟ آن  حضرت فرمود: «نور نبيک يا جابر خلقه الله ثم خلق منه کل خير...»[131]؛ «نور نبى تو است و سپس از او هر خيرى خلق شد».

ج. امام رضا عليه السلام به نقل از پدران خود مى فرمايد: «انّ اول ما خلق الله عزوجل ارواحنا...»[132]؛ «نخستين چيزى که خداى متعال خلق فرمود، ارواح ما است».

به هر حال رسول اکرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام، هر چند به لحاظ «بدن مادى»، از لحاظ «زمانى» متأخر از مخلوق اول اند؛ ولى از نظر رتبه وجودى و حقيقت روحى، نخستين مخلوق اند.

لا جرم گفت آن رسول ذو فنون

 رمز نحن الآخرون السابقون[133]

در اين رابطه توجه به چند نکته بايسته است:

1ـ1. نور معصومان از نور خداوند است؛ در زيارت جامعه مى خوانيم: «و  انتجبکم لنوره»؛ «خداى متعال شما را براى نور خود برگزيد»؛ «و نوره و برهانه عندکم»؛ «نور و برهان حق نزد شما است» و «السلام على الائمة الدعاة و... صراطه و نوره و برهانه»؛ «سلام بر امامان بزرگوارى که دعوت کننده به سوى خدا... و صراط او، نور او و برهان او هستند». در عبارت دوم گفته مى شود: نور حق در نزد شما است و در عبارت سوم خود آنان را نور حق مى گوييم.

1ـ2. نور معصوم، اولين مخلوق؛ در روايات، اولين مخلوق و نخستين صادر، نور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سيزده معصوم دانسته شده است. آن حضرت  مى فرمايد: «اوّل ما خلق الله، نورى»؛ «نخستين چيزى که خداوند خلق کرد، نور من بود».[134] خداى سبحان به پيغمبرش دستور مى دهد که: «بگو من اولين مسلمانم»[135].

از امام صادق عليه السلام سؤال شد: شما قبل از آنکه آسمان ها و زمين خلق شوند، کجا بوديد؟ حضرت در پاسخ فرمود: «کنّا انوارا حول العرش نسبح الله و نقدسه حتى خلق الله سبحانه الملائکة ...»؛ «انوارى بوديم حول عرش و مشغول تسبيح و تقديس خدا بوديم تا اينکه خداى متعال ملائکه را خلق فرمود...».[136]

در روايتى آمده است: «يا جابر! انّ اللّه  اول ما خلق خلق محمدا و عترته الهداة المهتدين، فکانوا اشباح نور بين يدى الله، قلت: و ما الاشباح؟ قال: ظل النور، ابدان نورية بلا ارواح، و کان مؤيدا بروح واحد و هى روح القدس ...» ؛ «[امام باقر عليه السلام فرمود:] اى جابر! نخستين مخلوقى که خداوند خلق فرمود، محمد و عترت هدايت شده آن حضرت بودند. پس آنان اشباح نور در برابر خداوند بودند. جابر مى گويد: به حضرت عرض کردم اشباح چيست؟ فرمود: سايه نور، بدن هاى نورى بدون روح که مؤيد به يک روح يگانه و واحد بودند و آن روح القدس بود...».

روايت بالا، نشانگر اين حقيقت است که «مخلوق اول» در عين اينکه يک حقيقت و موجود واحد است، حقيقت همه چهارده معصوم است؛ يعنى، هم  حقيقت رسول خدا صلى الله عليه و آله است و هم حقيقت تک تک عترت آن حضرت. آنان در عين يکى بودن، متعدد هم هستند و همه آنان، ظهورات روح واحد و حقيقت واحد مى باشند. اين روايت با صراحت کامل مى فرمايد: آنان بدن هاى نورى بودند که ارواح متعدد نداشتند؛ بلکه مؤيد به يک روح بودند و آن عبارت است از: «روح القدس» و به روشنى به اين نکته اشاره دارد که حقيقت روح و جان همه، يکى بود و ظهورات (بدن هاى نورى و يا اشباح نورى) متعدد بود.

اينکه در زيارت جامعه مى خوانيم: «و ان ارواحکم و طينتکم واحدة»؛ اشاره به اين حقيقت دارد که چهارده معصوم، يک نورند و در اين جهت با هم اتحاد دارند. ايشان در عين تعدد صورى و ظاهرى، با همديگر وحدت و اتحاد دارند.[137]

چون مرا ديدى خدا را ديده اى

 گرد کعبه صدق برگرديده اى

خدمت من طاعت و حمد خداست

 تا نپندارى که حق از من جداست

چشم نيکو باز کن در من نگر

 تا نبينى نور حق اندر بشر[138]

1ـ3. نور معصوم، جسم مستعد مى خواهد؛ «نور معصوم»، نخستين مخلوق و قبل از همه مخلوقات ديگر موجود بوده است و هر وقت ماده ـ با ترکيب و استعداد خاص ـ خود را در معرض تابش آن قرار دهد و با آمادگى پذيرش آن، در برابر آن قرار گيرد، در آن تجلّى مى کند.

نور يابد مستعد تيز گوش

 کاو نباشد عاشق ظلمت چو موش[139]

از اين رو جسم معصومان عليهم السلام، بدن ويژه اى است که توان تحمّل و تجلّى آن نور را در خود دارد؛ نورى که «نخستين و برترين مخلوق» است. اين جسم بايد قابليت و کشش آن همه عبادت ها و سيرها را داشته باشد؛ تا اين نور در آن تجلّى کند. بر اين اساس جسم آنها نيز از نور است.

جسمشان را هم ز نور اسرشته اند

 تا ز روح و از ملک بگذشته اند[140]

دو. نام هاى متعدد مخلوق اول

در متون اسلامى و روايات، اولين مخلوق يک چيز مشخص و معيّن بيان نشده است و حقايق ـ به ظاهر مختلف و موجودات متعدد ـ به صورت اولين مخلوق مطرح گشته اند؛ براى مثال گاهى اولين مخلوق «عقل» معرفى شده و گاهى «قلم» و گاه نيز «نور محمد صلى الله عليه و آله» و «انوار معصومين عليهم السلام». امّا بايد توجه داشت که اين از باب اختلاف در کلام و در بيان حقيقت نيست؛ بلکه به جهت ظهور و جلوه هاى مختلف «مخلوق اول» و بر اساس لحاظ ها و اعتبارهاى مختلف است؛ مثلاً به لحاظ اينکه مخلوق اول، صورت جمعى و واجد کمالات و صفات کمالى مبدأ متعال است، «ن»[141] ناميده مى شود و به اعتبار اينکه همين مخلوق اول، واجد همه کمالات وجودى مبدأ متعال است و به امر و اراده حضرت حق، منشأ وجودات و عوالم وجود و صورت ها و حقايق وجود است، «قلم» گفته مى شود. همچنين صورت تفصيلى اين مخلوق ـ که همه کمالات را واجد است و به امر و اراده حق و به اذن او، منشأ وجودات و  عوالم وجود است ـ «لوح» ناميده مى شود.

همچنين به لحاظ اينکه مخلوق اول، در صورت اصلى خود و قبل از تعيّن ها و جلوه ها، از هر رنگ و تعيّن پاک است و تجلّيات او، در هر کدام از تعيّنات و مراتب، وجود دارد و اصل و باطن هر تعيّن و جلوه اى است، «روح» مى باشد. به لحاظ اينکه مخلوق اول، با اين صورت و در رتبه اصلى خود، همه کمالات وجودى مبدأ را واجد است و در اين مرتبه از مبدأ متعال، بدون واسطه سرچشمه مى گيرد و جمال و جلال او را نشان مى دهد، «روح خدا» ناميده مى شود. به لحاظ قدس و طهارت از نقايص وجودى، «روح القدس» گفته مى شود و به جهت اينکه در وجود رسول اکرم صلى الله عليه و آله و معصومين عليهم السلام ظاهر گشته و تجلى نموده است و عين حقيقت آنان مى باشد، «نور محمدى» و و «انوار معصومين» است.

بنابراين، نام هاى مختلف براى مخلوق اول، بر اساس لحاظ ها و اعتبارهاى مختلف وجود دارد و نبايد تصور کرد که مخلوق اول، چند چيز «مختلف الحقيقة» است[142].

سه. انحصار مخلوق اول در پيامبر و امامان عليهم السلام

بر اساس آيات قرآن و روايات، مصداق حقيقى مخلوق اول و روح خدايى، تنها حضرت محمد صلى الله عليه و آله و عترت طاهره آن حضرت است. ازاين رو هر چند پيامبران ديگر، انسان کامل اند؛ ولى اين کامل بودن، با واسطه و ميانجى گرى رسول خدا و نور عترت طاهره بوده است. از اين جهت نبى خاتم  و خاندان آن حضرت، از پيامبران ديگر کامل تراند؛ زيرا آنان بدون واسطه مشمول اين عنايت الهى و مخلوق اوّل بوده اند و انبياى ديگر با وساطت آنان، از مرتبه کمال انسانى برخوردار شده اند.

براى اثبات اين امر، شواهد گوناگونى وجود دارد که به دو مورد از آنها اشاره مى شود:

1. خداى سبحان به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد که: «بگو من اولين مسلمانم»[143] و حال آنکه به هيچ پيامبرى چنين دستورى داده نشده است. مقصود از «اول المسلمين»، اوّليت ذاتى يا رتبى است، نه زمانى و تاريخى؛ زيرا اگر اوليت زمانى بود، هر پيغمبرى نسبت به قوم خويش «اول المسلمين» بود. پيامبران پيشين نيز به طريق اولى مى توانستند مصداق اين اوليت باشند. حال آنکه خداوند مى فرمايد: «بگو من اولين مسلمانم». اين امر نشان مى دهد که حضرت رسول صلى الله عليه و آله، اولين صادر يا اولين ظاهر و يا اولين مخلوق است؛ يعنى، در رتبه وجودى آن حضرت، هيچ کس قرار ندارد.[144]

2. اين مطلب در جاى خود به اثبات رسيده که هر فيضى که از جانب خداى سبحان نازل مى شود، با حفظ ترتيب درجات است؛ چنان که هر فيضى هم که به سوى خداى سبحان رجوع مى کند، به ترتيب درجات است. از اين رو، نخستين فيض در «قوس نزول»، آخرين فيض نيز در «قوس صعود» خواهد بود. بر اين اساس از آنجا که قرآن کريم، رسول خدا را  خاتم پيامبران دانسته است[145] و روايات، وجود مقدس نبى اکرم صلى الله عليه و آله را نخستين کسى مى داند که در قوس صعود به لقاى خداوند بار مى يابد. «انا اول وافد على ربّى»[146]، مى توان چنين نتيجه گرفت که مخلوق اول، رسول خدا صلى الله عليه و آلهاست و او واجد همه مزاياى مشترک و مزاياى فرد فرد پيامبران و بعضى از خصايص ويژه است که آنان فاقد آن بوده اند. اين نوع آيات و روايات، همچنين بيانگر اين حقيقت است که تا روز قيامت، احدى بهتر از پيغمبر اسلام نخواهد آمد؛ زيرا آن حضرت انسان کاملى است که اگر ميليون ها سال نيز بگذرد، کامل تر از او نخواهد آمد و اگر کامل تر از ايشان يافت مى شد، حتما او به مقام خاتميّت مى رسيد؛ نه رسول اکرم صلى الله عليه و آله. چون تالى باطل است، مقدّم هم باطل خواهد بود؛ يعنى، چون کسى جز رسول خدا به خاتميت نرسيده است، مشخص مى شود که کامل تر از آن حضرت نيز وجود ندارد. به همين جهت از معصومان عليهم السلام، نقل شده است: «ما حالاتى داريم که نبى مرسل و ملک مقرب هم به آن راه ندارند»[147] و اين کلامى متين است؛ زيرا کسى که در «قوس نزول»، اولين فيض و در «قوس صعود» آخرين و کامل ترين آن است؛ نه نبى مرسل و نه ملک مقرب به مرحله او راه مى يابد.[148]

منتهى در عشق چون او بود فرد

 پس مر او را زانبيا تخصيص کرد

گر نبودى بهر عشق پاک را

 کى وجودى دادمى افلاک را[149]

با اثبات اين نکته که نور حضرت رسول صلى الله عليه و آله و عترت طاهره، مخلوق اول و مثل اعلا و روح خدايى اند، ويژگى هاى انسان کامل، براى وجود اين عزيزان نيز به اثبات مى رسد؛ از جمله اينکه:

1. رسول اکرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، جانشين خداوند متعال اند[150]؛

2. آنان مجارى فيض و ارکان عالم هستى اند[151]؛

3. آنان مظهر اراده خداوند متعال و ولىّ او هستند: «قلوبنا اوعية لمشية الله»[152]؛

4. آنان اسماى حسناى الهى اند: «نحن و الله الاسماء الحسنى»[153]؛

5. آنان صراط مستقيم اند: «إِنَّکَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»[154]؛ «نحن الصراط المستقيم»[155] و «انا صراط الله»[156]؛

6. ميزان اعمال و قسط اند: «نحن الموازين القسط»[157] و «ميزان الاعمال»[158]؛

7. کلمات تامه الهى اند: «نحن الکلمات التامات»[159]؛

8. مظهر و نشان خدايند: «ما لله آية اکبر منّى»[160]؛

 9. بر تمام کائنات، حاکميت تکوينى و احاطه وجودى دارند. رسول خدا صلى الله عليه و آله شاهد کل است[161] و ائمه عليهم السلام نيز اين چنين هستند.

امام صادق عليه السلاممى فرمايد: «فلم يفتنى ما سبقنى و لم يعزب عنى ما غاب عنى ابشّر باذن الله و اودى عنه، کل ذلک من الله مکنى فيه بعلمه»؛ «گذشته را از دست نداده، آينده هم بر من پوشيده نيست. به اذن خداوند مژده خوشى ها را مى دهم و از طرف خداوند به انجام دادن آنها مى پردازم. همه اينها از خداوند است که مرا با علم خود به آن کارها توانا ساخته است»[162].

10. اشراف به ارواح انسان ها: «و ارواحکم فى الارواح و نفوسکم فى النفوس»[163] و «فخلق الله من انفاسها ارواح الاولياء و الشهداء و الصالحين»[164].

11. قرآن کريم در معيت ايشان است: «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ»[165]. نور که همان قرآن است، با رسول خدا نازل شده است؛ نه اينکه آن حضرت با قرآن نازل شده باشد.

با توجه به حقيقت انسان کامل و ويژگى هاى حضرت رسول صلى الله عليه و آله و عترت طاهره آن حضرت، اذعان خواهيم کرد که تنها مصداق حقيقى «انسان کامل»، وجود مطهّر و نورانى آن انسان هاى متعالى است.

 هست اشارات محمد المراد

 کل گشاد اندر گشاد اندر گشاد

صد هزاران آفرين، بر جان او

 بر قدوم و دور فرزندان او

آن خليفه زادگان مقبلش

 زاده اند از عنصر جان و دلش

گر ز بغداد و هرى و يا از رى اند

 بى مزاج آب و گل، نسل وى اند

شاخ گل هر جا که رويد، هم گل است

 خم مل هر جا که جوشد، هم مل است

گر ز مغرب بر زند خورشيد سر

 عين خورشيد است، نه چيز دگر[166]

چند تذکر براى راهيابى به حقيقت محمدى صلى الله عليه و آله:

يکم. از آنجا که روح انسان ها از روح خداوند است؛ ولى به دليل عبور از عوالم گوناگون و دميده شدن در بدن مادى، تيرگى ها، ظلمت ها و رنگ ها را مى پذيرد «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ»[167] مى توان با رياضت شرعى و تهذيب نفس، در برگشت به سوى اصل خود، اين حجاب ها، ظلمت ها و تيرگى ها را کنار زند و با نزديک ساختن روح انسانى خود، به اصل خويش، کامل تر شود. امّا بايد توجه کرد که اين کمال، در مراتب پايين ترى قابل تحقّق است؛ يعنى،  هر چند از نظر امکان عقلى و وقوعى، در رسيدن به مبدأ اصلى و مثل اعلا شدن، مشکلى وجود ندارد؛ امّا تحقّق نخواهد يافت. زيرا، مخلوق اول و فيض نخستين بودن در نور و حقيقت محمدى و عترت طاهره منحصر است و ديگران ـ هر چند به اين مقام بار يابند ـ باز به مرتبه وجودى آنان نمى رسند؛ انسان کاملى که بالاصالة خليفه  خداوند است، حقيقت نور محمدى صلى الله عليه و آله و انوار خاندان آن حضرت است. امّا انسان هاى کامل ديگر، بالعرض و به واسطه کمال و خلافت پيامبر صلى الله عليه و آله، کامل و خليفه شده اند. از آنجا که ايشان صادر نخستين اند و همه به واسطه آنان، قدم به هستى مى گذارند؛ انسان هاى کامل ـ بالواسطه و بالعرض ـ اساسا از برکت وجود ايشان هستى يافته و از عدم تا به وجود اين همه راه آمده اند.

گرچه آهن سرخ شد او سرخ نيست

 پرتو عاريت آتش زنى است

گر شود پر نور روزن يا سرا

 تو مدان روشن مگر خورشيد را

هر در و ديوار گويد روشنم

 پرتو غيرى ندارم اين منم

پس بگويد آفتاب اى نارشيد

 چونکه من غارب شوم آيد پديد؟!!![168]

دوّم. تحصيل کمالات انسانى، راهى جز برقرار کردن ارتباط معنوى با پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله ندارد؛ زيرا قرآن، پس از تشريح اين کمالات، مى فرمايد: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»[169]؛ يعنى، ما آنها را به پيغمبر داديم و رسول خدا صلى الله عليه و آله اسوه و الگويى براى اين ويژگى ها است. به هر حال، براى رسيدن به اين مقام منيع، انسان بايد به کسانى که به آن منزلت راه يافته اند، نزديک شود؛ ولايت آنان را در جان و دل بپروراند؛ به سنت و سيرت آنان معتقد باشد و عمل کند. آنان، حقيقت محمدى صلى الله عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت و شاگردان ايشان هستند؛ زيرا انسان هاى بزرگ، انسان هاى کوچک را مطابق خود مى سازند.

خوى شاهان در رعيت جا کند

 چرخ اخضر خاک را خضرا کند[170]

سوّم. براى طى کردن اين راه پر خطر و آزمون، نياز به استادى مجرب و راه طى کرده است؛ استادى که توانايى ها، استعدادها، علايق، موانع و روحيات شخصى فرد را بداند تا راهى درست و صحيح در پيش روى او قرار دهد. بايد توجه داشت براى هر انسان، نردبانى خاص به سوى آسمان نصب شده است.

نردبان هايى است پنهان در جهان

 پايه پايه تا عنان آسمان

هم گره را نردبانى ديگرست

 هر روش را آسمانى ديگر است[171]

 

حديث «لولاک...»

 پرسش 23.   آيا حديث قدسى «لولاک لما خلقت الافلاک» داراى سند متواتر است که فاطمه عليهاالسلام بهانه آفرينش است و عالم هستى براى محبت آن حضرت آفريده شده است؟

 حديث «لولاک لما خلقت الافلاک» از احاديث قدسى است. در اين زمينه توجه به مطالب زير بايسته است:

يکم. مراد از اينکه «اگر تو نبودى اين جهان را نمى آفريدم»، ممکن است؛ يکى از سه معناى زير باشد:

1. هدف از آفرينش جهان، چيزى است که جز با وجود پيامبر صلى الله عليه و آله تحقق نمى يابد. از ديدگاه قرآن، همه جهان براى انسان آفريده شده است: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»[172]؛ انسان نيز براى بندگى آفريده شده است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ»[173]. حقيقيت عبادت خداوند در ميان انسان ها محقق  نمى شود؛ جز با هدايت پيامبران و نبى اکرم که خاتم انبيا و پيام آور دين کامل الهى است. پس صحيح است که گفته شود، عبادت خداوند، جز با وجود پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله در ميان بندگان محقق نمى شود.

2. پيامبر صلى الله عليه و آله مى تواند تمام هدف از آفرينش جهان را در خود جلوه گر کند و آن هدف را به صورت کامل در خود محقق سازد. هدف آفرينش جهان، بندگى انسان است و پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله به دليل اينکه کامل ترين انسان ها است، کامل ترين بنده نيز مى باشد. از اين رو، آن حضرت، هدف از خلقت جهان را به معناى تمام و کمال در وجود خود محقق ساخته است و ديگر انسان ها هر يک به اندازه مرتبه کمالشان، آن هدف را محقّق کرده اند.

3. پيامبر صلى الله عليه و آله غرض اصلى خدا از آفرينش جهان بوده است و ديگران را از طفيلى پيامبر صلى الله عليه و آله خلق کرده است. طبق معناى قبلى، پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله کسى است که هدف از آفرينش جهان را به تمام و کمال، در خود محقّق ساخته است؛ اما براى اينکه پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله بتواند در اين دنيا، چنين کمالى را در خود محقّق سازد، بايد همه اين جهان آفريده مى شد و همه اين انسان ها ـ چه مؤمنان و چه کافران و حتى دشمنان پيامبر و دوستان آن حضرت - بايد خلق مى شدند تا پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، مجال رشد و تکامل پيدا مى کرد و مى توانست قابليت هاى خود را به فعليت برساند. البته به اين معنا نيست که مثلاً دشمنان از روى جبر با آن حضرت دشمنى کرده اند؛ بلکه وجود انسان هايى براى تحقق کمال اختيارى پيامبر صلى الله عليه و آله نياز است و آن حضرت مى تواند در فضاى ميان آنان ـ چه فضاى دوستى و چه دشمنى ـ در مسير رشد و تکامل خود قرار گيرد.  انسان هاى ديگر نيز هر يک به اندازه مرتبه کمالشان، غرض از خلقت اند؛ يعنى، هر اندازه که کمال آنان بيشتر باشد، غرض اصلى از خلقت نيز به آنان بيشتر تعلق مى گيرد و هر اندازه نقصان دارند، به همان اندازه طفيلى اند و غرض به طور عرضى به آنان تعلق گرفته است.

گفتنى است که اين سه معنا با يکديگر منافاتى ندارد و همه آنها با هم سازگار است. خداوند، مى خواهد همه انسان ها به کمال نهايى برسند و اين کمال، متوقف بر اطاعت از دين است و دين را پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله آورده است. از سوى ديگر هر انسانى، به اندازه اى که به کمال مى رسد، هدف از آفرينش را در خود محقق ساخته و در کوتاهى هاى خود و نقصان اختيارى اش، از هدف خلقت دور شده است. پس وجود اين نقصان ها، غرض اصلى نيست؛ بلکه به تبع و بالعرض، امکان وجود پيدا کرده است .

دوم. بنا بر برخى نسخه ها در ادامه روايت آمده است: «... و لولا على لما خلقتک و لولا فاطمه لما خلقتکما»[174]؛ و نيز: «فلولاکم ما خلقت الدنيا و الأخره و لا الجنه و النار»[175]؛ و نيز «و لولاکما لما خلقت الافلاک»[176] در اين باره چند معنا احتمال دارد؛

1. بندگى انسان ها جز با پيروى از دين ممکن نيست و پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، اين دين را آورده است. گفتنى است که امامان حافظ دين هستند و اگر پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله، امامت نبود، دين آن حضرت به انحراف کشيده مى شد. به عبارت ديگر خداوند، دين خاتم را از طريق «امامت» حفظ مى کند، لذا  نخست از امام على عليه السلام ياد شده است و سپس از حضرت فاطمه عليهاالسلام ياد شده است، زيرا امامان به جز حضرت على عليه السلام، همگى از فرزندان حضرت فاطمه عليهاالسلامهستند. پس صحيح است که گفته شود: «اگر فاطمه نبود، امامت ادامه نمى يافت و دين باقى نمى ماند و در نهايت هدف از آفرينش انسان (بندگى) نيز محقق نمى شد».

2. پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، فاطمه زهرا عليهاالسلام، و امامان معصوم عليه السلام همه يک نوراند و کمال آنان هيچ تفاوتى با هم ندارد. پس اين چهارده تن، همه با هم هستند و دوگانگى از حيث کمال بين آنان نيست و همان گونه که پيامبر صلى الله عليه و آله تحقق بخش هدف آفرينش جهان است، فاطمه عليهاالسلام و امامان عليه السلام نيز، همان گونه اند و فرقى از اين جهت ميان آنان نيست. اين معنا، مى تواند جملات ديگرى را نيز که در شأن اهل بيت وارد شده است، توضيح دهد؛ به عنوان نمونه پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «حسين منى و انا من حسين»[177]. اينکه حسين عليه السلام از پيامبر است، روشن است؛ اما اينکه پيامبر صلى الله عليه و آله از حسين عليه السلام است، به اين دو معنا است: اولاً، دين پيامبر صلى الله عليه و آله به واسطه امام حسين عليه السلام باقى مى ماند. ثانياً، آن دو يکى هستند و فرقى ميان شان نيست.

همچنين رسول اکرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «خدا با رضاى فاطمه راضى مى شود و با خشم او غضبناک مى گردد»[178]. اين بدان دليل است که رضاى فاطمه عليهاالسلام و خدا داراى يک ملاک است؛ يعنى، هر موردى که ايجاد رضايت مى کند، هر دو را با هم راضى مى نمايد و اگر خشمگين کند، هر دو را خشمناک  مى سازد؛ زيرا فاطمه نيز فقط به رضاى خدا، راضى مى شود. پس چنين نيست که خداوند، منتظر باشد که فاطمه عليهاالسلام از چه چيزى راضى مى شود تا بعد از او راضى شود.

 

مقام پيامبر صلى الله عليه و آله

 پرسش 24.    آيا مقام پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، با مقام امامان و پيامبران ديگر، متفاوت است؟ آيا بهشت آنان فرق دارد؟

 براى آنکه حقيقت امر روشن گردد، توجه به چند نکته کليدى در ابتدا لازم است:

يکم. متنعم بودن در بهشت، از وجود انسان سرچشمه مى گيرد. از اين رو به بهشت رفتن انسان، به اين معنا نيست که انسان را مى برند و در يک عالمى مى اندازند؛ بلکه حقيقت آن است که اصل تنعّم و تلذّذ انسان از کمال وجودى اش سرچشمه مى گيرد.

دوم. با توجه به نکته پيشين، مشخص مى گردد که بهشت در واقع بهشت ها است؛ چرا که انسان ها با توجه به مراتب متعدد وجودى و از جهت شدت و ضعف کمال، در کيفيت لقاى حق با اسماى رحمت، يکسان نخواهند بود. اگر من و شما - ان شاء اللّه  - با اسم رحيم خداوند، به لقاى او نايل شويم، بدون شک، ديگر به آن لقاى در آن درجه که اميرمؤمنان عليه السلام رسيده است، نمى رسيم. بنابراين بهشت او با بهشت ما متفاوت بوده و در يک درجه و مرتبه نخواهد بود.

سوم. اين شدت و ضعف کمال وجودى در ميان اوليا، امامان و پيامبران نيز وجود دارد و ميان آنها تفاوت هست. اين تفاوت، خود موجب مى شود که لقا  تا لقا و در نتيجه مرتبه اى از بهشت با مرتبه ديگر، متفاوت شود. آنچه اجمالاً از روايات استفاده مى شود، آن است که رسول گرامى اسلام از ساير پيامبران برتر است؛ همچنان که امام صادق عليه السلام فرمود: «هيچ نبى از فرزند آدم تا حضرت محمد صلى الله عليه و آله نيست، مگر آنکه تحت لواى محمد صلى الله عليه و آله باشد»[179]. مقام او از ائمه اطهار نيز بالاتر است؛ چنان که در روايات وارد شده که رسول اللّه  شاهد بر ائمه است و امامان عليهم السلام شاهدان خدا بر بندگان و حجت او در زمين اند؛ چنان که از اميرمؤمنان عليه السلام نقل شده است که: «مقصود خداى تعالى در آيه «لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ»[180]؛ تنها ما هستيم، رسول اللّه  شاهد بر ما است و ما شاهدان خدا بر بندگان و حجت او در زمين...».

علاوه بر آنکه در بسيارى از احاديث اين حقيقت از سوى ائمه اطهار عليهم السلام نقل شده که همه در قيامت از اولين تا آخرين نفر، نيازمند شفاعت محمد صلى الله عليه و آله هستند. امام باقر عليه السلام فرمود: «کسى از اولين و آخرين نيست که در روز قيامت محتاج به شفاعت محمد صلى الله عليه و آله نباشد»[181] و اينها خود نشانگر برتر بودن کمال وجودى آن حضرت است. از اين رو، مى توان نتيجه گرفت که رسول خدا در بهشت از درجه و مرتبه خاصى برخوردار است. نوع لقاى خاتم النبيين، به دليل کمال وجودى مبارک خويش، با لقاى ديگران متفاوت است و از اين رو بهشت او، بهشت ديگرى خواهد بود که درک آن و خصوصيات و آثار آن، از توان عقل محدود ما خارج است؛ ولى اين بهشت آرزوى انبيا و اوليا و ائمه اطهار عليهم السلام است.

 احمدا خود کيست اسپاه زمين

 ماه بين بر چرخ، بشکافش جبين

تا بداند سعد و نحسِ بى خبر

 دور توست اين دور، نه دور قمر

دور توست، ايرا که موسىِّ کليم

 آرزو مى برد زين دورت مقيم[182]


 


[1]. نگا: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، جلد 1، صص 212 ـ 215؛ محمدحسين طباطبايى، آموزش دين، صص 68 ـ 69.

[2]. نگا: محمدحسين طباطبايى، مجموعه رسائل، به کوشش سيد هادى خسروشاهى، صص 27 ـ 35 و آموزش دين، صص 70 ـ 72. 

[3]. محمدحسين طباطبايى، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، قم: چاپ هفتم، 1374 ص 91 و 92. 

[4]. بهاءالدين خرمشاهى، قرآن شناخت، طرح نو، تهران: چاپ سوّم، 1375 ش، ص 45 و46. 

[5]. تفسير موضوعى قرآن، ص 23 و 24. 

[6]. عنکبوت 29، آيه 43. 

[7]. نحل 16، آيه 89؛ بقره(2)، آيات 1ـ2 و...  . 

[8]. فصلت 41، آيات 2 و 4 ؛ مريم(19)، آيه 97. 

[9]. مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 3470 ـ 3472. 

[10]. ص 38، آيه 29؛ محمد(47)، آيه 24 (براى آگاهى بيشتر در اين باب نگا: مقالات، ج 1، صص 89 ـ 98). 

[11]. نگا: سيد مصطفى ثامنى، وجوه اعجاز قرآن، مجموعه مقالات دومين کنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن کريم، ص 168 ـ 178.

[12]. سيد عبدالوهاب طالقانى، علوم قرآن و فهرست منابع، ص 83.

[13]. مهدى هادوى تهرانى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کريم، ص 66 و 67.

[14]. محمد باقر سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، صص 22 ـ 28.

[15]. پژوهشى در عصمت معصومان، صص 109 ـ 112.

[16]. از باب نمونه نگا: محمد رشيد رضا، تفسير المنار، دارالمعرفة، بيروت: بى تا، ج11، صص 164 - 190.

[17]. نگا: يونس10، آيه 106 ؛ انعام(6)، آيه 50 ؛ نساء(4)، آيه 113.

[18]. نگا: گلستان سعدى، مقدمه، تصحيح و شرح لغات، على شيروانى، نشر طلا، قم: بى تا، چاپ اول، ديباچه، صص 28 - 30.

[19]. گلستان، همان، ص 29.

[20]. نحل 16، آيه 89.

[21]. نگا: محمدباقر سعيدى روشن، تحليل وحى، مؤسسه فرهنگى انديشه، تهران: چاپ اول، مهرماه 1375، صص 47 ـ 52.

[22]. نگا: محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن،، انتشارات جامعه مدرسين، قم، ج1، ص83.

[23]. نگا: بحارالانوار، ج 18، ص 197.

[24]. تکوير 81، آيه 24.

[25]. نگا: موريس بوکاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح اللّه  دبير، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران: چاپ اول 1371، فصل آخر.

[26]. نحل 16، آيه 89.

[27]. نگا: سيدمصطفى ثامنى، وجوه اعجاز قرآن، (مجموعه مقالات دومين کنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن کريم، قم: دارالقرآن)، صص 178 ـ 168.

[28]. مهدى هادوى تهرانى، مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کريم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم: چاپ اول، 1377، صص 67ـ10.

[29]. بحارالانوار، ج 11، ص 30.

[30]. همان، ص 58.

[31]. همان، ص32.

[32]. همان، ص 28.

[33]. الميزان، ج 2، ص 144.

[34]. الميزان، ج 2، ص 140.

[35]. بحارالانوار، ج 14 و 12.

[36]. ابراهيم 14، آيه 11.

[37]. سجده 32، آيه 24.

[38]. انعام 6، آيه 124.

[39]. اصول کافى، ج 2، ص 218.

[40]. طه 20، آيه 114.

[41]. بقره 2، آيه 253.

[42]. الف. فيض قاسانى، الاصول الاصلية، تهران، چاپ دانشگاه، 1390، ص 162؛

ب. ابن حجر، عسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، (بيروت: دارالکتب الاسلامية، 1415ه)، ج1، ص  45؛

ج. محمد حسين، طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى)، ج 7، ص  339.

[43]. صحيفه سجاديه، دعاى يازدهم.

[44]. مثنوى،  دفتر ششم، ابيات 3215 ـ 3217.

[45]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 2443 ـ 2445.

[46]. نگا: محمدمحمدى رى شهرى، فلسفه وحى و نبوت، دفتر تبليغات اسلامى، قم: 1366 ش،ص220.

[47]. مريم 19، آيه 30.

[48]. مريم 19، آيه 12.

[49]. شيخ مفيد، ارشاد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چاپ سوم، 1399ق، صص 317ـ319 و 327ـ366.

[50]. محمد تقى مصباح يزدى، راهنماشناسى، اميرکبير، تهران: 1375 ش، ص 673.

[51]. حسن يوسفيان، پژوهشى در عصمت معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول، 1377)، فصل سوم، صص 72 ـ 43.

[52]. عبداللّه  جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 9، صص 20ـ22؛ علامه طباطبايى، ولايت نامه، ترجمه همايون همتى، تهران، اميرکبير، چاپ اول، صص 48 ـ 58.

[53]. علامه طباطبايى، الميزان، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ج 3، ص 205.

[54]. جزوه راه و راهنماشناسى، اميرکبير، تهران: 1375، صص 675 و 676.

[55]. زيارت «جامعه کبيره».

[56]. انسان و خلافت الهى، صص 125 ـ 155.

[57]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 1548 و 1549.

[58]. نگا: نجم53، 4 ـ 3؛ انعام(6)، 50.

[59]. بحارالانوار، ج 99، ص 178 ؛ براى اطلاع تفصيلى در اين باب ر.ک: حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران: چاپ اوّل، 1377 ش، صص 233 ـ 265.

[60]. طه 20، آيه 121.

[61]. همان، آيه 121.

[62]. همان، آيه 122 و 123.

[63]. بقره 2، آيه 24.

[64]. براى آگاهى بيشتر ر.ک:

الف. سيد محمدحسين، طباطبايى، تفسير الميزان، آيه 124 سوره بقره؛

ب. محمد هادى، معرفت، تنزيه انبيا، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 226 ـ 256.

[65]. طه 20، آيه 117.

[66]. بقره 2، آيه 37 و 38.

[67]. براى آگاهى بيشتر ر.ک:

الف. محمد هادى، معرفت، تنزيه انبيا، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 177 ـ 182؛

ب. حسن، يوسفيان و احمد حسين، شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول 1377)، ص 226.

[68]. ترجمه تفسير الميزان، ج 17، ص290.

[69]. جهت آگاهى بيشتر درباره عصمت انبيا، به کتاب پرسش ها و پاسخ هاى برگزيده، ج 7 مراجعه نماييد.

[70]. احزاب33، آيه 37.

[71]. احزاب33، آيه 37.

[72]. نگا: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 7 ـ 8، ص 466.

[73]. احزاب 33، آيات 37 و 38.

[74]. نگا: الميزان، ج 16، صص 326ـ322.

[75]. احزاب33، آيه 37.

[76]. توبه 9، آيه 43.

[77]. محمود زمخشرى، الکشاف، ج 2، ص 247.

[78]. محمد 47، آيه 30.

[79]. توبه 9، آيه 47.

[80]. الميزان، ج 9، ص 285.

[81]. حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، صص 222ـ223.

[82]. براى آشنايى بيشتر با مسئله عصمت و مباحث مربوط به آن توصيه مى شود کتاب پژوهشى در عصمت معصومان را مطالعه فرماييد.

[83]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 1602 ـ 1601.

[84]. فتح 48، آيه 1 و 2.

[85]. شعراء، 26، آيه 14.

[86]. الميزان، ج 18، ص 253 و 271؛ نيز ر.ک: محمدهادى، معرفت، تنزيه الانبياء، صص 172ـ179.

[87]. ص 38، آيه 5ـ7.

[88]. الميزان، ج 18، ص 271.

[89]. آل عمران 3، آيه 17.

[90]. ذاريات 51، آيه 17 و 18.

[91]. نور 24، آيه 31.

[92]. بقره 2، آيه 222.

[93]. محدث نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، باب استحباب الاستغفار فى کل يوم، قم: آل البيت، 1408 ه.ق، ج 5، ص 330.

[94]. سخنرانى مورخه 8/3/1366، صحيفه امام، ج 20، ص 268 ـ 269 ؛ نيز همان، ج 19، ص 120.

[95]. فرهنگ عميد.

     ر.ک: تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 8، صص 64ـ85.

[96]. اسرا 17، آيه 1.

[97]. سبا 34، آيه 12.

[98]. قمر 54، آيه 1.

[99]. تفسير نمونه، ج 23، ص 9.

[100]. قمر 54، آيه 2.

[101]. طه 20، آيه 77.

[102]. اعراف 7، آيه 190.

[103]. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 13، ص214.

[104]. قاضى عياض، الشفا بتعريف حقوق المصطفى، ج 1، ص 298.

[105]. نمل 27، آيه 20.

[106]. بقره 2، آيه 260.

[107]. براى آگاهى بيشتر ر.ک: جعفر، سبحانى، فروغ ابديت، قم: نشر دانش اسلامى، 1363، ج 1، فصل 22، صص 379 ـ 394.

[108]. اسراء 17، آيه 1.

[109]. نگا: عبداللّه، جوادى آملى، سيره رسول اکرم صلى الله عليه و آله در قرآن تفسير موضوعى، (قم: اسراء، چاپ اول، 1376)، صص 63ـ78.

[110]. الميزان، ج 13، ص 32.

[111]. نگا: حسن حسن زاده آملى، دروس معرفت نفس، انتشارات علمى و فرهنگى، ج 1 و 2.

[112]. بحارالانوار، ج 70، صص 210 ـ 212 و ص 205، ح 14.

[113]. همان.

[114]. نگا: الميزان، ج 6، صص 178- 190.

[115]. تحليل معراج، سلسله دروس علامه حسن زاده آملى دست نوشته.

[116]. نگا: محمد شجاعى، مقالات، ج 1.

[117]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3535 ـ 3540.

[118]. نگا: استاد محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، صص 155 ـ 103.

[119]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 750 ـ 755.

[120]. الميزان، ج 13، صص 32 ـ 33.

[121]. به نقل از دروس: معراج، حسن زاده آملى.

[122]. استاد محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 114 - 120 ؛  همو، عروج روح ؛ حسن حسن زاده آملى، انسان در عرف عرفان، اصول 2، 5، 10 و 11.

[123]. براى آشنايى بيشتر با برخى از ابعاد مسئله معراج نگاه: عبداللّه  جوادى آملى، سيره رسول اکرم صلى الله عليه و آله در قرآن، تفسير موضوعى، ج 9، صص 63 ـ 85.

[124]. طه 20، آيه 114.

[125]. ر.ک: تفسير نمونه، ج 3، ص 70.

[126]. همان، ص 142.

[127]. همان، ج 8، ص 178.

[128]. آل عمران 3، آيه 159.

[129]. ر.ک: تفسير نمونه، ج 3، ص 145.

[130]. بحارالانوار، ج 57، ص 170.

[131]. الميزان، ج 1، ص 121.

[132]. بحارالانوار، ج 57، ص 58.

[133]. مثنوى، دفتر چهارم، بيت 3764.

[134]. بحارالانوار، ج 1، ص 97، ح 7.

[135]. انعام6، ص 163.

     ر.ک: تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 8، ص 30 و 31.

[136]. بحارالانوار، ج 57، ص 170.

[137]. ر.ک: انسان و خلافت الهى، صص 139 ـ 142.

[138]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 2247 - 2249.

[139]. مثنوى، دفتر پنجم، بيت 25.

[140]. مثنوى، دفتر سوم، بيت 8.

[141]. «ن والقلم و ما يسطرون» ؛ قلم 68، آيه 1.

[142]. انسان و خلافت الهى، ص 125 و 126.

[143]. انعام 6، آيه 163.

[144]. ر.ک: تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 8، ص 30.

[145]. احزاب 33، آيه 40.

[146]. بحارالانوار، ج 25، ص 1 و ج 36، ص 280.

[147]. همان، 79، ص 343.

[148]. تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 8، ص 53 و 24؛ ج 9، ص 233.

[149]. مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 2738 و 2739.

[150]. ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 147؛ محمدى رى شهرى، اهل البيت فى الکتاب و السنة، دارالحديث، قم: چاپ اوّل، 1375 ش، ص 130، ح 186 و 188.

[151]. اهل البيت فى الکتاب و السنة، ص 152، ح 258.

[152]. بحار الانوار، ج 25، ص 337.

[153]. همان، ج 91، ص 6.

[154]. زخرف 43، آيه 43.

[155]. الغدير، ج 2، ص 312.

[156]. بحارالانوار، ج 8، ص 70.

[157]. همان، ج 68، ص 226.

[158]. مفاتيح الجنان، زيارت اميرالمؤمنين عليه السلام.

[159]. بحارالانوار، ج 5، ص 9.

[160]. همان، ج 23، ص 206.

[161]. نساء 4، آيه 41.

[162]. به نقل از: سيديحيى يثربى، فلسفه امامت، وثوق، قم: چاپ اوّل، تابستان 1378 ش ص 85 و 86 ؛ کلينى، کافى، ج 1، ص 197، تحقيق على اکبر آخوندى، تهران، دارالکتب الاسلاميه، چ 1382.

[163]. فرمايش امام هادى عليه السلام در زيارت «جامعه کبيره».

[164]. الميزان، ج 1، ص 121.

[165]. اعراف 7، آيه 157.

[166]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 174 ـ 179.

[167]. تين 95، آيات 2 ـ 4 و 5.

[168]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3261 ـ 3264.

[169]. احزاب 33، آيه 21.

[170]. مثنوى، دفتر دهم، بيت 2820.

[171]. همان، دفتر پنجم، ابيات 2556 و 2557.

[172]. بقره 2، آيه 29.

[173]. ذاريات 51، آيه 56.

[174]. شيخ على نمازى، مستدرک سفينة البحار، ج 3، ص 168 و 169.

[175]. همان، 167.

[176]. بحارالانوار، ج 74، ص 611.

[177]. بحارالانوار، ج 43، ص 316.

[178]. ر.ک: بحارالانوار، ج 43، ص 19 به بعد.

[179]. تفسير عياشى، ج 2، ص 311.

[180]. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 134، ح 406.

[181]. تفسير على بن ابراهيم قمى، ج 2، ص 202.

[182]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 353 ـ 355.

 



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها