خانه> کتاب >1210


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
پيامدهاي خودارضايي...
قرص شب امتحان (تار...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
هولوكاست چيست؟
همجنسگرايي، علل و ...
گناهان كبيره
رابطه دختر و پسر
چشم چراني، آثار و ...
چگونه از ياران اما...
عجم، دشمن اهل بيت؟...
تقويت اراده در انج...
علامت قبولي توبه
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
احكام نماز و روزه ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
جلسه خواستگاري
...

گرايش دختران آمريك...
اثر بيدار ماندن بي...
چرا فقط بي حجابي! ...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
دفتر 30 پرسش ها و ...
جايگاه و ارزش نماز...
لیست کتب اداره مشا...
چرا جنگ را ادامه د...
اخلاق پيامبر(2)- م...
خاطره اي جالب از ز...
موي بلند و وضو
اخلاق پيامبر - توص...
امام خميني(ره) و غ...
تا باشگاه هسته اي

آمار سایت


تعداد مقالات:
2072

بازدید مقالات:
6404293

بازدید سوالات:
2579963



دفتر سوم پرسش ها و پاسخ ها «راهنما شناسی» بازديد: 1946

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


 

 

               

 

 

پرسش  ها و پاسخ ها ـ دفتر سوم

 

راهنماشناسى

 

 

محمدرضا كاشفى

نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

سرشناسه: كاشفى، محمد رضا، 1346 -

عنوان و نام پديدآور: راهنماشناسى / مؤلف محمدرضا كاشفى؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

مشخصات ظاهرى: 112 ص

فروست: مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر سوم (كلام و دين پژوهى 3)

شابك: 000/13 ريال ؛ 6-057-531-964-978

يادداشت: كتابنامه: ص [109] ـ 112؛ همچنين به صورت زيرنويس[ويراست دوم]

موضوع: اسلام ـ پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: اسلام -- مسائل متفرقه -- پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: عصمت.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

رده بندى كنگره: 1385  ج 60 26م/12 BP

رده بندى ديويى: 297/02

شماره كتابشناسى ملى: 1867 - 83م

پرسش ها و پاسخ ها: دفتر سوم ـ راهنماشناسى[ويراست دوم]

تنظيم و نظارت: ···  نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ···  محمدرضا كاشفى

تايپ و صفحه آرايى: ···  طالب بخشايش

ناشر: ···  انتشارات دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: ···  هشتم (پنجم از ويراست دوم) بهار 89

تيراژ: ···  000/10 جلد

قيمت: ···  1300 تومان

شابك: ··· 6-057-531-964-978

«كليه حقوق براى ناشر محفوظ است»

مراكز پخش:

قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440

قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616

فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757

فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386

نشانى اينترنت:www.nashremaaref.ir  پست الكترونيك:info@porseman.org

 

 

 

فهرست مطالب

مقدمه ···  9

بخش اول ـ وحى و نبوت

ضرورت بعثت انبيا

پرسش 1 . انسان چه نيازى به پيامبران دارد و چه ضرورتى موجب بعثت انبيا شده است؟··· 13

پرسش 2 . جايگاه و اهميت وحى در هدايت انسان چيست؟··· 18

قرآن شناسى

پرسش 3 . نزول قرآن چه ضرورت و فوايدى براى بشر دارد؟ اگر قرآن نبود چه مشكلى وجود داشت؟··· 19

پرسش 4 . از كجا بدانيم كه قرآن از سوى خداوند بر رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  نازل شده و اين كتاب كلام خدا است؟··· 21

وحى و نبوغ بشرى

پرسش 5 . آيا نمى توان گفت وحى نوعى نبوغ است و به روانشناسى مدعى نبوت بازگشت مى كند و قرآن نيز محصول همين خلاقيت منحصر به فرد است؟··· 26

تعداد پيامبران

پرسش 6 . اسامى 124هزار پيامبر در كدام كتاب ها و كجاها آمده است؟ آيا تمام آن ها معجزه داشتند؟··· 31

بخش دوم ـ ويژگى هاى پيامبران

عصمت و اختيار

پرسش 7 . راز عصمت چيست؟ اگر عصمت پيامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول اين عنايت نشديم؟··· 37

عصمت و دنيا

پرسش 8 . آيا معصومان علاقه به ماديات نداشته اند، يا اين كه داشته اند ولى بر آن غلبه نموده اند؟··· 41

عصمت در طفوليّت

پرسش 9 . آيا پيامبران در دوره كودكى نيز از عصمت برخوردارند؟ چرا؟··· 43

دسترسى به عصمت

پرسش 10 . طبق عقايد اسلامى؛ آيا كسى مى تواند به مقام عصمت پيامبران و امامان (علیهم السلام)  يا فوق آنان برسد؟··· 45

خطاى پيامبران (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 11 . آيا پيامبران اشتباه مى كنند؟ ظاهرا مفهوم اشتباه با گناه فرق دارد، پيامبران اشتباه مى كنند ولى گناه نمى كنند؟··· 46

خطاى حضرت آدم (علیه السلام) 

پرسش 12 . منظور از عصيان و توبه حضرت آدم، در آيات قرآن چيست؟ چگونه با  عصمت پيامبران سازگار است؟··· 48

خطاى داود (علیه السلام) 

پرسش 13 . در قرآن كريم سخن از اشتباهات پيامبران به ميان رفته، آيا اين با عصمت پيامبران تناقض ندارد؟··· 51

خطاى پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 14 . مقصود از عصمت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومين چيست؟··· 54

گناه پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 15 . در آيات اول سوره فتح آمده است: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ»؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پيامبر (صلی الله علیه وآله)  چيست؟··· 61

استغفار معصومان

پرسش 16 . راز استغفار پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومين (علیهم السلام)  چيست؟··· 64

معجزه پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 17 . حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  در طول رسالت 23 ساله خويش معجزاتى داشت كدام يك از معجزات ايشان به طور مستقيم در قرآن كريم اشاره شده است؟!··· 68

علم غيب پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 18 . با توجه به اينكه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  علم لدنى و غيب داشتند؛ چرا عده اى مبلّغ را فرستادند كه به فاجعه «رجيع» و بعد «بئر معونه» منجر شد؟··· 72

معراج پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 19 . معراج پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  چگونه بوده است؟··· 73

معراج و علم پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 20 . اگر پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  علم لدنّى داشتند، پس چرا در شب معراج، از جبرئيل در مورد پديده هاى آن جا سؤال كردند؟··· 84

 مشورت پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

 پرسش 21 . چرا پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  با علمى كه داشت، در جنگ خندق با مسلمانان مشورت كرد؟··· 86

حقيقت محمديه (صلی الله علیه وآله)  «صادر اول»

پرسش 22 . منظور از «صادر اول» چيست؟ و ارتباط پيامبر (صلی الله علیه وآله)  با اولين صادر و اولين مخلوق عالم چگونه است؟··· 87

حديث «لولاك...»

 پرسش 23 . آيا حديث قدسى «لولاك لما خلقت الافلاك» داراى سند متواتر است كه فاطمه (علیهاالسلام)  بهانه آفرينش است و عالم هستى براى محبت فاطمه (علیهاالسلام)  آفريده شده است؟··· 99

مقام پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 24 . آيا مقام پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ، با مقام امامان و پيامبران ديگر، متفاوت است؟ آيا بهشت آنان فرق دارد؟··· 103

كليدواژه ها··· 107

كتابنامه··· 109

 

 

 

مقدمه

«پرسش گرى» از آغاز آفرينش انسان، رخ نمايى كرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده؛ بر برگ زرد خود شيطان را فرونشانده و در اين ميان، مقام آدميت را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم خيزد هم جواب

همچنانكه خار و گُل از خاك و آب

آرى! هر كه سؤال هايش آسمانى است، دانش و بينش پاسخش خواهد بود. پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقيقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.

از افتخارات ايران اسلامى، آن است كه از سويى، سرشار از جوانانى پاك  دل، كمال  خواه و پرسش گر مى باشد و از ديگر سوى، از مكتبى غنى برخوردار است كه معارف بلند آن، گوارا نوش دل هاى عطشناك پرسش گر و دانش جو است.

اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسش ها را به «زمين اجابت» پذيرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران پرگهرمان باشيم، به خود خواهيم باليد.

در اين راستا جهت ترويج فرهنگ دينى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمايندگى  مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، با همكارى گروه هاى علمى بيش از 50 هزار پرسش دانشجويى را در موضوعات مختلف انديشه دينى، مشاوره، احكام و... پاسخ داده است.

اين اداره داراى هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زير است:

1. گروه قرآن و حديث؛

2. گروه احكام؛

3. گروه فلسفه، كلام و دين پژوهى؛

4. گروه اخلاق و عرفان؛

5. گروه تربيتى و روان شناسى؛

6. گروه انديشه سياسى؛

7. گروه فرهنگى و اجتماعى؛

8. گروه تاريخ و سيره.

آن چه پيش رو داريد، بخشى از پرسش هاى راهنماشناسى است كه توسط محقق ارجمند مرحوم حجه الاسلام والمسلمين محمدرضا كاشفى(ره) پاسخ داده شده است.

بر آنيم با توفيق خداوند، به تدريج ادامه اين مجموعه را تقديم شما خوبان كنيم. پيشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شايسته و پربارِ مجموعه هايى از اين دست خواهد بود.

در پايان از تلاش هاى مخلصانه مؤلف محترم و مجموعه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجج اسلام حميدرضا شاكرين و صالح قنادى(زيدعزهما) كه در بازخوانى و آماده سازى اين اثر تلاش كرده اند، تشكر و قدردانى مى شود و دوام توفيقات اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهل بيت (علیهم السلام)  و ارتقاء فرهنگ دينى جامعه ـ به ويژه دانشگاهيان ـ از خداوند متعال مسألت داريم.

  

 

 

بخش اول : وحى و نبوت

 

ضرورت بعثت انبيا

پرسش 1 . انسان چه نيازى به پيامبران دارد و چه ضرورتى موجب بعثت انبيا شده است؟

مى توان با دو ديدگاه، ضرورت نبوت را اثبات كرد:

ديدگاه اول: با سه مقدمه مى توان ضرورت نبوت را اثبات كرد:

1. انسان براى اين آفريده شده كه با عبادت و اطاعت خداى متعال، شايستگى دريافت رحمت هايى را پيدا كند كه ويژه انسان هاى كامل است. اما از آنجا كه اين كمال و سعادتِ والا، جز از راه انجام دادن افعال اختيارى، حاصل نمى شود، مسير زندگى بشر دو راهه و دو سويه قرار داده شده است، تا زمينه گزينش براى وى فراهم شود.

2. اختيار و انتخاب آگاهانه، علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينه هاى بيرونى، براى كارهاى گوناگون و وجود ميل و كشش درونى به سوى آنها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاى خوب و بد و راه هاى شايسته و ناشايست دارد؛ انسان در صورتى مى تواند راه تكامل خويش را آزادانه و آگاهانه انتخاب كند كه هدف و راه رسيدن به آن را بشناسد و از فراز و نشيب ها و پيچ و خم ها و لغزشگاه هاى آن، آگاه باشد. پس مقتضاى حكمت الهى، اين است كه ابزار و وسايل لازم براى تحصيل چنين  شناخت هايى را در اختيار بشر قرار دهد؛ وگرنه همانند كسى خواهد بود كه ميهمانى را به مهمانسرايش دعوت كند؛ ولى محل آن و راه رسيدن به آنجا را به او نشان ندهد. بديهى است چنين رفتارى خلاف حكمت و موجب نقض غرض است.

3. شناخت هاى عادى و متعارف انسان ها كه از همكارى حس و عقل به دست مى آيد - هر چند نقش مهمى در تأمين نيازمندى هاى زندگى ايفا مى كند - براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقى، در همه ابعاد فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، دنيوى و اخروى كافى نيست؛ زيرا اين همه صفات ناپسند و كارهاى نارواى موجود در جامعه انسانى، همه از كسانى است كه عقل و قوه تميز دارند؛ جز اينكه در اثر خودخواهى، سودپرستى و هوسرانى، عقلِ آنان مغلوب عواطف و تابع هوا و هوس گرديده است؛ در نتيجه دچار گمراهى شده اند. علاوه بر آنكه براى شناخت راه صحيح زندگى، در همه ابعاد و جوانب، آن بايد آغاز و انجام وجود انسان و پيوندهايى كه با موجودات ديگر دارد و روابطى كه مى تواند با هم نوعان و ساير آفريدگان برقرار كند و تأثيراتى كه انواع روابط گوناگون، مى تواند در سعادت يا شقاوت او داشته باشد، معلوم گردد. همچنين بايد كسر و انكسار بين سودها و زيان ها و مصالح و مفاسدِ مختلف شناخته شود و مورد ارزيابى قرار گيرد، تا وظايف ميلياردها انسانى كه داراى ويژگى هاى بدنى و روانى متفاوت هستند و در شرايط مختلف طبيعى و اجتماعى زندگى مى كنند، مشخص شود. البته احاطه بر همه اين امور، براساس تجربه و تاريخ بشر، نه تنها براى يك يا چند فرد ميسر نيست؛ بلكه براى بسيارى از گروه هاى متخصص در رشته هاى علوم مربوط به انسان هم مقدور نيست.

با توجه به اين سه مقدمه، به اين نتيجه مى رسيم كه مقتضاى حكمت الهى اين است كه راه ديگرى، وراى حس و عقل براى شناختن مسير تكامل همه جانبه، در اختيار بشر قرار دهد؛ تا انسان ها بتوانند مستقيما يا با وساطت فرد يا افراد ديگرى، از آن بهره مند شوند؛ و آن همان راه «وحى» است كه در اختيار انبيا (علیهم السلام)  قرار داده شده است و ايشان به طور مستقيم و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهره مند مى شوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و كمال نهايى لازم است، فرا مى گيرند.[1]

ديدگاه دوم: با توجه به چند مقدمه، ضرورت نبوت اثبات مى شود:

1. با توجه به روند تغيير و تحول موجودات گوناگون، دانسته مى شود كه دستگاه آفرينش با تربيت تكوينى خود، هر نوعى از موجودات را به سوى كمال مناسب آن سوق مى دهد (دانه گندم به سوى سنبل شدن، هسته ميوه به سوى درختى سرسبز و پر از ميوه گشتن، نطفه به سوى يك حيوان يا انسان شدن و...). اگر چه در ميان اين انواع، افرادى در مسير تكوينى خود گرفتار يك سلسله آفات و صدمات شده و از راه بازمانده اند؛ ولى در عين حال، دستگاه آفرينش، هرگز از پيشه اش دست نكشيده، به كار خود ادامه مى دهد و كاروان هستى را پيوسته به سوى مقاصد ويژه خود هدايت مى كند؛ و چون انسان يكى از اين انواع است، ناچار از طريق آفرينش، به سوى مقصد كمالى خود هدايت مى شود.

2. انسان، موجودى است كه در همه شئون زندگى خود، مدنى و اجتماعى  است؛ اما آفرينش نوع انسان، به گونه اى است كه هر چيز را براى خود مى خواهد. از اين رو آدمى از نيروى طبيعت و از همه فوايد وجودى موجودات و عناصر ديگر، به نفع خود استفاده مى كند. به بيان ديگر، انسان موجودى استخدام طلب بوده، اجتماع را براى تكميل استخدام و به خدمت گرفتن ديگران براى خود انتخاب كرده است. اما وقتى انسان براى استخدام و استفاده از ديگران، با آنان مواجه مى شود، متوجه مى گردد كه آنان نيز مانند وى بوده و همان طور كه او مى خواهد، از نتيجه فعاليت ديگران بهره مند شود؛ آنها نيز مى خواهند از فعاليت او استفاده كنند. اين حقيقت، آدمى را وادار مى سازد كه به تعاون و همكارى با ديگران تن در دهد؛ چرا كه مى بيند به تنهايى و در نتيجه كار و كوشش خود، بدون استفاده از مساعى ديگران، نمى تواند لوازم زندگى خود را تأمين كند و از جهت ديگر، نمى تواند كار و كوشش ديگران را بلاعوض و به رايگان تملك كند؛ زيرا ديگران نيز مانند او انسان بوده، چيزى را كه وى از ديگران مى خواهد، آنان نيز از وى مى خواهند. در اثر اين احتياج و ضرورت، افراد انسان گرد هم آمده، از يارى همديگر استفاده مى كنند در حقيقت كار و كوشش آنان روى هم ريخته مى شود؛ سپس هر كس به اندازه موقعيت و فعاليت اجتماعى خود، از آن بهره مى برد.

3. از آنجايى كه انسان به ناچار، به زندگى اجتماع تعاونى تن داده است (وگرنه به حسب طبع اولى، منافع زندگى خود را مى خواهد و بس)؛ پيوسته از ته دل در فكر پاره كردن اين بند است. از اين جهت، هر وقت نيرويى پيدا كند و قدرتى در خود بيابد، از پايمال كردن حقوق ديگران مضايقه نخواهد داشت؛ چنان كه تاريخ گواه صادقى بر اين مدعا است. از همين جا است كه انسان حس مى كند بدون قانونى حكم فرما - كه حقوق افراد را تأمين كند -  زندگى او و بقاى جامعه و حيات نوع، امكان پذير نيست. از همين رو پيوسته قوانينى در جامعه هاى انسانى، داير بوده است.

4. اما قوانين بشرى، نمى توانند اختلاف ها را به طور اساسى و ريشه اى و حقيقى حل كنند؛ زيرا چگونه ممكن است شعور غريزى انسان - كه خود منشأ بروز اختلاف و فساد، سودخواهى و منفعت طلبى خويش است - منشأ رفع اختلاف و عامل از ميان بردن فساد و بهره كشى از ديگران شود؟! ما در صحنه آفرينش، عاملى نداريم كه به اثرى دعوت كند و به نابود كردن اثر خود نيز دعوت نمايد! علاوه بر آنكه قوانين بشرى بر افعال و اعمال اجتماعى مردم نظارت دارند؛ نه بر شعور درونى و احساسات نهانى آنها؛ در حالى كه اختلاف از شعور درونى، خودخواهى و احساسات نهانى سرچشمه مى گيرد. از اين بيان، روشن مى شود كه طريق رفع اين اختلاف، تنها اصلاح احساسات درونى انسان است؛ نه تأكيد و تشديد آنها و نه اصلاح متولّى قوانين.

با توجه به اين چهار مقدمه، مى گوييم از آنجا كه خداوند متعال هر نوعى را به سوى كمال و هدف هاى وجوديش مى رساند و نوع انسان نيز از اين حقيقت مستثنا نيست؛ و چون وجود اختلاف، مانعى براى اصلاح نوع و كمال انسانى است و قوانين بشرى نمى تواند اين مانع را از سر راه بشر بردارد؛ حضرت حق يك سلسله قوانين و مقررات را - كه به هر سه جهتِ اعتقاد، اخلاق و اعمال آدمى رسيدگى مى كند - براى هدايت انسان در جهتِ نيل به كمال حقيقى و سعادت، توسط انبيا به او وحى و ابلاغ كرده است. پس وجود پيامبران و مبعوث كردن آنان ضرورت دارد.

به بيان ديگر، از آنجا كه قوانين بشرى، نمى تواند چاره ساز اختلاف باشد و در نتيجه، انسان را به سوى سعادت حقيقى خود رهنمون شود؛ خداى متعال  بايد مردم را به سوى راه و رسم زندگى از طريقى هدايت فرمايد. اين راه از هرگونه خطا و لغزش مصون بوده، اختلاف را به صورت ريشه اى و عميق برطرف سازد و آن طريقه «نبوت» است؛ يعنى، خداى متعال از راه وحى به برخى از بندگان خود، يك رشته معارف و احكام را تعليم مى دهد كه پيروى از آنها، بشر را به سوى سعادت واقعى رهنمون مى كند.[2]

 

پرسش 2 . جايگاه و اهميت وحى در هدايت انسان چيست؟

در تاريخ اديان توحيدى، پس از نام مقدس خداوند، هيچ كلمه اى به اهميت و شگرفى «وحى» نيست؛ چرا كه اگر وحى نبود:

1. خداوند، با غنا و استغناى كامل ذات و ذاتى اش از كل آفرينش، در پرده «غيب الغيوب» باقى مى ماند و در آن صورت، كار انسان، زار و عرصه بر او تنگ مى شد و كل بشريت با يك دست اسلحه شكسته بسته (يعنى، عقل عدد انديش) تنها مى ماند.[3]

2. ميان غيب و شهود، طبيعت و ماوراى طبيعت، فاصله اى پر نكردنى مى افتاد.

3. اگر خداوند خود را از طريق وحى بر انسان آشكار نمى كرد، آدمى ناچار بود كه درباره وجود خداوند، فقط حدس بزند و يا مردم حداقل به دو گروه تقسيم مى شدند: عده اى حدس مى زدند كه خدا و مبدأيى هست؛ هم جهان،  غيبى و هم غيب، جهانى دارد. برخى نيز حدس مى زدند كه هر چه هست در همين دنيا است؛ نه پيش از آفرينش خداوندى در كار بوده است و نه پس از پايان طبيعى جهان. سپس از حدس هم فراتر مى رفتند؛ چنان كه در تاريخ فكر و فلسفه رفتند و - العياذ بالله - استدلال به عدم مبدأ كردند.[4]

4. اگر وحى نبود، آدمى در پرتو وجود و جاودانگى روح، براى شناخت حقايق جهان پس از مرگ، هيچ منبع اطلاعاتى نداشت و نمى توانست هيچ گونه پيش بينى خاصى در باب نيازهاى ضرورى اين سفر طولانى و بى بازگشت، ارائه كند.

 

قرآن شناسى

پرسش 3 . نزول قرآن چه ضرورت و فوايدى براى بشر دارد؟ اگر قرآن نبود چه مشكلى وجود داشت؟

ضرورت قرآن :

اگر قرآن نبود:

1. آدمى از اولين، مهم ترين و پربارترين نعمت الهى محروم مى شد؛ زيرا انسان تنها در سايه تعليم خداوند و دريافت و تلقى قرآن، به كمال نهايى خويش مى رسد و تا قرآن نباشد، كسى به مقام انسانيت راه نمى يابد.[5]

2. انسان عاقل نمى گشت؛ تعاليم قرآن تنها براى عالم كردن نيست؛ بلكه براى عاقل ساختن انسان ها است.[6] تلاش قرآن براى اين است كه انسان را  ـ پس از عالم شدن ـ عاقل كند و عاقل كسى است كه معارف الهى را خوب بفهمد و به آن فهميده ها معتقد شود و در مقام عمل هم خوب عمل كند.

3. انسان از هدايت محروم مى گشت؛ زيرا قرآن كتاب هدايت و در واقع آخرين، عالى ترين و كامل ترين آن است[7].

4. آدمى در افراط و تفريط فرو مى غلتيد؛ انسان به بعضى از چيزها گرايش دارد و از بعضى ديگر گريزان و منزجر است؛ نقش قرآن در اين ميان تعديل ارادت و كراهت انسان است؛ يعنى، او به چه سمتى گرايش پيدا كند و از چه سمتى بپرهيزد. از اين رو قرآن كريم براى تنظيم جذب و دفع، تعديل شهوت و غضب، تصحيح ارادت و كراهت، تسويه محبت و عداوت و تولاّى انسان ها، بشير و نذير است.[8]

ليك گر واقف شوى زين آب پاك

كه كلام ايزد است و روحناك

نيست گردد وسوسه كلى ز جان

دل بيابد ره به سوى گلستان

ز آن كه در باغى و در جويى پرد

هر كه از سر صحف بويى برد[9]

5. آدمى در غفلت بود و عمر خود را به غفلت سپرى مى كرد؛ زيرا تنها نگاه خود را محدود به دنياى مادى مى ساخت و آن را چون سراى حقيقت مى انگاشت. از اين رو جهان براى او معنايى ورا و بالاتر از خود نداشت؛ بلكه هر چه را مى ديد و مى نگريست، تنها موجودات تقطيع شده اى مى پنداشت كه فارغ از مبدأ و غايت است و نه «از جايى است» و نه  «رو به جايى» دارد؛ امّا آيات قرآن، انسان را به تدبير واداشته، او را از اين غفلت بيدار مى سازد.[10]

 

پرسش 4 . از كجا بدانيم كه قرآن از سوى خداوند بر رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  نازل شده و اين كتاب كلام خدا است؟

پرسش شما در حقيقت به «حجّيت صدور» قرآن باز مى گردد؛ يعنى، قرآن سند الهى و حجت خدا بر انسان بوده و هم اكنون آنچه به نام قرآن در دسترس همگان است، همان قرآنى مى باشد كه از سوى خداوند نازل گشته و هيچ عنصر غيرخدايى ـ چه به عمد و چه به خطا ـ در آن راه نيافته است. براى اثبات اين مدّعا چهار مطلب به عنوان ادله حجيت صدور قرآن مطرح است:

1. قرآن كتاب خداست،

2. قرآن مصون از تحريف است،

3. وحى مصون از خطا مى باشد،

4. رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  معصوم است.

بدون شك شما اذعان خواهيد كرد كه طرح تمامى مطالب عميق و گسترده، در اين نوشتار محدود ممكن نيست؛ اما در عين حال سعى مى كنيم مطالب اساسى در اين باب را فراروى ذهن پرسشگر شما قرار دهيم.

يك. قرآن، كتاب خدا

اين مدعا در سطوح مختلف قابل طرح بوده و معانى عميق متعددى دارد:

1. مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است.

2. علاوه بر آن، تك تك الفاظ نيز از سوى خداوند است.

3. تركيبات اين الفاظ در قالب آيات نيز از سوى خداوند است.

4. مجموع اين آيات به صورت سوره ها هم از ناحيه خداوند است (جمع قرآن).

براى اثبات اين چهار آموزه از دلايل نقلى (اعم از روايات معصومان و خود آيات قرآن) صرف نظر كرده، تنها به دليل عقلى (وجوه اعجاز قرآن) بسنده مى كنيم.

وجوه مختلفى براى اعجاز قرآن گفته شده كه مى توان آنها را به سه بخش طبقه بندى كرد:

الف. اعجاز لفظى قرآن،

ب. اعجاز محتوايى قرآن،

ج. اعجاز قرآن از جهت آورنده آن.[11]

الف. اعجاز لفظى قرآن در دو ساحت مطرح است: «اعجاز بلاغى قرآن» كه مقصود نظم، اسلوب بيانى و بلاغت و فصاحت و... است؛ و «اعجاز عددى» كه اخيرا مطرح شده و از طريق كامپيوتر انجام مى پذيرد و مى كوشد تا با بيان ارتباطات عددى خاص، ميان الفاظ و حروف قرآن، نشان دهد كه اين روابط عددى نمى تواند در سخن بشرى تحقق يابد. اين دو نوع اعجاز لفظى قرآن، ثابت مى كند كه الفاظ و تركيبات آن الهى است. علاوه بر آنكه روشن مى سازد  كه آن مقدار از آياتى كه با يكديگر مرتبط بوده و در يك سياق اند، از ناحيه خداوند مى باشد. اما اين نوع اعجاز از اثبات نوع قرار گرفتن سوره ها و پيدايش آنها ناتوان است.

ب. اعجاز محتوايى قرآن به حقايق مختلفى مى پردازد؛ همچون عدم وجود اختلاف در قرآن؛ اخبار بعضى از آيات از غيب و مطالبى كه در آينده رخ داده يا مى دهد؛ طرح برخى از علوم و معارف كه لااقل در آن زمان هيچ بشرى نمى توانسته به آنها دسترسى پيدا كند؛ عجز از ابطال معارف و علومى كه در قرآن آمده است و... اين نوع اعجاز حقانيت قرآن و آسمانى بودن آن را اثبات مى كند؛ ولى از اثبات حقانيت قرآنى با چنين نظم و ترتيب آيات و سوره ها، ناتوان است.

ج. اعجاز قرآن از جهت آورنده آن بر اين مطلب تكيه دارد كه رسول گرامى اسلام (صلی الله علیه وآله)  فردى امّى بوده و نمى توانسته از پيش خود چنين كتابى را بياورد. اين نوع اعجاز اثبات مى كند كه مفاد قرآن از ناحيه خداوند است؛ اما اينكه اين الفاظ هم از سوى او است، ثابت نمى شود. پس وجوه اعجاز قرآن تنها آموزه اول را اثبات مى كند؛ اما آيا راه ديگرى براى اثبات چهار آموزه ديگر هست؟ با تكيه بر تاريخ و اسناد و مدارك مطمئن و يقين آور، چهار آموزه بعدى را مى توان اثبات كرد. بسيارى از علماى شيعه - به ويژه متأخران و محققان معاصر - با دلايل موجّه، معقول و اطمينان آور معتقدند: قرآن در زمان پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و با نظارت ايشان و در پرتو هدايت الهى، به همين كيفيتى كه در دسترس ما هست، جمع آورى شده و در واقع، پيدايش سوره ها و ترتيب آنها و آيات در پرتو وحى الهى و از سوى خداوند بوده است.[12]

دو. مصونيت از تحريف

اين مطلب نيز در دو سطح مطرح است:

الف. در قرآن تحريف به زيادت رخ نداده است،

ب. در قرآن تحريف به نقصان نيز صورت نگرفته است.

براى اثبات اين دو مدعا نيز دلايل گوناگونى با رهيافت هاى متفاوت ارائه گرديده كه به دليل مجال اندك از آن صرف نظر كرده، تنها به بيان دليل عقلى بسنده مى كنيم. براى تبيين اين دليل، ذكر چهار مقدمه ضرورى است:

1. دين مرسل، مجموعه امورى است كه از سوى خداوند براى هدايت بشر از طريق پيامبران فرستاده شده است.

2. هر دين مرسلى قبل از آخرين آن، بخشى از «دين نفس الامرى» را - كه براى هدايت بشر متناسب با روزگار نزول آن دين لازم بود - به ارمغان آورده است. «دين نفس الامرى»؛ يعنى آنچه در علم الهى و مشيت ربانى براى هدايت انسان به سوى رستگارى وجود دارد.

3. حكمت تعداد اديان مرسل، علاوه بر آوردن عناصر جديد از دين نفس الامرى، متناسب با روزگار خود، تصحيح آن بخش از شريعت قبلى مى باشد كه گرفتار تحريف گشته است.

4. سلسله اديان الهى، آن گاه پايان مى پذيرد و در يك دين به منزله «دين خاتم» ظهور مى كند كه اولاً، كامل باشد؛ يعنى، جامع و حاوى همه معارفى باشد كه بشر تا روز قيامت، براى سعادت واقعى خود بدان محتاج بوده، يا خواهد بود؛ به طورى كه هيچ عنصر هدايتى باقى نمانده، جز آنكه در آن دين  بيان شده باشد. ثانيا در طول تاريخ مصون از تحريف باشد. به هر روى، اگر هر يك از اين دو عنصر منتفى گردد، عقل خواهد گفت اين دين هنوز آخرين دين نيست.

نتيجه اين چهار اصل موضوعى، اين آموزه است كه: «دين خاتم مصون از تحريف است». اما چه شرطى لازمه مصونيت دين از تحريف است؟ بدون شك بايد منبع اصلى شناخت دين و سند بى بديل آيين آورنده آن - كه به منزله مجموعه هدايت الهى تلقى مى گردد (كتاب) آن - مصون از تحريف باشد. با توجه به اين تحليل، مى گوييم: از آنجا كه قرآن، كتاب اسلام است و دين اسلام، دين خاتم است، نتيجه گرفته مى شود كه قرآن، كتاب دين خاتم است و چون كتاب دين خاتم، مصون از تحريف است، نتيجه مى گيريم كه قرآن، مصون از تحريف به هر بيان سطحى و شكلى است.[13]

سه. مصونيت از خطا

اين مطلب نيز با دلايل متفاوتى اثبات شده است كه نمى توان به همه آنها پرداخت؛ اما از همه مهم تر اين دليل است كه اگر كسى به حقيقت وحى توجه كند و مفاد آن را خوب دريافته، تصورى صحيح از آن داشته باشد؛ به مصونيت آن از خطا اعتراف و اين آموزه را تصديق خواهد كرد. حقيقت «وحى» نوعى علم شهودى و حضورى است كه در آن خودِ حقايق هستى، در محضر شاهد و كاشف حاضر است؛ برخلاف علم حصولى كه فقط صورتى از علوم در ذهن ما وجود دارد و در واقع اين صورت ذهنى است كه پلى براى  ارتباط ما با جهان خارج است. از اين رو چون واسطه در نزد ذهن ما حاضر است، امكان دارد به دليل تفسير اشتباه ما در تطبيق آن با صورت خارج، به خطا بيفتد.

اما در علم حضورى چون نفس معلوم و مشهود در نزد عالم، كاشف و شاهد حاضر است و واسطه اى در كار نيست، امكان خطا معنا ندارد و چون حقيقت وحى، كشف و شهود عالم غيب است، در آن خطا معنا ندارد.[14]

چهار. معصوم بودن پيامبر

اين مدعا نيز در بيانى كوتاه بدين شكل اثبات مى گردد كه با توجه به صفات خداوند متعال؛ يعنى، علم، قدرت، حكمت و تنزّه او از زشتى ها و با عنايت به حكمت نبوت و فرستادن رسولان و كتاب هاى آسمانى - كه هدايت و راهنمايى مردم مى باشد - عقل مى گويد: پيامبر خدا بايد از هرگونه گناه و اشتباه عمدى و هرگونه خطا، سهو، نسيان و غفلت در دريافت و رساندن وحى الهى، معصوم باشد؛ زيرا اگر چنين نباشد و پيامبر در هر يك از ساحت هاى فوق معصوم نباشد، اعتماد مردم بر پيام رسانى و الهى بودن همه تكاليف و پيام ها از ميان مى رود و اين اغراء به گمراهى مردم و لغو و عبث گويى، از ساحت قدس ربوبى منزه است.[15]

حال با اثبات اينكه قرآن، از هرگونه تحريف مصون است و از آنجا كه در حقيقت وحى، امكان خطا متصور نيست و با عنايت به اين مسئله كه شخص رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  معصوم است؛ روشن مى گردد كه قرآن حاضر از سوى  خداوند بر رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  نازل گشته و اين كتاب كلام خداوند است.

 

وحى و نبوغ بشرى

پرسش 5 . آيا نمى توان گفت وحى نوعى نبوغ است و به روان شناسى مدعى نبوت بازگشت مى كند و قرآن نيز محصول همين خلاقيت منحصر به فرد است؟

وحى با آثار نابغان بشرى، قابل مقايسه نيست. كسانى كه تفسير روان شناسانه از «وحى» ارائه مى كنند، مقصودشان آن است كه وحى، الهامى است كه از درون وجود پيامبر، به روح او افاضه مى شود و همان فوران خودآگاهى هاى باطنى شخصى است كه در موقعيت مناسبى متبلور مى شود؛ نه چيزى از خارج وجود وى.

به بيان ديگر، روح متعالى، فطرت پاك، ايمان و باور مستحكم به خداوند و دورى از ناهنجارى هاى اعتقادى و رفتارى و سلامت وراثت خانوادگى همه و همه، در انديشه او تأثير گذاشته، از وى شخصيتى ممتاز مى سازد و در عقل و بينش و حالات روانى او، اثر ويژه اى دارد. اين تأثير آن چنان عميق است كه رؤياها و حالات مختلف متظاهر از مركز ناخودآگاه، وجود خويش را ارشاد الهى نازل از آسمان و سروش غيبى به حساب مى آورد؛ در حالى كه اينها چيزى جز همان الهامات و باورهاى درونى خود او نيست كه براى وى، همچون يك اعتقاد راسخ جلوه گر شده است!![16] اما به اعتقاد ما اين رويكرد با آنچه كه از حقيقت وحى به دست مى آيد، ناسازگار است؛ زيرا:

يكم. پيامبران، خود را نابغه و بالاتر از ديگران نمى دانستند و ايده هاى خويش را به خدا نسبت مى دادند.[17] پيامبران بى انتساب به نيروى خدايى، براى خود به طور مستقل هيچ ادعايى نداشته اند؛ حال آنكه تمام نوابغ، اطلاعات، نگاشته ها، ديدگاه ها و نظريه هاى خود را ابتكار خود دانسته، آنها را به نام خويش به ثبت مى رسانند (مثلاً سعدى گلستان را به نام خود ثبت كرده و هدف از نگارش آن را نيز مطرح ساخته است).[18]

دوم. نبوغ، خلاقيت و ظهور شخصيت باطنى، همراه با محدوديت ها است؛ در حالى كه قلمرو وحى نبوى گستره اى فراخ دارد. پيامبران ـ خصوصا حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  ـ اطلاعاتى گسترده از گذشته، حال و آينده عالم و آدم داشته اند. جالب تر آنكه مجموعه معلومات ايشان ـ كه يكباره بروز مى يابد ـ تناسبى با خصيصه نبوغ ـ كه تدريجى و همراه با تجديد نظر و تكميل است ـ ندارد. كدام نابغه را سراغ داريد كه ادعاى جامعيت در تمام عصرهاى مورد نياز سعادت بشر را كرده باشد؟ و كدام ذهن خلاق را مى شناسيد كه گفته باشد: محصول فكرى من، آخرين و درست ترين نظريه در موضوع خويش است؟ سعدى خود در گلستان، گفته است:

هر كه گردن به دعوى افرازد

خويشتن را به گردن اندازد

سعدى افتاده اى است آزاده

كس نيايد به جنگ افتاده

اول انديشه وانگهى گفتار

پاى بست آمده است و پس ديوار

يا در جاى ديگر مى گويد:

گرچه شاطر بود خروس به جنگ

چه زند پيش باز رويين چنگ

گربه شير است در گرفتن موش

ليك موش است در مصاف پلنگ[19]

اما سخن «وحى آسمانى»، اين است كه محتوايش دربردارنده تمام آن چيزى است كه سعادت ابدى و پايدار انسان را تضمين مى كند.[20]

سوم. آنان كه تحليل روان شناسانه از وحى ارائه مى دهند، پيش فرضشان اين است كه نيروى باطنى انسان، به هنگام تعطيلى قوا و حواس ظاهرى، بيدار و فعّال مى شود؛ در حالى كه موقعيت هاى «من» وحى گيرندگان، كاملاً يك موقعيت هشيار و با توجّه بوده است و بيشتر موارد نزول وحى ـ براساس روايت هاى تاريخى - مربوط به فرصت هايى است كه توجّه آنان معطوف به وظايف فردى، اجتماعى و تبليغى بوده است.[21]

چهارم. اگر القاى پيام از خلاقيت حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  نشأت مى گرفت، بايد تحت كنترل و اراده او مى بود و در تعامل اجتماعى هرگاه بدان نياز داشت، از آن سود مى جست؛ حال آنكه چنين نيست؛ بلكه بنا بر اسناد معتبر تاريخى، در برهه اى از زمان «وحى» منقطع مى شد[22] و گاهى كه در شرايط حساسى به آن لازم بود، پيام خدا با تأخير ابلاغ مى شد.[23]

پنجم. اگر قرآن براساس نبوغ شخص رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  بود؛ چرا وظيفه داشت آن را مخفى نكند. انسان در اظهار مقاصد درونى و قلبى خويش، آزاد  است و گاهى مى تواند مطالبى را كتمان كند؛ چنان كه درباره برخى از تاريخ ها چنين چيزى گزارش شده است. اما رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  موظف بود هر چه دريافت مى كند، همان را به مردم برساند[24].

دو ويژگى مهم قرآن :

يكم. اين كه با توجه به امّى بودن پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، طرح چنين آموزه هايى نزديك به محال است. در سنجش ذهنى نمى گنجد كه فردى امّى، به اقتضاى وسايل علمى عصر خويش، معارف و مفاهيمى را عرضه كند كه فراتر از افق فكر و انديشه انسانى باشد![25] شرح تفاصيل حيات جهان و انسان، تشريح جزئيات زندگى پس از مرگ و تبيين قوانين و برنامه هاى زندگى انسان و... از عهده كدام فكر درونى برمى آيد؟ تاريخ اجتماعى انسان، ميليون ها كتاب را سراغ دارد؛ اما جز قرآن، كدام يك از آنها ادعاى كامل بودن و جامعيت خويش را دارد؟![26] آيا سعدى، گلستان خود را جامع و كامل دانسته است؟، حافظ، نيوتن، گاليله، فردوسى، ابوعلى سينا و... چطور؟ آيا اعجاز قرآن، تنها در لفظ آن است يا اعجاز محتوايى و از جهت آورنده آن نيز مورد نظر است؟[27]

دوّم. مدعاى ما آن است كه قرآن، كتاب خدا است؛ نه رسول او. از اين جهت ما در نوشتارهاى علوم قرآنى، پنج مطلب را در اين باره ثابت و مستدل مى كنيم:

1. مفاد و محتواى قرآن از سوى خداوند است؛

2. علاوه بر آن، تك تك الفاظ نيز از سوى خدا است؛

3. تركيبات اين الفاظ ـ كه در قالب آيات آمده ـ نيز از سوى خداوند است؛

4. مجموعه اين آيات ـ كه به صورت سوره ها تجلى كرده ـ هم از ناحيه خداوند است؛

5. چينش و ترتيب سوره ها در كنار يكديگر و تشكيل قرآن موجود نيز، از ناحيه خداوند است.[28]

در اين صورت آيا كلام خداوند، با كلام آفريده او، قابل مقايسه است كه حكم آثار بشرى را به اثر الهى، سرايت دهيم؟! آن هم آثار بشرى كه گاهى نيز در پاره اى از بخش ها و فرازها، مشابه پيدا مى كنند.

 

تعداد پيامبران

پرسش 6 . اسامى 124 هزار پيامبر در كدام كتاب ها و كجاها آمده است؟ آيا تمام آنها معجزه داشتند؟

در بحار الانوار رواياتى نقل شده است كه تعداد پيامبران را 124 هزار نفر ذكر كرده است. شمارى از اين روايات عبارت است از:

1. حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  مى فرمايد: «خداوند 124 هزار پيامبر آفريده و من گرامى ترين آنان نزد خداوند هستم... و 124 هزار وصى آفريده كه على (علیه السلام)  گرامى ترين آنان نزد خداوند و بهترين ايشان است.[29]

2. امام زين العابدين (علیه السلام)  فرمود: «هر كس دوست دارد 124 هزار پيامبر با او مصافحه كنند، امام حسين (علیه السلام)  رادر نيمه شعبان زيارت كند؛ چرا كه ارواح پيامبران از خداوند، براى زيارت حضرتش اذن مى گيرند و به آنان اجازه داده مى شود و پنج نفر از ايشان اولواالعزم هستند».[30]

3. ابوذر از پيامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  سؤل كرد: پيامبران چند نفرند؟ حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «124 هزار پيامبر...».[31]

4. شيخ صدوق قدس سره در كتاب اعتقادات مى فرمايد: «عقيده ما (شيعه اماميه) در تعداد انبيا اين است كه آنان 124 هزار نفرند و هر كدامشان وصى اى دارند».[32]

علامه طباطبائى در الميزان، بعد از ذكر روايت ابوذر در تعداد انبيا، مى فرمايد: «قسمت اول اين حديث - كه مشتمل بر تعداد پيامبران است - از مشهورات است كه شيعه و سنى در كتابهايشان نقل كرده اند. صدوق در خصال و امالى از حضرت رضا (علیه السلام) ، از پيامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  و از زيد بن على از اجدادش از اميرالمؤمنين (علیه السلام)  و ابن قولويه در كامل الزيارة و سيد در اقبال از امام سجاد (علیه السلام)  و در بصائر الدرجات از امام باقر (علیه السلام)  روايت كرده اند.[33]

از سوى ديگر انس بن مالك از پيامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  روايت كرده است كه: «من به دنبال هشتاد هزار پيامبر مبعوث شده ام كه چهار هزار نفر آنان از بنى اسرائيل بودند». برخى اين روايت را چنان توجيه كرده اند كه روايت در صدد حصر تعداد پيامبران نيست و تنها بزرگان انبيا را ذكر كرده است.

در منابع موجود نام تعداد بسيار اندكى از پيامبران به چشم مى خورد. دلايل اين مسئله عبارت است از:

1. اكثر انبيا شريعت مستقل نداشتند و به شريعت پيامبر ديگر دعوت مى كردند؛ مثل حضرت لوط در زمان حضرت ابراهيم. اين پيامبران خودشان به طور مستقيم از خداوند وحى دريافت مى كردند؛ ولى از سوى وى مأمور به شريعت پيامبر ديگرى بودند.

2. بسيارى از انبيا معروف نبودند و براساس روايات، بر يك شهر يا روستا و يا يك خانواده مبعوث شدند.

اسامى پيامبرانى كه در قرآن آمده عبارت است از: آدم، نوح، ادريس، هود، صالح، ابراهيم، لوط، اسماعيل، يسع، ذوالكفل، الياس، يونس، اسحاق، يعقوب، يوسف، شعيب، موسى، هارون، داود، سليمان، ايوب، زكريا، يحيى، اسماعيل صادق الوعد، عيسى (علیهم السلام)  و محمد (صلی الله علیه وآله) . افزون بر اين، در قرآن گاه به نام هايى برمى خوريم كه پيامبريشان محل بحث است؛ مانند ذى القرنين، عمران پدر مريم و عزير.

در بعضى آيات نيز اوصاف پيامبرى ذكر شده ولى نامش بيان نگشته است؛ مثل آيات 243 و 246 سوره «بقره» كه به ترتيب در مورد حزقيل و اشموئيل است يا آيه 259 سوره «بقره» كه در مورد ارميا يا عزير مى باشد. همچنين آيه 65 كه در مورد خضر است؛ اگر چه پيامبرى جناب خضر محل بحث است.[34]

در روايات نيز نام برخى انبيا آمده است: همچون اشعى، حيقوق يا حبقوق، دانيال، جرجيس، حنظله و خالد.[35]

 

 

 

بخش دوم : ويژگى هاى پيامبران

 

عصمت و اختيار

پرسش 7 . راز عصمت چيست؟ اگر عصمت پيامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول اين عنايت نشديم؟ اگر خدا به ما هم لطف مى نمود و علم خدادادى عنايت مى كرد، ما نيز معصوم مى شديم؟

«عصمت» هم امرى موهبتى است و هم ارادى و اكتسابى. درك اين مسئله در گرو شناخت چند نكته است:

يكم. پيامبران و امامان (علیهم السلام)  داراى اراده بشرى اند؛ مانند ديگر مردم زندگى مى كنند؛ براى تحصيل هر چه بيشتر مقامات معنوى مى كوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا هستند. به عبارتى اين بزرگان «انسان برتر»اند؛ نه «برتر از انسان» و پيامبران پيوسته بر اين نكته تأكيد مى ورزيدند كه «ما هم بشرى همچون شماييم»[36].

دوم. خداوند متعال به قابليت ممتاز پيامبران و امامان، براى تحصيل مقامات معنوى و شايستگى آنان، براى بر عهده گرفتن مسئوليت هدايت جامعه علم دارد. در حقيقت همان قابليت و شايستگى آنان ـ كه بخش عمده اش ناشى از افعال اختيارى ايشان است ـ از قبل نزد خداوند معلوم است  و همين «قابليت مبتنى بر اختيار»، موجب گزينش آنان مى شود. آيات و روايات فراوانى بر اين دو واقعيت گواهى مى دهد: «وَ  جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ»[37]؛ «و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما[ مردم را] هدايت مى كردند» و «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ»[38]؛ «خداوند بهتر مى داند رسالتش را كجا قرار دهد».

سوم. سپردن هر مسئوليتى با دادن امكانات لازم همراه است. امامت جامعه از اين قاعده مستثنا نيست. از اين رو خداوند آنان را از علم لازم، براى بر عهده گرفتن مسئوليت امامت بهره مند مى گرداند. اين ويژگى هنگام عهده دارى مسئوليت براى امامان (علیهم السلام)  محسوس مى شود؛ چنان كه درباره امام هادى (علیه السلام)  آمده است: «يكى از ياران ايشان به نام «هارون بن فضيل» در كنارشان بود كه ناگاه امام فرمود: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»؛ ابى جعفر (امام جواد (علیه السلام) ) در گذشت. به حضرت عرض شد: از كجا دانستيد؟ فرمود: در برابر خدا فروتنى و خضوعى در دلم افتاد كه برايم سابقه نداشت.[39]

در اوايل دعاى ندبه، به مجموع اين سه واقعيت نورانى اشاره شده است: «وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَ فِى دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَكَ ذَلِكَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّكْرَ الْعَلِيَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِيَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَيْهِمْ مَلائِكَتَكَ وَ كَرَّمْتَهُمْ بِوَحْيِكَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِكَ»؛ «[ آنان را برگزيدى] ... و اين بعد از آن بود كه بر ايشان شرط كردى  نسبت به دنيا و زينت زيورهاى آن زهد بورزند. آنان نيز اين شرط را پذيرفتند و دانستى كه آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذيرفتى و به خود نزديك ساختى و ياد بلند و ستايش ارجمند را براى ايشان پيش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود، آنان را گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود، ميهمان كردى ...» .

البته اين امتياز (علم و عصمت موهبتى)، پايه و شرط اوليه امامت است و معصومان، با اراده خويش و تلاش و عبادت، به مقامات عالى ترى از علم و عصمت دست مى يابند؛ چنان كه در قرآن مجيد از زبان پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مى خوانيم: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى عِلْماً»[40]؛ «و بگو: پروردگارا! بر دانشم بيفزاى».

همين عبادت ها و صبر و جهادهاى بيشتر ـ كه با اختيار و اراده انجام مى شود ـ موجب برترى برخى از پيامبران، بر برخى ديگر مى گردد: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ»[41]؛ «برخى از آن پيامبران را بر برخى ديگر برترى بخشيديم ...» .

چهارم. دسترسى به مقام «عصمت» و راه يابى به مقامات «علمى و معنوى»، به پيامبران و امامان اختصاص ندارد و براى همگان ميسر است؛ چنان كه حضرت زينب (علیهاالسلام)  تا مرز عصمت پيش رفت و حضرت ابوالفضل العباس (علیه السلام)  به مقامات عالى معنوى دست يافت. بسيارى از علما و اوليا، «تالى تلو معصوم» (نزديكان به مرز عصمت) خوانده مى شوند. اينكه مسئله عصمت، عمدتا در مورد پيامبران و امامان مطرح مى شود، به لحاظ  لزوم عصمت در آنان است. به عبارت ديگر شرط امامت و نبوت، «عصمت» است و خداوند فاقدان اين ويژگى را براى اين دو منصب برنمى گزيند. بنابراين هيچ غير معصومى، به نبوت و امامت نمى رسد؛ ولى اين به معناى آن نيست كه هركس امام يا نبى نباشد، از هيچ درجه اى از عصمت بهره مند نخواهد بود.

پنجم. فياضيت مطلقه الهى، ايجاب مى كند كه هركس قابليت و استعداد كمالى را دارد، همه شرايط لازم براى به فعليت رسيدن آن كمال، در اختيار او قرار داده شود. به عبارت ديگر از ناحيه خداوند، هيچ گونه قصور و بخلى دراين باره نيست. بنابراين اگر واقعا ما قابليت دريافت علم لدنى را دارا بوده و با داشتن آن حقيقتا از عصمت برخوردار مى شديم، خداوند آن علم را به ما عطا مى كرد. اما اگر اندكى دقت كنيم؛ اين ادعا - كه اگر ما هم علم معصومان را داشتيم، معصوم مى شديم - ادعايى بيش نيست! دليل بر اين مطلب آن است كه در بسيارى از موارد ما بر خلاف علم و آگاهى خود عمل مى كنيم. در روايتى نيز آمده است: «من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا يعلم»[42]؛ «هر كس به آنچه [ از حقايق] مى داند عمل كند؛ خداوند دانش آنچه را كه نمى داند، به او خواهد آموخت».

نتيجه آنكه عصمت در عين موهبتى بودن، با لياقت ها و شايستگى هاى اكتسابى و افعال اختيارى انسان ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پيامبران و امامان افاضه فرموده، براساس قوانين عام و اصول كلى است؛ نه از روى گزاف و دلخواه. از اين رو هر كس لياقت و شايستگى لازم را دارا باشد، چنين موهبتى، به تناسب ميزان شايستگى اش، به او افاضه خواهد شد.

 

عصمت و دنيا

پرسش 8 . آيا معصومان علاقه به ماديات نداشته اند، يا اينكه داشته اند؛ ولى بر آن غلبه نموده اند؟

معصومان (علیهم السلام)  - و نيز در مراتب بعدى، اولياى الهى - تنها عشق به خداوند متعال دارند و از آنجا كه عشق به حضرت حق، اقتضا مى كند كه قلب از التفات به غير او ممنوع باشد و تنها تعلق به محبوب داشته باشد؛ اين بزرگواران همواره از هر آنچه اين ياد و التفات و تعلق را منصرف كند، هراسناك بوده اند؛ و چون تعلق به مسائل مادى و دنيوى از زمره امورى بوده است كه موجب غفلت از ذكر و توجه انحصارى به حضرت حق مى شود، معصومان و اولياى الهى، از نفوذ چنين تعلقاتى بيمناك بوده و همواره از خداوند متعال مى خواسته اند آنها را از ورود به اين ورطه لغزان و خطرناك نجات دهد. در مناجات امام حسين (علیه السلام)  در روز عرفه مى خوانيم: «و نَجِّني مِنْ أَهْوالِ الدّنيا»؛ «و پروردگارا مرا از خطرها و كشش هاى دنيوى نجات ده» و نيز از خدا مى خواهد كه آنها را از غفلت از ياد و نام او مصون دارد؛ همچنان كه امام زين العابدين (علیه السلام)  در دعاى هشتم صحيفه سجاديه مى فرمايد: «اللهم إنّى أَعُوذُ بِكَ مِنْ سَنَةِ الْغَفْلَةِ»؛ «خدايا از خواب غفلت به تو پناه مى آورم». آنان با تضرع از بارگاه كبرياى الهى دردمندانه مى طلبيدند كه دل، زبان و اعضاى بدن و روحشان، در ياد خدا و شكر و طاعت او باشد: «وَاشْغَلْ قلُوبَنا بِذِكْرِكَ عَنْ كُلِّ ذِكْرٍ، وَ أَلْسِنَتَنا بِشُكْرِكَ عَنْ كُلِّ شُكْرٍ، وَ جَوارِحَنا بِطاعَتِكَ عَنْ كُلِّ طاعِةٍ»[43]؛ «و دل هاى ما را به ياد خودت از هر يادى و زبان ما را  به شكر خودت از هر شكرى و اعضايمان را در طاعت خودت از هر طاعتى، مشغول بدار».

دو مگو و دو مدان و دو مخوان

بنده را در خواجه خود محو دان

خواجه هم در نور خواجه آفرين

فانى است و مرده و مات و دفين

چون جدا بينى زحق اين خواجه را

گم كنى هم متن و هم ديباچه را[44]

ما به «عصمت» اعتقاد داريم و منشأ آن را در معصومان، شايستگى هاى اختيارى آنان مى دانيم؛ يعنى، معتقديم خداوند مى دانست عده اى از بندگانش، به اختيار خود بيش از ديگران و در بالاترين حد ممكن، از استعداد خود بهره بردارى مى كنند. اين شايستگى و منزلتى كه اين افراد، با سير اختيارى خويش بدان مى رسيدند، سبب شد كه خداوند تفضّلاً اين پاداش و موهبت ويژه را به آنها عطا نمايد و آنان را از علم و اراده اى برخوردار كند كه به واسطه آن، به مصونيت كامل و مطلق برسند. از اين رو بر اين باوريم كه آنان بر تعلق به غير از حضرت حق، غالب آمده اند؛ چرا كه ائمه (علیهم السلام)  چون باور قلبى داشتند كه «لامؤثرَ فِى الْوجودِ اِلاّ اللّه» ؛ همواره از خداوند استمداد مى كردند كه ايشان را از لغزش و در غلتيدن در تعلّقات مادى، بر حذر دارد؛ و اين همه براى من و شما درس است كه از خدا بخواهيم ما را از دام تعلّقات برهاند.

يارب اين بخشش نه حدّ كار ماست

لطفِ تو لطف خفى را خود سزاست

دست گير از دست ما، ما را بخر

پرده را بردار و پرده ىْ ما مدر

باز خر ما را از اين نفس پليد

كاردش تا استخوان ما رسيد[45]

 

عصمت در طفوليّت

پرسش 9 . آيا پيامبران در دوره كودكى نيز از عصمت برخوردارند؟ چرا؟

عصمت پيامبران و امامان (علیهم السلام) ، از ابتداى تولد و حتى در رحم مادر است. خداوند متعال از آنجا كه مى دانست عده اى از بندگانش، به اختيار خويش ـ هرچند با استعدادى در سطح ساير افراد ـ بيش از ديگران و در بالاترين حد ممكن، از استعداد خود بهره بردارى مى كنند؛ تفضلاً اين پاداش و موهبت ويژه را به آنان عطا فرمود و آنان را از علم و اراده اى برخوردار ساخت كه به واسطه آن، به «مصونيت كامل و مطلق» برسند. اعطاى اين موهبت، معلول شايستگى هاى آنان است؛ نه محصول استعداد جبرى ايشان. با توجه به تحليل «اصل عصمت»، مى توان دليل و چرايى عصمت در دوران كودكى معصومان را به دو وجه تقرير كرد:

يك. عصمت پاداشى

عصمت در طفوليت، به عنوان پاداشى براى عصمت اختيارى در بزرگسالى است؛ يعنى، وقتى خداوند متعال، مى داند فردى در آينده زندگى خود، چه مسيرى را انتخاب مى كند؛ به ميزان حسن انتخاب او و تلاش مداوم آينده اش، وى را از نخستين روز زندگى، مورد لطف و عنايت قرار مى دهد و از لغزش ها مصون مى دارد.[46]

دو. زمان تكليف معصومان

ملاك عصمت «علم و اراده» است و نيز عصمت، متفرع بر شأنيت تكليف و مسئوليت پذيرى است و اين هر دو در طفوليت وجود ندارد. اما اين مسئله عموميت ندارد؛ چرا كه علم و اراده، هم در زمان طفوليت هست و هم در زمان بزرگسالى؛ هر چند از لحاظ شدّت و ضعف متفاوت باشند. همچنين زمان تكليف و مسئوليت پذيرى، نسبت به انسان هاى مختلف، متفاوت است؛ چنان كه حضرت عيسى (علیه السلام)  در زمان نوزادى مى فرمايد: «قالَ إِنِّي عَبْدُ اللّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا...»؛ «[كودك (عيسى)] گفت: منم بنده خدا، به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است».[47]

يا درباره حضرت يحيى (علیه السلام)  مى فرمايد: «يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا»؛ «اى يحيى! كتاب [خدا] را به جد و جهد بگير؛ و از كودكى به او نبوت داديم».[48]

همچنين براساس نصوص دينى و شواهد مسلّم تاريخى، عده اى از ائمه (علیهم السلام)  در سنين كودكى و نوجوانى، به مقام والاى امامت نايل آمدند: امام جواد (علیه السلام)  در هفت يا نه سالگى، امام هادى (علیه السلام)  در هشت يا نه سالگى و امام زمان(عج) در چهار يا پنج سالگى.[49]

بنابراين هر چند عصمت، متفرع بر تكليف است؛ اما زمان خاصى  نمى توان براى آن تعيين كرد؛ بلكه زمان تكليف در انسان ها، متفاوت است و براساس شواهد برخى از آدميان در سنين طفوليت، مكلّف و عهده دار مقامات و مسئوليت هايى مى شوند و چون ائمه (علیهم السلام)  و برخى، از ابتدا چنين بودند، از عصمت در طفوليت نيز برخوردار بودند.[50]

 

دسترسى به عصمت

پرسش 10 . طبق عقايد اسلامى، آيا كسى مى تواند به مقام عصمت پيامبران و امامان (علیهم السلام)  يا فوق آنان برسد؟

از آنجا كه منشأ عصمت «اراده و اختيار» آدمى است[51]؛ هر انسان صاحب اراده اى، مى تواند با رياضت شرعى و تهذيب نفس، به مقام عصمت دست يابد. «عصمت» منحصر به پيغمبران و امامان معصوم (علیهم السلام)  نيست[52]؛ چنان كه حضرت مريم (علیهاالسلام) ، حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  و مخلصينى ديگر[53] ـ كه نه نبى بودند و نه امام ـ به مقام شامخ عصمت دست يافته اند. اما مقصود از عصمتِ پيامبران و امامان (علیهم السلام) ، تنها عصمت از گناهان ـ آن هم پس از سنين متعارف بلوغ و تكليف نيست ـ؛ بلكه عصمت از سهو و خطا و از زمان طفوليت را نيز در بر مى گيرد. روشن است چنين عصمتى در امت اسلام، منحصر در چهارده معصوم (علیهم السلام)  است.[54]

با «تهذيب نفس» مى توان در آينده، مصون ماند و نيز ممكن است گذشته را با كفّارات و... جبران كرد؛ اما نمى توان آن را به گونه اى ترميم نمود كه نسبت به گذشته، عصمت تحصيل شود؛ چون نمى توان واقع شده را تغيير داد. بلى اگر انسانى بتواند قبل از بلوغ نيز در سايه تعليم، تربيت، تهذيب و تزكيه به جايى برسد كه در هنگام بلوغ نيز معصوم باشد عصمتش فراگير خواهد بود.

اگر افرادى در مقام وقوع نيز به چنين مقام ويژه اى نايل آيند؛ براساس روايات و ادعيه، باز با هدايت و يارى پيامبران و امامان (علیهم السلام)  به اين مرتبه نايل مى شوند: «بكم فتح الله و بكم يختم».[55] از آنجا كه آنان منشأ خير و سبب وصول آدمى به مراتب بالا ومقامات انسانى اند، باز در اين جهت بر تمامى انسان هاى برتر، مقدم اند.[56]

زآنكه منبع او بُده ست اين رأى را

سر امام آيد هميشه پاى را

اى مقلد تو مجو پيشى بر آن

كاو بود منبع زنور آسمان[57]

 

خطاى پيامبران (علیهم السلام) 

پرسش 11 . آيا پيامبران اشتباه مى كنند؟ ظاهرا مفهوم اشتباه با گناه فرق دارد، پيامبران اشتباه مى كنند؛ ولى گناه نمى كنند؟

گفتنى است مفهوم سهو، خطا و نسيان، با «گناه» متفاوت است؛ زيرا، گناه با علم و اراده صورت مى گيرد؛ ولى سهو، خطا و نسيان چنين نيست. گناه همواره مخالفت با اوامر الهى است؛ ولى سهو، خطا و نسيان، امكان دارد گاهى با امر خداوند مخالف باشد (مثلاً سهو در به جا آوردن يكى از اجزا و اركان عمل عبادى) و گاه هيچ ارتباطى با اوامر خداوند ندارد (مثلاً خطا در يك عمل مباح فردى يا اجتماعى). بر اساس دلايل متقن، پيامبران، هم از گناه مبرّا هستند و هم از سهو، خطا و نسيان؛ زيرا، آنان و حتى ائمه (علیهم السلام) ، از دو علم برخوردارند:

1. علم غير عادى كه به واسطه آن بر تمامى حقايق عالم اشراف و آگاهى دارند.

2. علوم عادى كه همچون ساير افراد از طريق معمولى به دست مى آورند.

آنان در مقام عمل و انجام دادن كارهاى روزمره خود و حتى مسائل اجتماعى، در بيشتر موارد از علوم غير عادى خويش استفاده نمى كنند؛ هر چند به واقعيت همه مسائل آگاه باشند؛ لذا آن چه به طور حتم مى توان گفت: پيامبران در تلقى وحى و ابلاغ وحى و به طور كلى در هدايت مردم از هرگونه گناه و خطا منزه اند. همچنين در انجام دستورات الهى كه به عنوان واجب و حرام (امر مولوى) مى باشد. هيچ گونه نافرمانى ندارند اما چه بسا در برخى امور شخصى و يا دستورات الهى كه به عنوان واجب و حرام نيست بلكه امر ارشادى مى باشد، به طور غير عمدى گرفتار سهو شوند و به دنبال آن به مشقت و سختى مبتلا شوند كه از آن به «ترك اولى» تعبير مى شود. البته درباره پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  اينگونه موارد نيز مشاهده نشده است. بر اين اساس هيچ گونه سهو، خطا و اشتباه واقعى را نمى توان به معصومين (علیهم السلام) نسبت داد.

علاوه بر آنكه آيات و روايات، سهو، خطا و اشتباه را از ايشان  نفى مى كند[58]. به عنوان نمونه امام هادى (علیه السلام)  در مقام درود و تحيت بر پيامبر (صلی الله علیه وآله) مى گويد: «اللهم اجعل افضل صلواتك على سيدنا محمد عبدك و رسولك... المعصوم من كل خطأ و زلل، المنزه من كل دنس و خطل»[59]؛ «بارالها! برترين درودهايت را بر سرور ما محمد، بنده و فرستاده ات، نثار فرما... آن كه از هر خطا و لغزشى معصوم و از هر گونه آلودگى و ياوه گويى پيراسته است».

 

خطاى حضرت آدم (علیه السلام) 

پرسش 12 . منظور از عصيان و توبه حضرت آدم (علیه السلام) ، در آيات قرآن چيست؟ چگونه با عصمت پيامبران سازگار است؟

عصمت پيامبران، همگانى است و حضرت آدم (علیه السلام)  نيز فاقد آن نبوده است؛ ليكن بايد دانست كه اوامر و نواهى الهى، دو قسم است: الف. مولوى يا قانونى؛ ب.  ارشادى.

قسم اول (مولوى) تكليف است و خداوند به طور جدى، خواستار انجام آن مى باشد و براى عمل به آن، پاداش و در ترك آن عذاب قرار داده است.

قسم دوم (ارشادى) در حقيقت تكليفى از ناحيه پروردگار نيست؛ بلكه خداوند بدان وسيله آدمى را به حكم عقل يا واقعيتى تكوينى ـ كه نتيجه آن عمل است ـ ارشاد مى كند؛ مانند طبيبى كه به مريض دستور مى دهد: فلان غذا را نخور. اين دستور يك تكليف قانونى نيست كه اگر خلاف كند، او را به  مجازات رسانند؛ بلكه به اين معنا است كه تخلّف از آن، با بهبود يافتن او ناسازگار است.

بهشتى كه آدم در آن بوده، مرحله قبل از تكليف و تشريع بوده و نهى در آن، جنبه ارشادى داشته است؛ زيرا آن درخت، داراى ويژگى و اثر تكوينى خاصى بوده كه چون از آن خوردند، عورت هايشان آشكار شد: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما»[60]؛ به عبارت ديگر غرايز حيوانى و شهوانى در آنها پديد آمد. از اين رو شرايط زيستى ديگرى، متناسب با وضعيت پديد آمده براى آنان، ضرورى گرديد. بنابراين حضرت آدم (علیه السلام)  مرتكب گناه تكليفى نشد؛ ولى در عين حال عمل او متناسب با مقام منيع آموزگارى ملائك نيز نبود و به دليل وضعيت پديد آمده، ديگر آن بهشت، جاى مناسبى براى او نبود. از همين جا معناى آياتى مثل: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»[61] و ... روشن مى شود كه اين عصيان، به معناى گناه اصطلاحى نيست؛ بلكه سرپيچى در مقابل نهى ارشادى است كه شايسته جايگاه رفيع حضرت آدم (علیه السلام)  نبوده است.

در رابطه با اينكه عصيان حضرت آدم (علیه السلام) ، در برابر نهى مولوى و قانونى خداوند نبود، دلايل چندى وجود دارد؛ از جمله:

يكم. بعد از آيه «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»، بلافاصله قرآن مجيد مى فرمايد: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى»[62]؛ «سپس پروردگارش او را برگزيد و بر او ببخشود و [ وى را ]هدايت كرد».

برگزيدگى شخصيتى از سوى خداوند، نشانه مقام بلند او است و اگر  خطايى از او سر زده بود، در حد گناه و از بين رفتن عصمت نبوده است. اگر نافرمانى در برابر دستور مولوى و قانونى باشد، از ظلم هايى است كه با مقام پيامبرى سازگار نيست؛ چنان كه درداستان حضرت ابراهيم (علیه السلام)  مى فرمايد: «لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ»[63]؛ «پيمان (امامت و پيامبرى) من به ظالمان نمى رسد».[64]

دوم. هيچ گاه خداوند وعده عذاب در برابر آن نداده و تنها به مشقّت و رنج دنيايى اشاره فرموده است: «فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى»[65]؛ «[ شيطان ]شما (آدم و حوا) را از بهشت خارج نسازد كه به رنج و سختى مى افتيد».

سوم. قرآن، نزول شريعت و هدايت را ـ كه در بردارنده احكام مولوى و تكليفى است ـ متأخر از هبوط حضرت آدم معرفى كرده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ * وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ»[66]؛ «گفتيم همگى از آنجا [ بر زمين] فرود آييد؛ پس آن گاه كه هدايتى از من به سوى شما آيد، كسانى كه از هدايت من پيروى كنند، خوف و اندوهى بر ايشان نباشد و آنان كه كفر ورزيده و آيات ما را تكذيب كردند؛ آن گروه اصحاب آتش اند و در آن جاويدان».

بنابراين زمانى كه حضرت آدم (علیه السلام)  در بهشت بود، هدايت تشريعى و  دستورات واجب از ناحيه الهى صادر نشده بود و اين گونه امور مربوط به حيات زمينى انسان است.

توبه نيز به حسب حال انسان ها متفاوت است و همه انبيا و اوليا، پيوسته در درگاه الهى به توبه و استغفار مشغول بوده اند؛ زيرا:

الف. توبه و انابه، از بهترين شيوه هاى تواضع دربرابر پروردگار است.

ب. اولياى خدا، حتى كارهاى نيكشان را در مقابل جلالت و عظمت پروردگار ناچيز و مايه شرمندگى دانسته، توبه مى كردند.

ج. توبه مردم عادى از گناه است؛ ولى اوليا و اوصيا از اينكه ذره اى از خدا غافل شوند، توبه مى كردند.[67]

 

خطاى داود (علیه السلام) 

پرسش 13 . در قرآن كريم سخن از اشتباهات پيامبران به ميان رفته كه خدا آنها را آمرزيده است؛ مثلاً در سوره «ص» از داورى عجولانه داود (علیه السلام) ، سخن گفته شده است، آيا اين با عصمت پيامبران تناقض ندارد و يا اينكه عصمت آنها درجه اى داشته؟ لطفاً توضيح دهيد؟

درباره پرسش مطرح شده به چند نكته اشاره مى شود:

يكم. ديدگاه شيعه اماميه در مورد گستره عصمت انبيا عبارت است از: «ارتكاب گناه صغيره يا كبيره، چه قبل از بعثت و چه بعد از آن براى پيامبران  جايز نيست. همچنين جايز نيست نسبت خطا و اشتباه و سهو و نسيان به آنها داده شود».

بنابراين پيامبران يك حد نصاب خاصى از عصمت را برخوردار هستند كه عبارت است از:

الف. عصمت از ارتكاب گناه صغيره و كبيره،

ب. عصمت در دريافت وحى،

ج. عصمت در حفظ و نگه دارى وحى،

د. عصمت در ابلاغ وحى،

و. عصمت در اجرا و پياده كردن شريعت.

دوم. بسيارى از نسبت هاى گناه كه به انبيا داده شده، از قبيل «ترك اولى» است. پيش از توضيح تعبير «ترك اولى» نكته اى شايان ذكر است و آن اينكه: گناه - به معناى اصطلاحى - عبارت است از: سرپيچى و تخلف از قانون و تجاوز از خطوط قرمزى است كه خداوند آنها را براى انسان ترسيم كرده است؛ بر چنين گناهى عذاب و عقاب الهى مترتب است. پيامبران (علیه السلام)  به براهين عقلى و نقلى، از آلودگى به چنين گناهانى پاك و مبرا هستند و قرآن كريم، هرگز چنين گناهى را به آنان نسبت نداده است.

اما در مورد «ترك اولى» بايد گفت:

1. نهى الهى در مورد آن، جنبه تحريمى ندارد و مستلزم هيچ عذاب و عقوبت نمى باشد.

2. ترك آن، عقلاً بهتر و شايسته تر از انجام آن است.

3. كسى كه مرتكب ترك اولى شده، عملى را انجام داده كه تناسبى با شأن و جايگاه شامخ او ندارد. به عبارت ديگر ترك اولى به اين معنا است كه اگر آن كار را انجام نمى داد، بهتر و شايسته تر بود.

اما در مورد قصه حضرت داود (علیه السلام)  به چند نكته اشاره مى شود:

1. خداوند پيش از ذكر قصه قضاوت داود، در آيه 20 سوره «ص» مى فرمايد: «وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ»؛ «ما بر [داود] حكمت و دانش و قدرت فيصله دادن به خصومت ها و دعاوى داديم».

دو كلمه (حكمت و فصل الخطاب) در اين آيه نيازمند توضيح است؛ علامه طباطبايى در تبيين اين دو تعبير مى فرمايد:

الف. حكمت: «مراد از حكمت معارف و دانش حق و متقنى است كه به انسان سود بخشد و او را به كمال رساند».

ب. فصل الخطاب: «به اين معنا است كه انسان قدرت تجزيه و تحليل يك كلام را داشته باشد و بتواند آن را تفكيك و حق آن را از باطلش جدا كند و اين معنا با قضاوت صحيح و عادلانه در بين دو نفر متخاصم نيز منطبق است»[68].

بنابراين «حكمت» و «فصل الخطاب» - كه يك موهبت الهى به حضرت داود (علیه السلام)  بود - اقتضا مى كند كه داورى و قضاوت ايشان، يك قضاوت صحيح و عادلانه مى باشد.

2. در اين قصه، داود اگر چه قضاوت عادلانه اى انجام داد؛ ولى مرتكب يك «ترك اولى» شد و آن شتابزدگى در اصل قضاوت است. شايسته تر بود پيش از داورى، ابتدا سخن طرفين دعوا را بشنود و سپس قضاوت كند. اين «ترك اولى» مستلزم عقوبت و مجازات مترتب بر گناهان نيست؛ با اين حال داود توبه كرد و خداوند استغفار و توبه او را پذيرفت.

3. چنان كه مى دانيم حكمت داراى مراتب و درجات است. داود (علیه السلام)  مرتبه  و درجه اى از حكمت را كه مقتضى قضاوت عادلانه است، دارا بود. اگر چنين نبود، هيچ تفاوتى بين پيامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  و انسان هاى معمولى - كه در قضاوت هاى خود خطا مى كنند - وجود نداشت. اما مرتبه بالاتر عصمت، مرتبه ترك اولى است كه داود فاقد آن مرتبه بوده است.

نتيجه: با توجه به قراين موجود در اين آيات و روايات اسلامى داود (علیه السلام)  اطلاعات و مهارت فراوانى در امر قضاوت داشت و خداوند مى خواست او را آزمايش كند؛ لذا يك چنين شرايط غير عادى (وارد شدن بر داود از طريق غير معمول در بالاى محراب)، براى او پيش آورد. او گرفتار شتابزدگى شد و پيش از آنكه از طرف مقابل توضيحى بخواهد، داورى كرد؛ هر چند داورى عادلانه بود! البته او متوجه لغزش خود شد، و پيش از گذشتن وقت جبران نمود، ولى هر چه بود كارى از او سر زد كه ترك آن شايسته تر بود. لذا از اين «ترك اولى» استغفار كرد؛ خداوند هم او را مشمول عفو و بخشش قرار داد.[69]

 

خطاى پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 14 . مقصود از عصمت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومين چيست؟ در قرآن در مواردى نسبت به عملكرد پيامبران از جانب خداوند اعتراض مى شود؛ مثلاً در مسئله جدايى زينب از پسرخوانده رسول خدا يعنى «زيد»، آيه اى به اين مضمون نازل شد كه: «تو ترسيدى از اينكه ديگران در مورد تو... در حالى كه بهتر بود از خداى خود بترسى»؟ آيا وجود اين نوع ترس با عصمت پيامبر (صلی الله علیه وآله) ناسازگار  نيست؟ يا در ماجراى جنگ تبوك كه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  منافقان را از جنگ معاف نمودند و آيه نازل شد به اين مفهوم كه «خدا تو را ببخشد؛ چرا به آنها اجازه دادى، حال آنكه بهتر بود به آنها اجازه ندهى تا كذب آنها آشكار شود»؛ آيا به نظر شما چنين برخوردى با مراجعان و اين طور تصميماتى براى كسى كه در رأس حكومت است، ضعفى كه نقض كننده عصمت باشد، محسوب نمى شود؟

مقصود از عصمت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و همچنين امامان اين است: «مصونيت پيامبر و امامان در مقابل گناه و خطا، چه در ساحت اعتقادات و چه در ساحت عمل؛ همچنين مصونيت پيامبران از خطا در ناحيه تلقى و ابلاغ وحى»؛ از اين رو معتقديم: رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ، در افكار، عقايد و اعمال فردى و اجتماعى و نيز در مقام تلقى وحى و ابلاغ آن به مردم، از هرگونه گناه و خطا مصون است.

بايد توجه داشت كه منكران عصمت پيامبران، براى مستدل نمودن عقيده خويش، به پاره اى از آيات قرآنى استناد كرده اند. اين مسئله از قرون اوليه اسلام مطرح بوده و هم اكنون نيز در برخى محافل مشاهده مى شود: ريشه اين شبهات و اشكالات، ناشى از عدم تدبر در حقيقت عصمت و مباحث مربوط به آن و نيز عدم شناخت كافى از رويدادهاى تاريخى و آراى انديشمندان دينى است.

به دليل مجال اندك، تنها به تفسير و تحليل دو نمونه از شبهاتى كه در سؤال به آن اشاره شده، مى پردازيم:

يك. داستان پسرخوانده پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

يكى از افسانه هاى دروغين كه به ساحت پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  نسبت داده اند،  افسانه عشق آن حضرت به «زينب» دختر جحش و همسر زيد، پسرخوانده رسول خدا است. در طرح اين اتهام به آيه ذيل تمسّك شده است:

«وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَ اتَّقِ اللّهَ وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ»[70]؛ «و آن گاه به كسى كه خدا بر او نعمت ارزانى داشته بود و تو [نيز] به او نعمت داده بودى، مى گفتى: «همسرت را پيش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار» و آنچه را كه خدا آشكار كننده آن بود، در دل خود نهان مى كردى و از مردم مى ترسيدى، با آنكه خدا سزاوارتر بود كه از او بترسى».

برخى داستان اين واقعه را چنين گزارش كرده اند: زيدبن حارثه، پسرخوانده پيامبر اسلام، به شدّت مورد محبت و علاقه آن حضرت قرار داشت؛ به گونه اى كه اگر پيامبر مدتى او را نمى ديد، به خانه اش مى رفت تا از احوال او آگاه شود. يك روز كه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  براى ديدن زيد به خانه او رفت، همسر او را مشغول آرايش خويش ديد. پيامبر با ديدن او گفت: «سبحان الله خلق النّور تبارك الله أحسن الخالقين» و فورا بازگشت. زينب اين سخنان پيامبر را ـ كه حاكى از محبت و دلبستگى آن حضرت نسبت به او بود ـ شنيد و آن گاه كه زيد به خانه بازگشت، ماجرا را براى او تعريف كرد. زيد احساس نمود كه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به همسر او علاقمند شده است!! از اين رو، به زينب پيشنهاد طلاق داد تا بعد از آن، با پيامبر ازدواج كند. زينب گفت: مى ترسم پس از طلاق گرفتن از تو، آن حضرت با من ازدواج نكند. از اين رو، زيد به نزد پيامبر (صلی الله علیه وآله) آمد تا از نظر وى در اين زمينه مطلع  شود. پس از شرح ماجرا براى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ، آن حضرت با اين مطلب مخالفت كرد؛ اما اين مخالفت ظاهرى بود؛ بنابراين، اينكه آيه شريفه مى فرمايد «وَ تُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللّهُ مُبْدِيهِ وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ»[71]؛ «و آنچه را كه خدا آشكار كننده آن بود، در دل خود نهان مى كردى و از مردم مى ترسيدى، با آنكه خدا سزاوارتر بود كه از او بترسى». منظور اينكه عشق به زينب را در دل نهان مى كنى؛ در حالى كه خداوند سرانجام آن را آشكار خواهد كرد و از مردم مى ترسى كه مبادا از راز عشق تو به همسر پسرخوانده ات مطلع شوند؛ در صورتى كه سزاوارتر آن است كه از خدا بترسى.[72]

از اين رو، طبق اين آيه، نمى توان پيامبر (صلی الله علیه وآله)  را معصوم از گناهان دانست؛ زيرا چه گناهى بزرگ تر از رضايت به از هم پاشيدن يك خانواده!! به علاوه، پيامبر (صلی الله علیه وآله)  نمى بايست با زيد برخوردى منافقانه مى داشت؛ زيرا وقتى در باطن با اين جدايى موافق بود، چرا ظاهرى خيرخواهانه از خود نشان داد؟!

اين داستان ياد شده بدين شكل، صحيح نيست. بر اساس پاره اى از روايات و نظر مفسران بزرگ قرآن - همچون علامه طباطبايى قدس سره - واقعيت بدين قرار است: ازدواج زينب دختر عمه پيامبر، با زيد بن حارثه، پسرخوانده آن حضرت، به عللى (چون بدخلقى زيد) دوام نيافت و رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  مأمور شد تا با ازدواج با همسر مطلّقه زيد، يكى از سنت هاى غلط رايج در آن روز را از ميان ببرد. آن سنت اين بود كه پسرخوانده در تمامى احكام همانند  پسر حقيقى محسوب مى شد: همچون فرزند حقيقى ارث مى برد و همسر او نيز، حكم عروس پدر خوانده را داشت! و حتى پس از جدايى از پسرخوانده، ازدواج پدرخوانده با او ممنوع بود. پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  به فرمان خداوند براى شكستن اين سنت، خود با زينب ازدواج كرد. دقت در ادامه آيه و آيه بعد (پس چون زيد از آن [زن ]كام بر گرفت [و او را ترك گفت]، وى را به نكاح تو درآورديم تا [در آينده] در مورد ازدواج مؤمنان با زنانِ پسرخواندگانش ـ چون آنان را طلاق گفتند ـ گناهى نباشد...)[73]؛ مؤيّد اين مطلب است كه انگيزه پيامبر از ازدواج با زينب، وضع اين قانون الهى و از ميان برداشتن آن سنت جاهلى بوده است؛ نه انگيزه هاى نفسانى.

اما اينكه مطلب قلبى خود را از زيد پنهان داشت، به جهت عشق به زينب نبود؛ بلكه از آنجا كه قبلاً به او وحى شده بود كه ازدواج زيد و زينب دوامى ندارد و او بايد با زينب ـ پس از طلاق گرفتن از زيد ـ ازدواج كند، حضرت مى دانست ازدواج آن دو به طلاق منجر مى شود. در عين حال، وقتى زيد براى طلاق همسرش به حضرت مراجعه كرد، ايشان اين مسئله را از او پنهان كرده و ضمن سفارش به تقوا، از وى خواست همسر خود را طلاق ندهد.

همچنين، ترس پيامبر (صلی الله علیه وآله)  از مردم به جهت امر شخصى (همانند از دست رفتن آبرو و منزلت اجتماعى) نبود؛ بلكه مى ترسيد عيب جويى و طعنه برخى از بيماردلان، ايمان عامه مردم را سست كند. پس اين خوف هم رنگ الهى داشت، نه آنكه از غيرخدا مى ترسيد!

به هر روى آيه شريفه در مقام سرزنش و عتاب پيامبر (صلی الله علیه وآله)  نيست؛ چرا كه  از پايان آيه بعد (آيه 38) استفاده مى شود كه ازدواج حضرت رسول با زينب، به فرمان الهى بوده؛ به صورتى كه گويا اراده و انتخاب پيامبر (صلی الله علیه وآله) هيچ نقشى در آن نداشت[74]؛ زيرا تعبير آيه شريفه اين است كه: «زَوَّجْناكَها»؛ «وى را به نكاح تو درآورديم» و نيز مى فرمايد: «وَ كانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً»[75]؛ «فرمان خدا انجام يافتنى است».

دو. آيه 43 سوره توبه

يكى از آيات ديگرى كه براى شبهه در عصمت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مطرح شده، اين آيه شريفه است: «عَفَا اللّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكَ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِينَ»[76]؛ خدايت ببخشايد، چرا پيش از آنكه [حال] راستگويان بر تو روشن شود و دروغگويان را بازشناسى، به آنان اجازه دادى».

برخى گمان كرده اند: خداوند در اين آيه بر پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  خرده گرفته و از كار او اظهار نارضايتى كرده است!! همچنين جمله «عَفَا اللّهُ عَنْكَ»را حاكى از آن دانسته اند كه گناهى از پيامبر (صلی الله علیه وآله)  سر زده كه نياز به عفو دارد.[77]

اما حقيقت آن است كه اين آيه، در مورد برخى از منافقان و يا سست ايمانانى است كه مى كوشيدند به اندك بهانه اى، از شركت در جنگ خوددارى كنند و براى آنكه ظاهرى مردم پسند به كار خويش دهند، به خدمت رسول خدا آمده، با طرح بهانه اى، اجازه عدم شركت در جهاد را  مى خواستند. پيامبر (صلی الله علیه وآله)  نيز اينها را مى شناخت و از بى اعتقادى و سست ايمانى آنان مطلع بود.[78] اما از آنجا كه او رحمةٌ للعالمين است، براى آنكه پرده از اسرار آنان كنار نزند و نهان آلوده ايشان را براى ديگران نمايان نكند، با درخواستشان موافقت مى كرد.

همچنين پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به خوبى مى دانست حتى اگر به اينان اجازه ندهد و خواسته آنان را نپذيرد، باز هم در جهاد شركت نخواهند كرد. در اين صورت هر چند چهره واقعى اين گروه براى همگان آشكار مى گشت؛ اما مفاسدى نيز به دنبال داشت. از جمله اينكه وحدت و انسجام عمومى از هم پاشيده و حرمت و قداست فرماندهى شكسته مى شد.

علاوه بر آن، با توجه به آيات بعد، خداوند نيز دوست نداشت اينان در جهاد حضور يابند؛ زيرا حضور آنها موجب تضعيف روحيه ساير رزمندگان مى گرديد: «لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ ما زادُوكُمْ إِلاّ خَبالاً»[79]؛ «اگر با شما بيرون آمده بودند، جز فساد براى شما نمى افزودند».

آنان با توجه به مطالب پيش گفته، هر چند براى رسوا شدن منافقان، مناسب تر آن بود كه به آنان اجازه داده نشود؛ ولى با در نظر گرفتن تمامى مصالح و مفاسد مربوط، سياست پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مناسب ترين كار ممكن بود.[80]

اما عبارت «عَفَا اللّهُ عَنْكَ»، جمله اى دعايى به منظور مدح و تعظيم پيامبر (صلی الله علیه وآله)  با ظاهرى عتاب آلود است و اين به جهت ستايش از پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به خاطر شفقت و مهربانى بى اندازه وى نسبت به مردم صادر شده است؛ چنان  كه فى المثل مدير مدرسه، معلمى را با ظاهرى عتاب آلود مورد خطاب قرار داده، مى گويد: «چرا فلان دانش آموز خاطى را از كلاس اخراج نكردى، تا همه او را بشناسند؟» اين مدحِ عتاب نما، بدان معنا است كه تو (معلم) آن چنان نسبت به دانش آموزانت لطف و مرحمت دارى كه حتى حاضر نمى شوى افراد خطاكار را نيز رسوا كنى.[81]

به هر روى، ما معتقديم پيامبر و امامان، معصوم و كامل مطلق اند و شبهاتى هم كه در مورد نقض اين عصمت مطرح شده، همگى بى وجه است و با دقت در رويدادهاى تاريخى، تفاسير، روايات و آيات قرآنى، چنين اشكالاتى برطرف مى شود.[82]

آن كه معصومِ ره وحى خداست

چون همه صاف است، بگشايد رواست

ز آنكه ما يَنْطِق رسولٌ بِالْهَوى

كى هوا زايد زمعصوم خدا؟[83]

 

گناه پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 15 . در آيات اول سوره «فتح» آمده است: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ»؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پيامبر (صلی الله علیه وآله)  چيست؟

قرآن مى فرمايد: «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً»[84]؛ «به درستى كه ما برايت فتحى نمايان كرديم تا خداوند، آثار گناهانى كه بدهكار مشركان بودى [ و به  جهت آن تو را مستحق آزار و شكنجه مى دانستند]، از دل هاى آنان بزدايد ـ چه گذشته ات و چه آينده ات را ـ و نعمت خود را بر تو تمام نمود و به سوى صراط مستقيم رهنمونت كرد».

مفسران درباره اين آيه و منظور از «ذنب» پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ، نظرهاى مختلفى دارند. علامه طباطبايى در الميزان مى نويسد: «ذنب» در آيه شريفه، به معناى گناه؛ يعنى، مخالفت با تكليف مولوى نيست. «ذنب» در لغت، عبارت از عملى است كه آثار و تبعات بدى دارد؛ حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت، عبارت از پرده افكنى بر روى هر چيز است.

از ديگر سو، قيام رسول خدا به دعوت مردم و نهضت آن حضرت عليه كفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد از هجرت در مدينه و جنگ هايى كه بعد از هجرت با مشركان رخ داد، داراى آثار نگران كننده اى براى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  بود و از اين جهت مصداقى براى كلمه «ذنب» بود؛ يعنى، مشركان به آن حضرت نگاه منفى داشته و در پى آزار آن حضرت بودند و تا زمانى كه شوكت و نيروى خود را محفوظ داشتند، به حساب خود هرگز آن حضرت را نمى بخشيدند و خون هايى را كه از بزرگان آنان ريخته شده بود، از ياد نمى بردند! بنابراين تا زمانى كه از راه انتقام و محو شريعت پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، كينه هاى خود را تسكين نمى دادند، دست بردار نبودند!! اما خداى سبحان با صلح حديبيه و سپس فتح مكه، شوكت و نيروى مشركان را درهم شكست و در نتيجه آنچه را كه آنان تقصير و گناه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مى انگاشتند، پوشانيد و آن حضرت را از شرّ قريش ايمن داشت.

پس مراد از كلمه «ذنب»، تبعات و آثار خطرناكى است كه در پى دعوت رسول خدا به آيين توحيد از ناحيه كافران و مشركان به بار مى آمد. اين آثار از  نظر لغت «ذنب» است؛ زيرا در نظر آنان، اينها پيامبر (صلی الله علیه وآله)  را مستحق عقوبت مى دانستند. موسى (علیه السلام)  نيز در جريان كشتن جوان قبطى، خود را حامل گناه معرفى كرد: «وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ»[85]؛ بدون آنكه كشتن آن شخص واقعا گناه بوده باشد؛ زيرا وى در مقام دفاع بود. آنچه گذشت معناى گناهان گذشته رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  است.

اما گناهان آينده، عبارت بود از خون هايى كه بعد از هجرت از بزرگان قريش در جنگ ها ريخته مى شد. مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت نيز عبارت بود از پوشاندن آنها و ابطال پيامدهاى آن؛ يعنى، خداوند قدرت، شوكت و عظمت كفار قريش را از آنان گرفت. مؤيد اين معنا، چند مطلب است:

1. خداوند فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ»؛ «ما براى تو فتحى آشكار كرديم تا ببخشايد (بپوشاند) برتو». در اين آيات علت پيروز گرداندن پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، «بخشيدن» قلمداد شده است. در حالى كه اگر مراد از ذنب، گناه و نافرمانى پروردگار باشد، پيروز كردن پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، هيچ نقشى در بخشش او ندارد و بى معنا است كه پيروزى، علت و سبب بخشش آن حضرت قرار گيرد. از اين رو پيروزى ياد شده، مى تواند سبب دفع شرّ كافران و تأمين امنيت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  شود.

2. مؤيد ديگر جمله «وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ ... وَ يَنْصُرَكَ اللّهُ نَصْراً عَزِيزاً» است.[86] امام رضا (علیه السلام)  در روايتى مى فرمايد: «در نظر مشركان عرب، هيچ كس گناه كارتر از رسول خدا و گناهش عظيم تر از او نبود؛ براى اينكه آنها  360 بت داشتند و پيامبر (صلی الله علیه وآله)  همه آنها را از خدايى انداخت و مردم را به توحيد و اخلاص فرا خواند. اين در نظر آنها بسيار سنگين و عظيم بود؛ پس مى گفتند: «أَ جَعَلَ الاْلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْءٌ عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى الِهَتِكُمْ إِنَّ هذا لَشَيْءٌ يُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِى الْمِلَّةِ الاخِرَةِ إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ»[87]؛ «آيا آن همه خدا را يكى كرده، اين خيلى شگفت آور است بزرگانشان براى تحريك مردم به راه افتادند كه برخيزيد و از خدايان دفاع كنيد كه اين وظيفه اى است مهم، ما چنين چيزى را در هيچ كيشى نشنيده ايم! اين جز سخنى خود ساخته نيست».

بر اين اساس وقتى خداى متعال، مكه را براى پيامبرش فتح كرد، فرمود: «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً ... .»؛ يعنى، اين فتح آشكار را برايت كرديم تا ديگر در صدد آزارت بر نيايند و همين طور نيز شد. بعد از فتح مكه، عده اى مسلمان شدند و برخى از مكه فرار كردند و كسانى كه ماندند، قدرت بر انكار توحيد نداشتند و با دعوت مردم آن را پذيرفتند (هر چند در ظاهر). پس با فتح مكه گناهانى كه رسول خدا نزد مشركان مكه داشت، بخشيده شد؛ يعنى، ديگر نتوانستند دست از پا خطا كنند.[88]

 

استغفار معصومان (علیهم السلام) 

پرسش 16 . راز استغفار پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه معصومين (علیهم السلام)  چيست؟ به عبارت ديگر با اينكه آنان معصوم بودند و مرتكب گناه نمى شدند؛ چرا در  دعاهايشان از فزونى گناه استغفار مى كردند؟

در پاسخ چند نكته قابل توجه است:

يكم. هميشه توبه به معناى بازگشت از گناه نيست بلكه به طور كلى شامل بازگشت به خداوند مى باشد. از اين رو توبه به خودى خود، يكى از عبادت هاى بزرگ است. خداوند در قرآن مجيد، مؤمنان راستين را چنين توصيف مى كند: «الصّابِرِينَ وَ الصّادِقِينَ وَ الْقانِتِينَ وَ الْمُنْفِقِينَ وَ الْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحارِ»[89]؛ «آنان شكيبايند و راستگو؛ همواره اطاعت پيشه اند و انفاق گر و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».

و در جاى ديگر مى فرمايد: «كانُوا قَلِيلاً مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ»[90]؛ «شبانگاه اندكى مى آرَمَند و سحرگاهان به استغفار مى پردازند».

بنابراين چنان كه مشاهده مى شود، قرآن مجيد توبه را عمل بهترين مؤمنان و شب زنده داران خوانده است. از ديگر سو همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى فرمايد: «تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»[91]؛ «اى ايمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه كنيد؛ باشد كه رستگار شويد».

و در جاى ديگر مى فرمايد: «إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ التَّوّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ»[92]؛ «خداوند توبه كاران و پاكيزگان را دوست مى دارد».

از آنچه گذشت، روشن مى شود كه در نگاه قرآن اساسا توبه عمل پارسايان و مؤمنان و عبادتى است كه همه ايمان آورندگان، به آن دعوت  شده اند و انجام دادن آن گشاينده درهاى رحمت الهى و يكى از بهترين موجبات قرب و وصال معبود است. اگر به حقيقت توبه نظر كنيم، آن را زيباترين جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و تقصير بنده اى بى نهايت كوچك، در برابر آفريدگارى بى نهايت بزرگ مى يابيم. از اين رو شايسته است كه اولياى الهى، پيش و بيش و بهتر از همه، اين دعوت الهى را لبيك گويند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار مداومت ورزند تا بدين وسيله، به فيض تقرّب هر چه بيشتر در درگاه الهى نايل آيند.

دوم. «استغفار و توبه»، داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه كاران، از گناه و توبه اهل سلوك، از پرداختن به غير خدا و توجه به غير حق است.

سوم. توبه و استغفار اولياى الهى و معصومان، مرتبه اى بالاتر از اينها دارد. آنان چون مستغرق در ذات جميل الهى اند و توجّه به مقام ربوبى (كمال مطلق) دارند؛ وقتى به خود و اعمال خويش مى نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را در برابر عظمت بى نهايتِ الهى، بسيار كوچك و مايه سرافكندگى و شرمندگى مى بينند.

در ادبيات منظوم آمده است: شخص فقيرى در كويرى خشك و سوزان زندگى مى كرد. روزى ترتيبى داده شد كه وى براى عرض حاجت، نزد سلطان برود. او با خود انديشيد كه چه هديه اى به پيشگاه سلطان ببرد؛ اما هيچ در بساط نداشت. از قضا در مسير حركت به سوى شهر، اندكى باران باريد و قدرى آب گل آلود در گودالى جمع شد. او با خوشحالى تمام آب ها را ـ كه مايه حيات بود و بزرگ ترين و مطلوب ترين هديه به نظر مى آمد ـ در ظرفى  ريخت و با زحمت بسيار با خود حمل كرد تا نزد سلطان ببرد. اما وقتى به بارگاه شاهى رسيد و آن فرّ و شكوه را ديد و همه جا را پر از آب زلال و گوارا و نوشيدنى هاى رنگارنگ يافت، از آورده خود خجل شد و سخت شرمسار و سرافكنده گرديد!!

امام على (علیه السلام)  نيز همان عبادتى را كه افضل از عبادت ثقلين است، در برابر جمال و جلال الهى، برگ سبز درويش مى بيند و سر به زير مى افكند و اين خود، يكى از عالى ترين مراتب عبوديت مطلقه و فناى فى اللّه است. او مقام معبود را مى نگرد كه در برابرش، همه چيز رنگ مى بازد و چيزى به حساب نمى آيد.

چهارم. در حديث نبوى آمده است: «انه ليغان على قلبى و انى أستغفراللّه فى كل يوم مائة مره»[93]؛ «گاهى بر دلم غبار مى نشيند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى خواهم».

امام خمينى قدس سره در شرح اين حديث مى نويسد: «اولياى خدا همواره انقطاع به سوى خدا دارند؛ ولى به جهت مأموريت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت عالم كثرات، توجه به حضرت حق مى كنند و همين، نزد آنان كدورت محسوب شده و براى زدودنش استغفار مى كنند. اين امام سجاد (علیه السلام)  است كه مناجات هايش را شما مى بينيد و مى بينيد چطور از معاصى مى ترسد ... مسئله غير از اين مسائلى است كه در فكر ما يا در عقل عقلا يا در عرفان عرفا بيايد. ... از گناه خودشان گريه مى كردند تا صبح. از پيغمبر گرفته تا امام عصر (علیهم السلام)  همه  از گناه مى ترسيدند. گناه آنها غير از اين است كه من و شما داريم. آنكه يك عظمتى را ادراك مى كردند كه توجه به كثرت، نزد آنها از گناهان كبيره است ... آنان در مقابل عظمت خدا، وقتى كه خودشان را حساب مى كنند، مى بينند كه هيچ نيستند و هيچ ندارند. واقع مطلب همين است؛ جز او كسى نيست و چيزى نيست ... و از اينكه حضور در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلك دارند، مردم را دعوت مى كنند؛ از همين كدورت حاصل مى شده [است]...»[94].

پنجم. استغفار براى اولياى الهى، جنبه دفع و براى ما جنبه رفع دارد؛ يعنى، ما استغفار مى كنيم تا لغزش هايمان بخشيده شود و آنان استغفار مى كنند تا نلغزند و اصلاً گناه سراغشان نيايد. آن بزرگان با توبه و عبادت و اطاعت، درجات عصمت خويش را شدّت مى بخشند؛ از اين رو استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پايندگى عصمت آنان دخالت دارد.

ششم. توبه و استغفار و استغاثه دائمى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان (علیهم السلام)  در پيشگاه خدا، بالاترين نقش عملى را در تربيت امت دارد و به ديگران مى آموزد كه چگونه در پيشگاه خدا به توبه، تضرّع و انابه بپردازند و به جهت پاره اى از اعمال نيك، مغرور نگردند. آيا كسى كه ناله ها و گريه هاى اطاعت و بندگى (اميرمؤمنان (علیه السلام) ) را ببيند و بشنود، با خود نمى گويد: او كه يك لحظه عمرش برتر از عبادت ثقلين است، اين چنين توبه مى كند؛ پس من حقير چگونه به خود ببالم و از خدا عذرخواهى نكنم!؟

 

معجزه پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

 پرسش 17 . حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  در طول رسالت 23 ساله خويش معجزاتى داشت؛ كدام يك از معجزات ايشان به طور مستقيم در قرآن كريم بيان شده است؟!

پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  علاوه بر قرآن مجيد - كه اعجاز جاودانه آن آشكار و بديهى است - معجزات فراوانى دارد كه بعضى از آنها در آيات قرآن و كتاب هاى سيره نويسان ثبت شده است. شمارى از اين معجزات عبارت است از:

1. اسراء

«اسراء» همان حركت شبانگاهى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  از مسجد الحرام تا مسجدالاقصى است.[95] اين سفر در «يك شب»، در بيدارى و با همين پيكر مادى تحقّق يافت؛ نه در شب ها و روزهاى طولانى يا در عالم خواب و با روح به تنهايى. آيات قرآنى و شواهد تاريخى، بر وقوع اين سفر دلالت آشكار دارند. قرآن كريم مى فرمايد: «سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ»[96]؛ «منزّه است آن [خدايى ]كه بنده اش را شبانگاهى از مسجدالحرام به سوى مسجدالاقصى - كه پيرامونش را بركت داده ايم - سير داد تا از نشانه هاى خود به او بنمايانيم كه او همان شنواى بينا است».

اين رويداد از طريق شيعه و اهل سنت نقل و در كتاب هاى روايى و تاريخى، فراوان به آن پرداخته شده است. البته جابه جايى در فضا و پيمودن مسافت هاى طولانى در زمان كوتاه، در زندگانى ديگر پيامبران نيز سابقه داشته است؛ چنان كه درباره سليمان (علیه السلام)  مى خوانيم: «وَ لِسُلَيْمانَ الرِّيحَ غُدُوُّها  شَهْرٌ وَ رَواحُها شَهْرٌ وَ...»[97]؛ «و باد را براى سليمان [رام كرديم] صبحگاهان مسير يك ماه را مى پيمود و عصر گاهان مسير يك ماه را».

افزون بر اين، شواهد عينى و تجربى بسيار وجود دارد كه برخى از اولياى الهى، مسافت هاى طولانى را در زمانى كوتاه پيموده و به اصطلاح «طى الارض» داشته اند. البته آنچه گفته شد، تنها درباره «اسراء» و حركت شبانگاهى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  از مسجدالحرام به مسجدالاقصى است كه خود مقدمه «معراج» به شمار مى آيد. «معراج» از معجزات ويژه اى است كه اسرار و لطايف عميق ترى دارد و از نشانه هاى برترى پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  و شرافت وى بر تمام جهانيان است.

2. شق القمر

از ديگر معجزات برجسته پيامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)  «شق القمر» است. قرآن مى فرمايد: «اقْتَرَبَتِ السّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ»[98]؛ «قيامت بسيار نزديك شد و ماه شكافت».

«انشقاق قمر»، در پاسخ مشركانى صورت گرفت كه درخواست چنين كارى داشتند، تا به ارتباط پيامبر (صلی الله علیه وآله)  با علم و قدرت بى پايان الهى پى برند.[99]

از آنجايى كه حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  واپسين پيامبر است، دوران پس از وى «آخر  الزمان» خوانده مى شود و بعثت او، نشانه نزديك شدن قيامت است؛ زيرا در مقايسه با عمر جهان هستى، زمان پس از پيامبر اسلام اندك مى نمايد.  بهترين دليل بر وقوع اين حادثه در زمان آن حضرت، آيه بعد همين سوره است كه از سرسختى و تداوم انكار مشركان - با وجود رؤیت اين معجزه شگفت آور - پرده برمى دارد: «وَ إِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»[100]؛ «و هرگاه نشانه اى ببينند، روى بگردانند و گويند، سحرى هميشگى است».

البته چنين انشقاق هايى در زندگانى پيامبران گذشته نيز سابقه داشته و به صورت ضعيف تر جلوه گر شده است؛ چنان كه درباره موسى (علیه السلام)  آمده است: «فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي الْبَحْرِ يَبَساً»[101]؛ «و راهى خشك در وسط دريا براى آنان باز كن».

در بخشى ديگر از داستان آن حضرت مى خوانيم: ضربه عصاى موسايى سنگ را شكافت و دوازده چشمه آب جوشيد: «وَ قَطَّعْناهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْباطاً أُمَماً وَ أَوْحَيْنا إِلى مُوسى إِذِ اسْتَسْقاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ...»[102]؛ «و آنان را به دوازده عشيره كه هر يك امتى بودند، تقسيم كرديم و به موسى ـ وقتى قومش از او آب خواستند ـ وحى كرديم با عصايت بر آن تخته سنگ بزن؛ پس از آن دوازده چشمه جوشيد و هر گروهى آبخور خود را شناخت».

3. گفت و شنود درختان

در نهج البلاغه آمده است: روزى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  براى ايجاد انگيزه گرايش به اسلام در يكى از افراد قريش، در برابر ديدگان او درختى رامخاطب قرار داد.  درخت از جاى خود حركت كرد و نزد پيامبر (صلی الله علیه وآله)  ايستاد و سپس به دستور آن حضرت به جاى اوليه خود بازگشت.[103] در واقعه اى ديگر، درختى به رسالت پيامبر اعظم گواهى داد.[104] اين دو معجزه نيز مورد اتفاق علماى شيعه و اهل سنت است و در كتاب هاى متعدد آنها نقل شده است. البته گفت و گو و فرمانبرى جمادات، گياهان و حيوانات در زندگانى پيامبران گذشته نيز سابقه داشته است؛ چنان كه «هدهد» و ديگر حيوانات از سليمان (علیه السلام)  فرمانبرى داشتند.[105] چهار پرنده كوبيده شده نيز به فراخوان ابراهيم (علیه السلام)  پاسخ مثبت دادند و پرواز كنان به سوى او شتافتند: «قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً...»[106]؛ «[خداوند] فرمود: [اى ابراهيم] پس چهار پرنده برگير و آنها را پيش خود ريزريزگردان، سپس بر هر كوهى پاره اى از آن ها قرار بده؛ آنگاه به سوى تو مى آيند».

آنچه گفته شد، نمونه هايى از توانمندى انسان هاى كامل است كه در پرتو بندگى خدا و اتصال به قدرت بى انتهاى او، در برابر ديدگان مردمان جلوه گر شده است.

گفتنى است كتاب هاى تفسيرى، روايى و تاريخى، بيش از سه هزار مورد از معجزات و كرامات رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  را ثبت كرده اند. از پيامدهاى زيباى گفت و گو در اين زمينه، رسيدن به روشن بينى و توسعه فضاى فكرى، شكسته شدن حصارهاى مادى و راه يابى به درياى بى كران نورانيت معنوى است.

 

علم غيب پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 18 . با توجه به اينكه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  علم لدنى و غيب داشتند؛ چرا عده اى مبلّغ را فرستادند كه به فاجعه «رجيع» و بعد «بئر معونه» منجر شد؟

يكم. پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) ، در مسائل عادى فردى و امور اجتماعى، موظف به استفاده از علم عادى بوده اند. ازاين رو همواره در اين گونه مسائل از طرق معمولى تحقيق و كسب آگاهى نموده و بر اساس برآيندهاى آن عمل مى كردند. سرّ اين مسئله نيز آن است كه آنان الگوى بشريتند و اگر در مسير زندگى و حركت هاى اجتماعى، راهى غير از اين بپويند؛ ديگر جنبه اسوه بودن خود را از دست خواهند داد و جهانيان به بهانه آنكه آنان با علم لدنى عمل مى كرده اند، از حركت هاى سازنده انقلابى و اصلاحى باز خواهند ايستاد.

دوم. برخى از عالمان دينى بر اين عقيده اند كه علم غيب براى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان (علیهم السلام)  شأنى است؛ يعنى، چنان نيست كه همواره هر چيزى را بالفعل بدانند؛ بلكه اگر بخواهند از طريق غيبى بدانند، خواهند دانست و يا اگر خدا بخواهد، علم چيزى را در اختيار آنان خواهد گذاشت.

سوم. براساس ديدگاه علامه طباطبايى علم غيب به واقع محتوم و تغييرناپذير تعلق مى گيرد. بنابراين آنچه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  وامامان (علیهم السلام)  از طريق غيبى مى دانند، همان چيزى است كه حتما واقع خواهد شد. مانند كسى كه از عمارت بسيار بلندى پرتاب گرديده و در بين راه مى داند كه به سرعت به زمين اصابت خواهد كرد. اين گونه آگاهى، چيزى نيست كه با آن بتوان تغييرى ايجاد كرد و سرنوشت چيزى را تغيير داد.

 

معراج پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 19 . معراج پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  چگونه بوده است؟

در دو سوره قرآن، از «معراج» سخن به ميان آمده است: سوره «اسراء» درباره قسمت اول معراج پيامبر (صلی الله علیه وآله)  (از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى) و سوره «والنّجم» راجع به سير آسمانى آن حضرت (از مسجدالاقصى به اوج آسمان ها و ملكوت عالم). درباره قسمت دوم، چهار نظر وجود دارد:

1. فرشته وحى (جبرئيل)، با مركب مخصوصى (براق)، آن حضرت را به آسمان ها برد. تمام اين مسافرت، به وسيله جسم و روح پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و در حال بيدارى رخ داد و خداوند نشانه هايى از عظمت خود را به آن حضرت نشان داد.

هدف از اين سفر ـ چنان كه در اولين آيه سوره «اسراء» و آيه 18 سوره «والنجم» بيان شده ـ مشاهده آثار عظمت الهى در جهان بالا بوده است و پيامبر (صلی الله علیه وآله)  بعد از مراجعت، بعضى از آن نشانه ها را براى مردم بازگو كرد.

همچنين يك سرى دستورهاى عبادى، اخلاقى و اجتماعى براى مسلمانان آورد كه در احاديث مربوط به «معراج» ذكر شده است.[107]

2. سير رسول خدا از مسجدالاقصى به آسمان ها، روحانى بوده است.

3. در همان حال كه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  در مسجدالاقصى، ايستاده بود، حقايق عالم را به وسيله چشم دل و يا در حالت رؤيا، مشاهده فرمود و جسم و روح آن حضرت به جايى سفر نكرد؛ بلكه سير علمى براى ايشان رُخ داد.

4. حضرت در حال معراج بيدار بود و خواب نبود و جسم داشت. منتها بخشى از سير او مربوط به زمين و بخشى ديگر مربوط به ملكوت بود. الان كه ما در اين مكان در حال صحبت كردن هستيم و اين معارف الهى نيز مطرح مى شود، بيدار هستيم، جسم هم داريم. گفت و گو و ديدن و شنيدن ما نيز جسمانى است؛ ولى فهميدن ما جسمانى نيست. ممكن است در جمع ما كسى باشد كه اين معارف را متوجه نشود و درك نكند؛ هر چند جسمش اينجا حضور داشته باشد. به عنوان مثال كودكى كه در جمع ما است، مى بيند و مى شنود و بيدار هم هست؛ ولى پيام و محتواى مطالب مطرح شده را درك نمى كند.

در مورد معراج پيامبر (صلی الله علیه وآله)  نيز اين مطلب مطرح است. بخشى از معراج، مربوط به جسم است؛ يعنى، همان سير شبانه از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى: «سُبْحانَ الَّذى اَسرى بِعبْدِهِ لَيلاً مِن الْمسْجِدِ الْحرامِ اِلَى الْمسْجِدِ الاْقْصَى الَّذى بارَكْنا حَوْلَهُ».[108]

اما بخشى ديگر از معراج ـ كه مربوط به مشاهده پيامبران و سدرة المنتهى و گفت و گو با جبرئيل و دريافت وحى و رسيدن به مقام قاب قوسين و ... است ـ جسمانى نبود؛ گرچه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  در اين قسمت، جسم داشته و بيدار هم بوده است؛ ولى درك آن حقايق والا، به وسيله روح صورت گرفته است، نه جسم[109].

حال بايد بررسى كرد كه كدام يك از اقسام پيش گفته، توجيه دارد؟ به اتفاق  همه علما و انديشمندان اسلامى، سير حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از مكه تا بيت المقدس يا از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، سيرى روحانى و جسمانى بوده است؛ يعنى، پيغمبر خدا با همين بدن مادى و طبيعى خود، در معيّت روح، طى الارض نموده و از مكه تا بيت المقدس سير كرده اند.[110] آيا عقل به امكان چنين سير و سفرى حكم مى دهد؟

عقل با توجه به امور ذيل، چنين امرى را ممكن مى داند:

1. انسان متشكل از روح و بدن است.

2. بدن همچون وسيله و ابزار براى فعاليت روح است.

3. بدن تابع روح است. اگر روح از قدرت و منزلت خاصى برخوردار باشد، بدن نيز تلطيف مى شود، تا بتواند آن روح قوى را همراهى و مشايعت كند.

4. هر قدر معرفت و يقين روح، ژرف تر و بيشتر باشد، داراى اراده قوى ترى مى گردد؛ به طورى كه برايش حالتى رخ مى دهد و به مرحله اى مى رسد كه در درون خود، مى يابد كه اگر چيزى را اراده كند، حاصل مى شود.[111]

با توجه به امور ياد شده - كه هر يك در جاى خود مستدل گشته است - روح بر اثرِ قدرت يافتن، مى تواند يك سرى فعاليت هايى را انجام دهد كه بدن، به تبع توانمندى روح، قابليت چنين اعمالى را پيدا مى كند. شواهد متعددى در مكاتب و اديان گوناگون در اين زمينه وجود دارد كه برخى از  افراد، بر اثر يك سلسله رياضت ها و كسب برخى از معارف، قدرتى مى يابند كه مى توانند بدن خود را در حالت ثابتى مدت ها نگه دارند يا اعمالى را انجام دهند كه افراد عادى ديگر؛ از انجام آن ناتوانند. اين مطلب در دين ما امرى مسلّم و قطعى است. در اين زمينه دو روايت قابل توجه است:

1. «نزد رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  صحبت شد كه برخى از ياران عيسى (علیه السلام) ، روى آب راه مى رفتند؛ حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  فرمود: اگر يقين آنها بيشتر بود، روى هوا هم راه مى رفتند».[112]

براساس اين روايت انجام اين گونه امور، با همين بدن مادى، دائر مدارِ يقين به خداى سبحان است؛ يعنى، اين باور روح آدمى را چنان توانمند مى سازد كه بدن به تبع آن، مى تواند چنين اعمالِ به ظاهر غيرعادى را انجام دهد.

2. امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «هيچ بدنى از عملى كه نيت در آن قوى باشد، ناتوان نشده» است[113]؛ يعنى، به هر درجه كه روح انسان قوى باشد، اشياء و از جمله بدن او، برايش رام و منقاد مى شود.

«طىّ الارض» (يعنى، سفر روحانى به همراهى جسم و بدن مادى از يك نقطه به نقطه ديگر)، نيز از همين موارد است. روحى كه بر اثر معرفت به يك درجه متعالى رسيده است، مى تواند با بدن خود در كمترين زمان مكان هاى بسيار دور را طى كند و در جهان مادى به سير و سفر بپردازد.[114]

البته بايد به اين حقيقت نيز توجه داشت كه تبعيت بدن نسبت به روح، در  همه افراد انسان يكسان و به يك صورت نيست؛ بلكه به تبع معرفت و منزلت روح، متفاوت است. چه بسا در برخى افراد، بدن از اراده روح تمكين نكند؛ اما بدن مبارك حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  نهايت تبعيت از روح پاك و مطهر ايشان داشت؛ چرا كه هم بدن او بهترين و بالاترين بدن در جهان بود - و در واقع بدنى بود كه تاب آن همه قيام ها و قعودهاى شبانه را داشت - و هم روح شريف ايشان داراى عالى ترين مرتبه وجودى بوده، از قوّت، عظمت و معرفت ويژه اى برخوردار بود. در واقع چنين روحى، چنان بدنى را نيز لازم دارد؛ بدنى كه متناسب با اين روح باشد و براى آن مزاحمت ايجاد نكند. در حقيقت به تبع اين روح قوى بود كه جسم، آن طور تلطيف يافته بود.

نورِ مه بر ابر چون منزل شده است

روى تاريكش ز مه مُبْدَل شده است

گرچه هم رنگ مه است و دولتى است

اندر ابر آن نور مه عاريتى است

يا مگر ابرى بگيرد خوى ماه

تا نگردد او حجاب روى ماه

بوده ابر و رفته از وى خوى ابر

اين چنين گردد تن عاشق به صبر

تن بود اما تن گمگشته زو

گشته مبدل، رفته از وى رنگ و بو

اگر ابرى، خوى ماه بگيرد و تيرگى را رها كند و سراسر نورانى شود، اين ابر ديگر حجاب روى و نور ماه نيست. همچنين اگر تن انسانى چون حضرت رسول، در پرتو مصاحبت با روح عظيم و مقدسش، خوى جسمى را از دست بدهد و خصلت و رنگ روح بگيرد؛ گويا احكام روح را مى يابد و مانند او عمل مى كند. بالاتر اينكه بدن مبارك، مشايعت و تبعيت كامل با روح شريف دارد و به محض سير و عروج روح از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى، بدن هم با حركت جسمانى به همان مكان منتقل مى شود.[115]

اما درباره معراج حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از بيت المقدس به عالم برزخ و عوالم بالاتر و غيب مطلق، دو قول وجود دارد: يك نظر آن است كه اين معراج هم روحانى بوده است و هم جسمانى و نظر ديگر، آن است كه اين معراج روحانى بوده است، نه جسمانى. اما آنها كه اين دو قسمت از معراج را فقط روحانى مى دانند، دو تحليل در اين باره ارائه كرده اند.

يكم. از نظر عده اى: حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از مسجدالاقصى به جايى عروج نكرد؛ بلكه با چشم دل به صورت مكاشفه و شهود، حقايق عوالم هستى را شاهد بود. اين تحليل، با توجه به اصول زير از نظر عقل امرى مجاز و ممكن است:

1. روح، مجرد بوده و فوق مقوله ماديات است.

2. روح از روح خدا نشأت گرفته و تكوين يافته است.

3. حقيقت روح از عوالم بالا نزول كرده و پس از عبور از عوالم بالا و عالم برزخ، به عالم مادى آمده و در اين بدن مادى قرار گرفته است.

4. در اين سير نزولى، روح محجوب به حجاب ها و آغشته به ظلمت هايى گشته است.

5. اگر آدمى بتواند براساس يك سلسله اعمال و آداب، اين حجاب ها و ظلمت ها را از روح كنار زند؛ مى تواند خود را به آن مراتب عالى روح - كه از روح خدا بوده و از نوعى طهارت، پاكى، قداست و اِشراف بر عوالم ديگر است - متصل گردند.

6. در صورت كنار زدن حجاب ها، رنگ ها، هيئت ها و شكل ها از حقيقت روح، آدمى قادر مى شود كه با ارتباط با عوالم بالاتر و برتر از عالم مادى و  طبيعى، حقايق و مسائل آن عوالم را با چشم دل و بالعيان مشاهده كند.[116]

با توجه به اين اصول شش گانه، مى گوييم: اگر آدمى روح خود را از تعلّقات مادى، رنگ ها و شكل هاى دنيوى و مادى خلاص كرده از غير خدا منقطع گردد؛ به عوالم بالا متصل گشته و در همين دنيا با چشم دل بسيارى از حقايق عوالم ديگر را مشاهده خواهد كرد و در واقع با كنار رفتن حجاب ها، حقايق عوالم ديگر، براى او منكشف خواهد شد. اين، حقيقتى است كه بسيارى از بزرگان آن را نيز تجربه كرده اند. همچون زيدبن حارثه كه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  حالات عجيبى داشت و بر اثر سلوك عملى در همين دنيا، حقايق عوالم ديگر را مشاهده كرد.

دوزخ و جنات و برزخ در ميان

پيش چشم كافران آرم عيان

وانمايم حوض كوثر را به جوش

كآب بر روشان زند بانگش به گوش

وآنكه تشنه گرد كوثر مى دوند

يك به يك را نام واگويم كى اند

مى بسايد دوششان بر دوش من

نعره هاشان مى رسد در گوش من

اهل جنت پيش چشمم زاختيار

در كشيده يكدگر را در كنار

دست همديگر زيارت مى كنند

وز لب هم بوسه غارت مى كنند[117]

اين انقطاع، هر قدر كامل تر و عميق تر باشد و هر اندازه كه روح از قداست و طهارت بيشترى برخوردار باشد؛ مكاشفات و مشاهدات حقايق عوالم هستى بيشتر، ژرف تر و برتر خواهد بود. با توجه به مطالب پيش گفته، روشن مى گردد كه اين تحليل از معراج رسول خدا از مسجدالاقصى به عوالم بالا  - كه به نحو كشف و شهود بوده است - كاملاً ممكن است؛ زيرا كدام روح برتر و بالاتر از روح آن حضرت است؟ كدام روح منقطع تر از غيرخدا، از روح محمد (صلی الله علیه وآله)  است كدام انسانى كامل تر از پيغمبر خدا (صلی الله علیه وآله)  كه از همه حجاب ها رها شده است (حجاب هايى كه برخى از عرفاى بزرگ شايد گرفتار آن باشند؟) به همين جهت كشف و شهود عوالم و حقايق آن، براى رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ، كشفى بالاتر و برتر از هر كشف و شهود ديگرى است. حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  به قدرى با عوالم بالا و عالم غيب مطلق در ارتباط بود كه او را مظهر قيامت و بالاتر، خود قيامت تلقى مى كردند.[118]

پس محمد صد قيامت بود نقد

زآنكه حل شد در فناى حل و عقد

زاده ثانى است احمد در جهان

صد قيامت بود او اندر عيان

زو قيامت راه مى پرسيده اند

اى قيامت، تا قيامت راه چند؟

با زبان حال مى گفتى بسى

كه زمحشر حشر را پرسد كسى؟!

بهر اين گفت آن رسول خوش پيام

رمز مُوتُوا قَبْلَ مَوْتٍ يا كرام

همچنان كه مرده ام من قبل موت

زآن طرف آورده ام اين صيت و صوت[119]

اين كشف و شهود براى رسول خدا در نهايت بيدارى بود؛ نه در عالم خواب؛ چنان كه برخى به اشتباه پنداشته اند!

دوم. عده اى ديگر معتقدند: هر چند از مسجدالاقصى تا عوالم بالا، «معراج» حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  روحانى بوده است؛ ولى روح به عوالم بالا رفته است و اين مشاهدات بر اثر مكاشفه - كه عوالم و حقايق آن در برابر او مجسّم شود - نبوده است؛ بلكه روح مبارك آن حضرت به ماوراى اين عالم مادى عروج نموده و آيات بزرگ الهى و حقايق عوالم بالا را مشاهده و با موجودات آن عوالم گفت و گو كرده است.[120]

اين تحليل نيز با توجه به اصول پيش گفته، كاملاً امرى ممكن و مجاز است؛ چرا كه روح از عالم تجرّد بوده با آنجا سنخيت دارد و از آنجا به اين عالم مادى نزول كرده است و اگر خود را از تعلقات آن برهاند، مى تواند بدن مادى خود را بگذارد و به عوالم بالا صعود كند. اين امر در مورد روح حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) - كه محو در جمال و جلال خدا بود - به طريق اولى ممكن خواهد بود.

به گفته علامه طباطبايى: انسان كامل و شريف، هر موقع كه به عالمى تنزل كند، از عالم مافوق خود غافل نيست؛ زيرا اين تنزل به نحو تجلّى است (مانند نور كه بدون آنكه از حقيقت خود جدا شود، شعاع هاى خود را به اشياء مى تاباند) نه به نحو تجافى (مانند باران كه وقتى از آسمان بر زمين مى بارد، ديگر در آسمان نيست)؛ از اين رو لذا هرگز يك ولىّ، هنگام توجه به عالم  مادون، از عالم مافوق غافل نمى ماند؛ و هنگامى كه به عالم مافوق صعود مى كند، از عالم مادون و پايين غافل نمى ماند؛ چرا كه حقيقت و باطن عالم پايين تر، در عالم بالاتر وجود دارد.[121]

ناگفته نماند كه براى اين دو تحليل، مى توان وجه جمعى را مطرح كرد كه در اين مجال ممكن نيست. اما آن عده كه معتقدند. عروج حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  از مسجدالاقصى به عوالم بالا، با روح و جسم بوده است؛ اگر مقصودشان از جسم، همين جسم مادى و بدن طبيعى باشد، توجيه عقلانى ندارد؛ چرا كه اين جسم مادى متناسب با قوانين و سنن حاكم بر عالم ماده است و سنخيتى با عالم برزخ و عالم غيب ندارد. در جاى خود ثابت شده است كه: روح بدون بدن نيست و در هر عالمى بدنى متناسب با آن عالم وجود دارد كه روح با آن و در آن است. در عالم برزخ بدن مثالى و در عالم مجرد و تجرّد، بدن مجرد.[122] از اين رو، حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  نمى توانسته است براساس سنن و قوانين حاكم بر عوالم وجود با همين جسم مادى و طبيعى به عالم برزخ و عالم تجرد عروج كرده باشد؛ مگر آنكه مقصود آن باشد كه پيامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  با روح و بدن به عوالم بالا عروج كرده؛ ولى بدنى كه متناسب با آن عوالم بوده است؛ يعنى، در عالم برزخ با بدن مثالى و در عالم غيب و مجرد با بدن قيامتى كه متناسب با آن عالم بوده است (بدنى كه به دليل سنخيتش مى تواند به مقام قرب الهى نيز بار  يابد).

اگر مقصود چنين بدنى باشد، اين ديدگاه با قول به اينكه معراج از  مسجدالاقصى به عوالم بالا «روحانى» است، قابل جمع است؛ چون مقصود كسانى كه معراج را روحانى دانسته و در تبيين آن «عروج» را مطرح مى كنند - نه «مكاشفه و شهود» را - آن است كه حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  با روح خود، بدون اين بدن مادى و طبيعى، به عوالم ديگر عروج فرمود؛ و اين مطلب هيچ منافاتى ندارد كه روح با بدن مثالى يا قيامتى باشد.

اما توجيه علمى در اين مسئله ممكن نيست؛ زيرا علوم تنها در حد عالم مادى و طبيعى، مى توانند نظر دهند و با متد حس و تجربه به كنكاش امور اين سويى بپردازند؛ ولى معراج امرى فراطبيعى و فوق مادى است كه علوم و روش هاى آن، از درك اصل آن عاجزند؛ چه رسد به تحليل جزئيات و ممكن بودن آن! معراج ريشه در ويژگى هاى هستى شناسانه روح و ارتباط آن با بدن دارد كه خود امرى مجرد و غيرمادى است و عقل بشرى، تنها با توجه به چنين مشخصاتى در روح و مسائل مرتبط با آن، اصل معراج را امرى ممكن و مجاز مى داند، نه محال و غيرممتنع؛ ولى «عقل» نيز با اينكه توانايى ادراك موضوعات فرامادى را دارد، از اثبات معراج و كم و كيف آن عاجز است.[123]

 

معراج و علم پيامبر

پرسش 20 .اگر پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  علم لدنّى داشت، پس چرا در شب معراج، از جبرئيل در مورد پديده هاى آن جا سؤال كرد؟

با توجه به حقيقتِ علم غيب موهبتى و لدنّى پيامبران و امامان - از جمله  حضرت رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  - روشن مى شود كه هيچ منافاتى ميان آن علم و پرسش گرى وجود نخواهد داشت. علم رسول خدا، محصول درجه برترى وجود او است؛ از اين رو چون اين كمال وجودى را به موهبت الهى به دست مى آورد - نه در سايه پرورش و آموزش ديگران - علم و معرفت او هم از درون خودش جوشيده، از مقام ولايت و قرب او سرچشمه دارد. به اين جهت علم او داراى خواص و لوازم زير است:

1. علم پيامبر هميشگى و مستمر است؛ اين دانش پيوسته با سرچشمه غيبى خود، در ارتباط بوده، مدام قوّت مى پذيرد و افزايش مى يابد و اين افزايش دانش و معرفت رسول گرامى، لازمه اتصال وجودى وى به جهان غيب و ربوبيت است و از همين رو رسول گرامى (صلی الله علیه وآله)  مدام مى فرمود: «رَبِّ زِدْنِي عِلْماً»[124]؛ «پروردگارا علم مرا افزون فرما».

2. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  هر گاه بخواهد چيزى را بداند، خداوند به او مى آموزد؛ در واقع حضرت حق با اين كار، رسول خودش را مورد حمايت و عنايت مستمر قرار مى دهد.

3. علم پيامبر به دور از خطا و خلاف است؛ زيرا علم او چون علم حصولى نيست؛ بلكه يك علم لدنّى و شهودى است و معرفت شهودى نيز مصون از خطا و نسيان است.

در شب معراج، حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  خواست بداند و خداوند با نشان دادن حقايقى، به او آموخت. حضرت با معرفت شهودى خود، آن وقايع را مشاهده كرد و با مواجهه با آنها و پرسش گرى از جبرئيل، علم خود را افزون  ساخت و اينها هيچ يك با علم لدنّى رسول خدا - بر اساس آنكه علم پيامبر مستمر و پويا بوده نه مطلق و ايستا و دائما در حال افزايش و قوّت است - منافات ندارد؛ زيرا افزايش كمى و كيفى، لازمه ذات علم لَدنّى است و نبايد پنداشت كه علم لدّنى، يعنى علمى كه قابليّت افزايش و قوت در او نيست. علاوه بر آنكه با حصول چنين رخدادى (شهود بواطن عالم هستى و وقوف به حقايق و آثار و ويژگى هاى آن) حضرت از علمى برخوردار شدند كه براى ديگران امكان دسترسى به آن، در اين حد و گستردگى و عمق وجود ندارد.

 

مشورت پيامبر

پرسش 21 . چرا پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  با علمى كه داشت، در جنگ خندق با مسلمانان مشورت كرد؟

پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  غير از جنگ خندق نيز با مسلمانان مشورت كرده است؛ چنان كه در جنگ هاى احد[125] بدر[126] و تبوك[127]، با سپاهيان مشورت كرد و نظر آنها را پذيرفت. قرآن كريم نيز با صراحت به حضرت مى فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»[128]. پيامبر (صلی الله علیه وآله)  علاوه بر اينكه از وحى آسمانى برخوردار بود و فكر نيرومندى داشت؛ اما به دلايل مختلفى با مسلمانان، به مشورت مى پرداخت (و در صورتى كه نظر آنان با رأى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مخالف بود، حضرت نظر آنان را ترجيح مى داد). بعضى از اين جهات عبارت است از:

1. مسلمانان به اهميت مشورت پى ببرند و آن را جزو برنامه هاى اساسى زندگى خود قرار دهند.

2. نيروى فكر و انديشه در افراد پرورش يابد.

3. براى ديدگاه و آراى افراد صاحب نظر، ارزش خاصى قائل شوند.

4. به شخصيت افراد، احترام و ارزش داده شود.

5. ميزان دوستى افراد آزموده شود.

6. مشاوره به سپاهيان نوعى آماده سازى روحى و روانى و زمينه سازى حضور در جنگ بود و...[129].

 

حقيقت محمديه (صادر اول)

پرسش 22 . منظور از «صادر اول» چيست؟ ارتباط پيامبر (صلی الله علیه وآله)  با اولين صادر و اولين مخلوق عالم چگونه است؟

قرآن، روايات، ادعيه و زيارات حكايت گر آن است كه اولين مخلوق خدا، انسان كامل بوده كه بر وجود گرامى حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و اهل بيت عصمت و طهارت (علیهم السلام)  منطبق است. در اينجا به مهم ترين زواياى اين مسئله اشاره مى شود:

يك. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره او اولين مخلوق

تركيب بدنى هر انسانى ـ به مقتضاى اينكه يك تركيب مادى است ـ در مسير زمان بوده و يك موجود زمانى است و در قطعه اى از زمان، تحقق مى يابد. قبل از آن زمان، وجود نداشته و بعد از آفرينش عوالم وجود (آسمان،  زمين و موجودات ديگر) است. همچنين معلول يك سلسله اسباب و علل بوده و داراى تركيب مادى مخصوصى است كه در شرايطى خاص، وجود مى يابد و قابليت و استعداد تجلّى روح خدا و دميده شدن آن را پيدا مى كند. پس به نقطه اى مى رسد كه روح خدا، به آن دميده شده و در آن ظهور مى يابد و به آن تعلّق مى گيرد.

آنچه به اين تركيب مادى نهايى و متأخر تعلق مى گيرد و در آن جلوه گر مى شود؛ قبل از زمان و مكان و پيش از همه عوالم وجود و آفرينش آسمان ها و زمين و موجودات ديگر است.

چنان كه «روح خدا»، پيش از همه مخلوقات ديگر وجود داشته است و هر وقت تركيب صالح مادى و مستعد را بيابد، در آن مى تابد.

حال روشن مى شود آن دسته از روايات كه بيانگر صادر نخستين و مخلوق اوّل بودن رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و ائمه هدى (علیهم السلام)  است، هيچ منافاتى با ظهور «مخلوق اوّل» در بدن و تركيب مادى خاص، در زمان و مكان معيّن ندارد؛ زيرا حقيقت آنان، همان «مثل اعلا» است كه قبل از همه مخلوقات وجود داشته و در زمان معين و مكان خاص، در بدنى مخصوص تجلّى كرده است. در روايات گوناگونى، مخلوق اوّل بودن رسول خدا و ائمه اطهار بيان شده است:

الف. اميرمؤمنان (علیه السلام)  فرمود: «ان اللّه  خلق نور محمد (صلی الله علیه وآله)  قبل المخلوقات...»[130]؛ يعنى، اولين مخلوق نور رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  بود.

ب. جابر گويد: به رسول خدا عرض كردم: اولين مخلوق چه بود؟ آن  حضرت فرمود: «نور نبيك يا جابر خلقه الله ثم خلق منه كل خير...»[131]؛ «نور نبى تو است و سپس از او هر خيرى خلق شد».

ج. امام رضا (علیه السلام)  به نقل از پدران خود مى فرمايد: «انّ اول ما خلق الله عزوجل ارواحنا...»[132]؛ «نخستين چيزى كه خداى متعال خلق فرمود، ارواح ما است».

به هر حال رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) ، هر چند به لحاظ «بدن مادى»، از لحاظ «زمانى» متأخر از مخلوق اول اند؛ ولى از نظر رتبه وجودى و حقيقت روحى، نخستين مخلوق اند.

لا جرم گفت آن رسول ذو فنون

رمز نحن الآخرون السابقون[133]

در اين رابطه توجه به چند نكته بايسته است:

1ـ1. نور معصومان از نور خداوند است؛ در زيارت جامعه مى خوانيم: «و  انتجبكم لنوره»؛ «خداى متعال شما را براى نور خود برگزيد»؛ «و نوره و برهانه عندكم»؛ «نور و برهان حق نزد شما است» و «السلام على الائمة الدعاة و... صراطه و نوره و برهانه»؛ «سلام بر امامان بزرگوارى كه دعوت كننده به سوى خدا... و صراط او، نور او و برهان او هستند». در عبارت دوم گفته مى شود: نور حق در نزد شما است و در عبارت سوم خود آنان را نور حق مى گوييم.

1ـ2. نور معصوم، اولين مخلوق؛ در روايات، اولين مخلوق و نخستين صادر، نور رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و سيزده معصوم دانسته شده است. آن حضرت مى فرمايد: «اوّل ما خلق الله، نورى»؛ «نخستين چيزى كه خداوند خلق كرد، نور من بود».[134] خداى سبحان به پيغمبرش دستور مى دهد كه: «بگو من اولين مسلمانم»[135].

از امام صادق (علیه السلام)  سؤال شد: شما قبل از آنكه آسمان ها و زمين خلق شوند، كجا بوديد؟ حضرت در پاسخ فرمود: «كنّا انوارا حول العرش نسبح الله و نقدسه حتى خلق الله سبحانه الملائكة ...»؛ «انوارى بوديم حول عرش و مشغول تسبيح و تقديس خدا بوديم تا اينكه خداى متعال ملائكه را خلق فرمود...».[136]

در روايتى آمده است: «يا جابر! انّ اللّه  اول ما خلق خلق محمدا و عترته الهداة المهتدين، فكانوا اشباح نور بين يدى الله، قلت: و ما الاشباح؟ قال: ظل النور، ابدان نورية بلا ارواح، و كان مؤيدا بروح واحد و هى روح القدس ...» ؛ «[امام باقر (علیه السلام)  فرمود:] اى جابر! نخستين مخلوقى كه خداوند خلق فرمود، محمد و عترت هدايت شده آن حضرت بودند. پس آنان اشباح نور در برابر خداوند بودند. جابر مى گويد: به حضرت عرض كردم اشباح چيست؟ فرمود: سايه نور، بدن هاى نورى بدون روح كه مؤيد به يك روح يگانه و واحد بودند و آن روح القدس بود...».

روايت بالا، نشانگر اين حقيقت است كه «مخلوق اول» در عين اينكه يك حقيقت و موجود واحد است، حقيقت همه چهارده معصوم است؛ يعنى، هم  حقيقت رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  است و هم حقيقت تك تك عترت آن حضرت. آنان در عين يكى بودن، متعدد هم هستند و همه آنان، ظهورات روح واحد و حقيقت واحد مى باشند. اين روايت با صراحت كامل مى فرمايد: آنان بدن هاى نورى بودند كه ارواح متعدد نداشتند؛ بلكه مؤيد به يك روح بودند و آن عبارت است از: «روح القدس» و به روشنى به اين نكته اشاره دارد كه حقيقت روح و جان همه، يكى بود و ظهورات (بدن هاى نورى و يا اشباح نورى) متعدد بود.

اينكه در زيارت جامعه مى خوانيم: «و ان ارواحكم و طينتكم واحدة»؛ اشاره به اين حقيقت دارد كه چهارده معصوم، يك نورند و در اين جهت با هم اتحاد دارند. ايشان در عين تعدد صورى و ظاهرى، با همديگر وحدت و اتحاد دارند.[137]

چون مرا ديدى خدا را ديده اى

گرد كعبه صدق برگرديده اى

خدمت من طاعت و حمد خداست

تا نپندارى كه حق از من جداست

چشم نيكو باز كن در من نگر

تا نبينى نور حق اندر بشر[138]

1ـ3. نور معصوم، جسم مستعد مى خواهد؛ «نور معصوم»، نخستين مخلوق و قبل از همه مخلوقات ديگر موجود بوده است و هر وقت ماده ـ با تركيب و استعداد خاص ـ خود را در معرض تابش آن قرار دهد و با آمادگى پذيرش آن، در برابر آن قرار گيرد، در آن تجلّى مى كند.

نور يابد مستعد تيز گوش

كاو نباشد عاشق ظلمت چو موش[139]

از اين رو جسم معصومان (علیهم السلام) ، بدن ويژه اى است كه توان تحمّل و تجلّى آن نور را در خود دارد؛ نورى كه «نخستين و برترين مخلوق» است. اين جسم بايد قابليت و كشش آن همه عبادت ها و سيرها را داشته باشد؛ تا اين نور در آن تجلّى كند. بر اين اساس جسم آنها نيز از نور است.

جسمشان را هم ز نور اسرشته اند

تا ز روح و از ملك بگذشته اند[140]

دو. نام هاى متعدد مخلوق اول

در متون اسلامى و روايات، اولين مخلوق يك چيز مشخص و معيّن بيان نشده است و حقايق ـ به ظاهر مختلف و موجودات متعدد ـ به صورت اولين مخلوق مطرح گشته اند؛ براى مثال گاهى اولين مخلوق «عقل» معرفى شده و گاهى «قلم» و گاه نيز «نور محمد (صلی الله علیه وآله) » و «انوار معصومين (علیهم السلام) ». امّا بايد توجه داشت كه اين از باب اختلاف در كلام و در بيان حقيقت نيست؛ بلكه به جهت ظهور و جلوه هاى مختلف «مخلوق اول» و بر اساس لحاظ ها و اعتبارهاى مختلف است؛ مثلاً به لحاظ اينكه مخلوق اول، صورت جمعى و واجد كمالات و صفات كمالى مبدأ متعال است، «ن»[141] ناميده مى شود و به اعتبار اينكه همين مخلوق اول، واجد همه كمالات وجودى مبدأ متعال است و به امر و اراده حضرت حق، منشأ وجودات و عوالم وجود و صورت ها و حقايق وجود است، «قلم» گفته مى شود. همچنين صورت تفصيلى اين مخلوق ـ كه همه كمالات را واجد است و به امر و اراده حق و به اذن او، منشأ وجودات و  عوالم وجود است ـ «لوح» ناميده مى شود.

همچنين به لحاظ اينكه مخلوق اول، در صورت اصلى خود و قبل از تعيّن ها و جلوه ها، از هر رنگ و تعيّن پاك است و تجلّيات او، در هر كدام از تعيّنات و مراتب، وجود دارد و اصل و باطن هر تعيّن و جلوه اى است، «روح» مى باشد. به لحاظ اينكه مخلوق اول، با اين صورت و در رتبه اصلى خود، همه كمالات وجودى مبدأ را واجد است و در اين مرتبه از مبدأ متعال، بدون واسطه سرچشمه مى گيرد و جمال و جلال او را نشان مى دهد، «روح خدا» ناميده مى شود. به لحاظ قدس و طهارت از نقايص وجودى، «روح القدس» گفته مى شود و به جهت اينكه در وجود رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  و معصومين (علیهم السلام)  ظاهر گشته و تجلى نموده است و عين حقيقت آنان مى باشد، «نور محمدى» و و «انوار معصومين» است.

بنابراين، نام هاى مختلف براى مخلوق اول، بر اساس لحاظ ها و اعتبارهاى مختلف وجود دارد و نبايد تصور كرد كه مخلوق اول، چند چيز «مختلف الحقيقة» است[142].

سه. انحصار مخلوق اول در پيامبر و امامان (علیهم السلام) 

بر اساس آيات قرآن و روايات، مصداق حقيقى مخلوق اول و روح خدايى، تنها حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره آن حضرت است. ازاين رو هر چند پيامبران ديگر، انسان كامل اند؛ ولى اين كامل بودن، با واسطه و ميانجى گرى رسول خدا و نور عترت طاهره بوده است. از اين جهت نبى خاتم  و خاندان آن حضرت، از پيامبران ديگر كامل تراند؛ زيرا آنان بدون واسطه مشمول اين عنايت الهى و مخلوق اوّل بوده اند و انبياى ديگر با وساطت آنان، از مرتبه كمال انسانى برخوردار شده اند.

براى اثبات اين امر، شواهد گوناگونى وجود دارد كه به دو مورد از آنها اشاره مى شود:

1. خداى سبحان به پيامبر (صلی الله علیه وآله)  دستور مى دهد كه: «بگو من اولين مسلمانم»[143] و حال آنكه به هيچ پيامبرى چنين دستورى داده نشده است. مقصود از «اول المسلمين»، اوّليت ذاتى يا رتبى است، نه زمانى و تاريخى؛ زيرا اگر اوليت زمانى بود، هر پيغمبرى نسبت به قوم خويش «اول المسلمين» بود. پيامبران پيشين نيز به طريق اولى مى توانستند مصداق اين اوليت باشند. حال آنكه خداوند مى فرمايد: «بگو من اولين مسلمانم». اين امر نشان مى دهد كه حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) ، اولين صادر يا اولين ظاهر و يا اولين مخلوق است؛ يعنى، در رتبه وجودى آن حضرت، هيچ كس قرار ندارد.[144]

2. اين مطلب در جاى خود به اثبات رسيده كه هر فيضى كه از جانب خداى سبحان نازل مى شود، با حفظ ترتيب درجات است؛ چنان كه هر فيضى هم كه به سوى خداى سبحان رجوع مى كند، به ترتيب درجات است. از اين رو، نخستين فيض در «قوس نزول»، آخرين فيض نيز در «قوس صعود» خواهد بود. بر اين اساس از آنجا كه قرآن كريم، رسول خدا را  خاتم پيامبران دانسته است[145] و روايات، وجود مقدس نبى اكرم (صلی الله علیه وآله)  را نخستين كسى مى داند كه در قوس صعود به لقاى خداوند بار مى يابد. «انا اول وافد على ربّى»[146]، مى توان چنين نتيجه گرفت كه مخلوق اول، رسول خدا (صلی الله علیه وآله) است و او واجد همه مزاياى مشترك و مزاياى فرد فرد پيامبران و بعضى از خصايص ويژه است كه آنان فاقد آن بوده اند. اين نوع آيات و روايات، همچنين بيانگر اين حقيقت است كه تا روز قيامت، احدى بهتر از پيغمبر اسلام نخواهد آمد؛ زيرا آن حضرت انسان كاملى است كه اگر ميليون ها سال نيز بگذرد، كامل تر از او نخواهد آمد و اگر كامل تر از ايشان يافت مى شد، حتما او به مقام خاتميّت مى رسيد؛ نه رسول اكرم (صلی الله علیه وآله) . چون تالى باطل است، مقدّم هم باطل خواهد بود؛ يعنى، چون كسى جز رسول خدا به خاتميت نرسيده است، مشخص مى شود كه كامل تر از آن حضرت نيز وجود ندارد. به همين جهت از معصومان (علیهم السلام) ، نقل شده است: «ما حالاتى داريم كه نبى مرسل و ملك مقرب هم به آن راه ندارند»[147] و اين كلامى متين است؛ زيرا كسى كه در «قوس نزول»، اولين فيض و در «قوس صعود» آخرين و كامل ترين آن است؛ نه نبى مرسل و نه ملك مقرب به مرحله او راه مى يابد.[148]

منتهى در عشق چون او بود فرد

پس مر او را زانبيا تخصيص كرد

گر نبودى بهر عشق پاك را

كى وجودى دادمى افلاك را[149]

با اثبات اين نكته كه نور حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره، مخلوق اول و مثل اعلا و روح خدايى اند، ويژگى هاى انسان كامل، براى وجود اين عزيزان نيز به اثبات مى رسد؛ از جمله اينكه:

1. رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه (علیهم السلام) ، جانشين خداوند متعال اند[150]؛

2. آنان مجارى فيض و اركان عالم هستى اند[151]؛

3. آنان مظهر اراده خداوند متعال و ولىّ او هستند: «قلوبنا اوعية لمشية الله»[152]؛

4. آنان اسماى حسناى الهى اند: «نحن و الله الاسماء الحسنى»[153]؛

5. آنان صراط مستقيم اند: «إِنَّكَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ»[154]؛ «نحن الصراط المستقيم»[155] و «انا صراط الله»[156]؛

6. ميزان اعمال و قسط اند: «نحن الموازين القسط»[157] و «ميزان الاعمال»[158]؛

7. كلمات تامه الهى اند: «نحن الكلمات التامات»[159]؛

8. مظهر و نشان خدايند: «ما لله آية اكبر منّى»[160]؛

9. بر تمام كائنات، حاكميت تكوينى و احاطه وجودى دارند. رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  شاهد كل است[161] و ائمه (علیهم السلام)  نيز اين چنين هستند.

امام صادق (علیه السلام) مى فرمايد: «فلم يفتنى ما سبقنى و لم يعزب عنى ما غاب عنى ابشّر باذن الله و اودى عنه، كل ذلك من الله مكنى فيه بعلمه»؛ «گذشته را از دست نداده، آينده هم بر من پوشيده نيست. به اذن خداوند مژده خوشى ها را مى دهم و از طرف خداوند به انجام دادن آنها مى پردازم. همه اينها از خداوند است كه مرا با علم خود به آن كارها توانا ساخته است»[162].

10. اشراف به ارواح انسان ها: «و ارواحكم فى الارواح و نفوسكم فى النفوس»[163] و «فخلق الله من انفاسها ارواح الاولياء و الشهداء و الصالحين»[164].

11. قرآن كريم در معيت ايشان است: «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ»[165]. نور كه همان قرآن است، با رسول خدا نازل شده است؛ نه اينكه آن حضرت با قرآن نازل شده باشد.

با توجه به حقيقت انسان كامل و ويژگى هاى حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و عترت طاهره آن حضرت، اذعان خواهيم كرد كه تنها مصداق حقيقى «انسان كامل»، وجود مطهّر و نورانى آن انسان هاى متعالى است.

هست اشارات محمد المراد

كل گشاد اندر گشاد اندر گشاد

صد هزاران آفرين، بر جان او

بر قدوم و دور فرزندان او

آن خليفه زادگان مقبلش

زاده اند از عنصر جان و دلش

گر ز بغداد و هرى و يا از رى اند

بى مزاج آب و گل، نسل وى اند

شاخ گل هر جا كه رويد، هم گل است

خم مل هر جا كه جوشد، هم مل است

گر ز مغرب بر زند خورشيد سر

عين خورشيد است، نه چيز دگر[166]

چند تذكر براى راهيابى به حقيقت محمدى (صلی الله علیه وآله) :

يكم. از آنجا كه روح انسان ها از روح خداوند است؛ ولى به دليل عبور از عوالم گوناگون و دميده شدن در بدن مادى، تيرگى ها، ظلمت ها و رنگ ها را مى پذيرد «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ»[167] مى توان با رياضت شرعى و تهذيب نفس، در برگشت به سوى اصل خود، اين حجاب ها، ظلمت ها و تيرگى ها را كنار زند و با نزديك ساختن روح انسانى خود، به اصل خويش، كامل تر شود. امّا بايد توجه كرد كه اين كمال، در مراتب پايين ترى قابل تحقّق است؛ يعنى،  هر چند از نظر امكان عقلى و وقوعى، در رسيدن به مبدأ اصلى و مثل اعلا شدن، مشكلى وجود ندارد؛ امّا تحقّق نخواهد يافت. زيرا، مخلوق اول و فيض نخستين بودن در نور و حقيقت محمدى و عترت طاهره منحصر است و ديگران ـ هر چند به اين مقام بار يابند ـ باز به مرتبه وجودى آنان نمى رسند؛ انسان كاملى كه بالاصالة خليفه  خداوند است، حقيقت نور محمدى (صلی الله علیه وآله)  و انوار خاندان آن حضرت است. امّا انسان هاى كامل ديگر، بالعرض و به واسطه كمال و خلافت پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، كامل و خليفه شده اند. از آنجا كه ايشان صادر نخستين اند و همه به واسطه آنان، قدم به هستى مى گذارند؛ انسان هاى كامل ـ بالواسطه و بالعرض ـ اساسا از بركت وجود ايشان هستى يافته و از عدم تا به وجود اين همه راه آمده اند.

گرچه آهن سرخ شد او سرخ نيست

پرتو عاريت آتش زنى است

گر شود پر نور روزن يا سرا

تو مدان روشن مگر خورشيد را

هر در و ديوار گويد روشنم

پرتو غيرى ندارم اين منم

پس بگويد آفتاب اى نارشيد

چونكه من غارب شوم آيد پديد؟!!![168]

دوّم. تحصيل كمالات انسانى، راهى جز برقرار كردن ارتباط معنوى با پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  ندارد؛ زيرا قرآن، پس از تشريح اين كمالات، مى فرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»[169]؛ يعنى، ما آنها را به پيغمبر داديم و رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  اسوه و الگويى براى اين ويژگى ها است. به هر حال، براى رسيدن به اين مقام منيع، انسان بايد به كسانى كه به آن منزلت راه يافته اند، نزديك شود؛ ولايت آنان را در جان و دل بپروراند؛ به سنت و سيرت آنان معتقد باشد و عمل كند. آنان، حقيقت محمدى (صلی الله علیه وآله)  و اهل بيت عصمت و طهارت و شاگردان ايشان هستند؛ زيرا انسان هاى بزرگ، انسان هاى كوچك را مطابق خود مى سازند.

خوى شاهان در رعيت جا كند

چرخ اخضر خاك را خضرا كند[170]

سوّم. براى طى كردن اين راه پر خطر و آزمون، نياز به استادى مجرب و راه طى كرده است؛ استادى كه توانايى ها، استعدادها، علايق، موانع و روحيات شخصى فرد را بداند تا راهى درست و صحيح در پيش روى او قرار دهد. بايد توجه داشت براى هر انسان، نردبانى خاص به سوى آسمان نصب شده است.

نردبان هايى است پنهان در جهان

پايه پايه تا عنان آسمان

هم گره را نردبانى ديگرست

هر روش را آسمانى ديگر است[171]

 

حديث «لولاك...»

پرسش 23 . آيا حديث قدسى «لولاك لما خلقت الافلاك» داراى سند متواتر است كه فاطمه (علیهاالسلام)  بهانه آفرينش است و عالم هستى براى محبت آن حضرت آفريده شده است؟

حديث «لولاك لما خلقت الافلاك» از احاديث قدسى است. در اين زمينه توجه به مطالب زير بايسته است:

يكم. مراد از اينكه «اگر تو نبودى اين جهان را نمى آفريدم»، ممكن است؛ يكى از سه معناى زير باشد:

1. هدف از آفرينش جهان، چيزى است كه جز با وجود پيامبر (صلی الله علیه وآله)  تحقق نمى يابد. از ديدگاه قرآن، همه جهان براى انسان آفريده شده است: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»[172]؛ انسان نيز براى بندگى آفريده شده است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ»[173]. حقيقيت عبادت خداوند در ميان انسان ها محقق  نمى شود؛ جز با هدايت پيامبران و نبى اكرم كه خاتم انبيا و پيام آور دين كامل الهى است. پس صحيح است كه گفته شود، عبادت خداوند، جز با وجود پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  در ميان بندگان محقق نمى شود.

2. پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مى تواند تمام هدف از آفرينش جهان را در خود جلوه گر كند و آن هدف را به صورت كامل در خود محقق سازد. هدف آفرينش جهان، بندگى انسان است و پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  به دليل اينكه كامل ترين انسان ها است، كامل ترين بنده نيز مى باشد. از اين رو، آن حضرت، هدف از خلقت جهان را به معناى تمام و كمال در وجود خود محقق ساخته است و ديگر انسان ها هر يك به اندازه مرتبه كمالشان، آن هدف را محقّق كرده اند.

3. پيامبر (صلی الله علیه وآله)  غرض اصلى خدا از آفرينش جهان بوده است و ديگران را از طفيلى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  خلق كرده است. طبق معناى قبلى، پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  كسى است كه هدف از آفرينش جهان را به تمام و كمال، در خود محقّق ساخته است؛ اما براى اينكه پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  بتواند در اين دنيا، چنين كمالى را در خود محقّق سازد، بايد همه اين جهان آفريده مى شد و همه اين انسان ها ـ چه مؤمنان و چه كافران و حتى دشمنان پيامبر و دوستان آن حضرت - بايد خلق مى شدند تا پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ، مجال رشد و تكامل پيدا مى كرد و مى توانست قابليت هاى خود را به فعليت برساند. البته به اين معنا نيست كه مثلاً دشمنان از روى جبر با آن حضرت دشمنى كرده اند؛ بلكه وجود انسان هايى براى تحقق كمال اختيارى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  نياز است و آن حضرت مى تواند در فضاى ميان آنان ـ چه فضاى دوستى و چه دشمنى ـ در مسير رشد و تكامل خود قرار گيرد.  انسان هاى ديگر نيز هر يك به اندازه مرتبه كمالشان، غرض از خلقت اند؛ يعنى، هر اندازه كه كمال آنان بيشتر باشد، غرض اصلى از خلقت نيز به آنان بيشتر تعلق مى گيرد و هر اندازه نقصان دارند، به همان اندازه طفيلى اند و غرض به طور عرضى به آنان تعلق گرفته است.

گفتنى است كه اين سه معنا با يكديگر منافاتى ندارد و همه آنها با هم سازگار است. خداوند، مى خواهد همه انسان ها به كمال نهايى برسند و اين كمال، متوقف بر اطاعت از دين است و دين را پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  آورده است. از سوى ديگر هر انسانى، به اندازه اى كه به كمال مى رسد، هدف از آفرينش را در خود محقق ساخته و در كوتاهى هاى خود و نقصان اختيارى اش، از هدف خلقت دور شده است. پس وجود اين نقصان ها، غرض اصلى نيست؛ بلكه به تبع و بالعرض، امكان وجود پيدا كرده است .

دوم. بنا بر برخى نسخه ها در ادامه روايت آمده است: «... و لولا على لما خلقتك و لولا فاطمه لما خلقتكما»[174]؛ و نيز: «فلولاكم ما خلقت الدنيا و الأخره و لا الجنه و النار»[175]؛ و نيز «و لولاكما لما خلقت الافلاك»[176] در اين باره چند معنا احتمال دارد؛

1. بندگى انسان ها جز با پيروى از دين ممكن نيست و پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ، اين دين را آورده است. گفتنى است كه امامان حافظ دين هستند و اگر پس از وفات پيامبر (صلی الله علیه وآله) ، امامت نبود، دين آن حضرت به انحراف كشيده مى شد. به عبارت ديگر خداوند، دين خاتم را از طريق «امامت» حفظ مى كند، لذا نخست  از امام على (علیه السلام)  ياد شده است و سپس از حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  ياد شده است، زيرا امامان به جز حضرت على (علیه السلام) ، همگى از فرزندان حضرت فاطمه (علیهاالسلام)  هستند. پس صحيح است كه گفته شود: «اگر فاطمه نبود، امامت ادامه نمى يافت و دين باقى نمى ماند و در نهايت هدف از آفرينش انسان (بندگى) نيز محقق نمى شد».

2. پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ، فاطمه زهرا (علیهاالسلام) ، و امامان معصوم (علیه السلام)  همه يك نوراند و كمال آنان هيچ تفاوتى با هم ندارد. پس اين چهارده تن، همه با هم هستند و دوگانگى از حيث كمال بين آنان نيست و همان گونه كه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  تحقق بخش هدف آفرينش جهان است، فاطمه (علیهاالسلام)  و امامان (علیه السلام)  نيز، همان گونه اند و فرقى از اين جهت ميان آنان نيست. اين معنا، مى تواند جملات ديگرى را نيز كه در شأن اهل بيت وارد شده است، توضيح دهد؛ به عنوان نمونه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مى فرمايد: «حسين منى و انا من حسين»[177]. اينكه حسين (علیه السلام)  از پيامبر است، روشن است؛ اما اينكه پيامبر (صلی الله علیه وآله)  از حسين (علیه السلام)  است، به اين دو معنا است: اولاً، دين پيامبر (صلی الله علیه وآله)  به واسطه امام حسين (علیه السلام)  باقى مى ماند. ثانياً، آن دو يكى هستند و فرقى ميان شان نيست.

همچنين رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  مى فرمايد: «خدا با رضاى فاطمه راضى مى شود و با خشم او غضبناك مى گردد»[178]. اين بدان دليل است كه رضاى فاطمه (علیهاالسلام)  و خدا داراى يك ملاك است؛ يعنى، هر موردى كه ايجاد رضايت مى كند، هر دو را با هم راضى مى نمايد و اگر خشمگين كند، هر دو را خشمناك  مى سازد؛ زيرا فاطمه نيز فقط به رضاى خدا، راضى مى شود. پس چنين نيست كه خداوند، منتظر باشد كه فاطمه (علیهاالسلام)  از چه چيزى راضى مى شود تا بعد از او راضى شود.

 

مقام پيامبر (صلی الله علیه وآله) 

پرسش 24 . آيا مقام پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ، با مقام امامان و پيامبران ديگر، متفاوت است؟ آيا بهشت آنان فرق دارد؟

براى آنكه حقيقت امر روشن گردد، توجه به چند نكته كليدى در ابتدا لازم است:

يكم. متنعم بودن در بهشت، از وجود انسان سرچشمه مى گيرد. از اين رو به بهشت رفتن انسان، به اين معنا نيست كه انسان را مى برند و در يك عالمى مى اندازند؛ بلكه حقيقت آن است كه اصل تنعّم و تلذّذ انسان از كمال وجودى اش سرچشمه مى گيرد.

دوم. با توجه به نكته پيشين، مشخص مى گردد كه بهشت در واقع بهشت ها است؛ چرا كه انسان ها با توجه به مراتب متعدد وجودى و از جهت شدت و ضعف كمال، در كيفيت لقاى حق با اسماى رحمت، يكسان نخواهند بود. اگر من و شما - ان شاء اللّه  - با اسم رحيم خداوند، به لقاى او نايل شويم، بدون شك، ديگر به آن لقاى در آن درجه كه اميرمؤمنان (علیه السلام)  رسيده است، نمى رسيم. بنابراين بهشت او با بهشت ما متفاوت بوده و در يك درجه و مرتبه نخواهد بود.

سوم. اين شدت و ضعف كمال وجودى در ميان اوليا، امامان و پيامبران نيز وجود دارد و ميان آنها تفاوت هست. اين تفاوت، خود موجب مى شود كه لقا  تا لقا و در نتيجه مرتبه اى از بهشت با مرتبه ديگر، متفاوت شود. آنچه اجمالاً از روايات استفاده مى شود، آن است كه رسول گرامى اسلام از ساير پيامبران برتر است؛ همچنان كه امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «هيچ نبى از فرزند آدم تا حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  نيست، مگر آنكه تحت لواى محمد (صلی الله علیه وآله)  باشد»[179]. مقام او از ائمه اطهار نيز بالاتر است؛ چنان كه در روايات وارد شده كه رسول اللّه  شاهد بر ائمه است و امامان (علیهم السلام)  شاهدان خدا بر بندگان و حجت او در زمين اند؛ چنان كه از اميرمؤمنان (علیه السلام)  نقل شده است كه: «مقصود خداى تعالى در آيه «لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ»[180]؛ تنها ما هستيم، رسول اللّه  شاهد بر ما است و ما شاهدان خدا بر بندگان و حجت او در زمين...».

علاوه بر آنكه در بسيارى از احاديث اين حقيقت از سوى ائمه اطهار (علیهم السلام)  نقل شده كه همه در قيامت از اولين تا آخرين نفر، نيازمند شفاعت محمد (صلی الله علیه وآله)  هستند. امام باقر (علیه السلام)  فرمود: «كسى از اولين و آخرين نيست كه در روز قيامت محتاج به شفاعت محمد (صلی الله علیه وآله)  نباشد»[181] و اينها خود نشانگر برتر بودن كمال وجودى آن حضرت است. از اين رو، مى توان نتيجه گرفت كه رسول خدا در بهشت از درجه و مرتبه خاصى برخوردار است. نوع لقاى خاتم النبيين، به دليل كمال وجودى مبارك خويش، با لقاى ديگران متفاوت است و از اين رو بهشت او، بهشت ديگرى خواهد بود كه درك آن و خصوصيات و آثار آن، از توان عقل محدود ما خارج است؛ ولى اين بهشت آرزوى انبيا و اوليا و ائمه اطهار (علیهم السلام)  است.

احمدا خود كيست اسپاه زمين

ماه بين بر چرخ، بشكافش جبين

تا بداند سعد و نحسِ بى خبر

دور توست اين دور، نه دور قمر

دور توست، ايرا كه موسىِّ كليم

آرزو مى برد زين دورت مقيم[182]


 

 

 

كتابنامه

1. قرآن مجيد، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.

2. مفاتيح الجنان.

3. نهج البلاغه.

4. صحيفه سجاديه.

5. علامه طباطبايى، سيد محمد حسين، آموزش دين، انتشارات جهان آراء، قم، بى تا.

6. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، سازمان تبليغات اسلامى تهران، چاپ ششم، بهار 1370 ش، مجلد اوّل.

7. كلينى، محمد بن ابراهيم، اصول كافى، به تصحيح على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1350 ش، ج 3.

8. مفيد، شيخ مفيد، محمدبن محمدبن نعمان العكبرى، الارشاد، بيروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، چاپ سوم، 1399 ق.

9. ابن حجر، عسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، (بيروت: دارالكتب الاسلامية، 1415ه)، ج1.

10. فيض قاسانى، الاصول الاصلية، (تهران، چاپ دانشگاه، 1390).

11. معرفت، محمدهادى، التمهيد فى علوم القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسين، بى تا، ج 1.

12. قاضى عياض، الشفا بتعريف حقوق المصطفى، ج 1.

13. الامينى النجفى، عبدالحسين احمد، الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1374.

14. الزمخشرى، محمود، الكشاف، دارالكتب العربى، بيروت، چاپ سوّم، 1407 ق.

15. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت: موسسة الاعلمى للمطبوعات، ج 1، ج 3، ج 4، ج 11، ج 12، ج 14.

16. حسن زاده آملى، حسن، انسان در عرف عرفان، نشر قيام، قم، چاپ اوّل.

17. استاد شجاعى، محمد، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.

18. محمدى رى شهرى، محمد، اهل البيت فى الكتاب و السنة، قم: دارالحديث، چاپ اول، 1375 ش.

19. استاد شجاعى، محمد، بازگشت به هستى، مقدمه و تدوين محمد رضا كاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تهران، چاپ اوّل، 1379ش.

20. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت: دارالوفاء، چاپ دوم، 1403 ق / 1983 م، ج 1، 5، 8، 15، 18، 23، 25، 26، 52، 57، 61، 68، 79، 89، 91، 99.

21. يوسفيان، حسن و شريفى، احمدحسين، پژوهشى در عصمت معصومان، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول، 1377 ش.

22. تحليل معراج، سلسله دروس علامه حسن زاده آملى (دست نوشته).

23. سعيدى روشن، محمدباقر، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، تهران: مؤسسه فرهنگى انديشه، چاپ اول، مهرماه 1375  ش.

24. رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، بيروت: دار المعرفة، بى تا، ج 11.

25. على بن ابراهيم قمى، تفسير القمى، مصحح سيد طيب الجزايرى، قم، مؤسسه دارالكتاب، 1404ه.ق.

26. النصر محمد بن مسعودعياش السلمى سمرقندى، التفسير العياشى، تحقيق هاشم رسولى محلاتى، تهران: مكتبة العلميه الاسلاميه، 2005م.

27. جوادى آملى، عبدالله، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم: اسراء، چاپ اول، 1376 ش، ج اوّل، و ج 8.

28. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، تهران، دوازدهم، 1374.

29. محمد هادى، معرفت، تنزيه انبيا، (قم: نبوغ، چاپ اول، 1374).

30. بوكاى، موريس، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح اللّه  دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

31. حسن حسن زاده آملى، دروس معرفت نفس، (انتشارات علمى و فرهنگى)، ج 1 و 2.

32. مصباح يزدى، محمد تقى،  راهنما شناسى، اميركبير، تهران، چاپ اوّل، 1375ش.

33. جزوه راه و راهنماشناسى، (اميركبير، تهران: 1375).

34. ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب العربيه.

35. موسوى خمينى، سيد روح الله، صحيفه نور.

36. استاد محمد شجاعى، عروج روح.

37. طالقانى، سيد عبدالوهاب، علوم قرآن و فهرست منابع، دارالقرآن، قم.

38. سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، هدف، 1360.

39. فرهنگ عميد.

40. يثربى، سيد يحيى، فلسفه امامت، قم: وثوق، چاپ اول، 1378 ش.

41. محمدى رى شهرى، محمد، فلسفه وحى و نبوّت، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1366 ش.

42. طباطبايى، سيد محمدحسين، قرآن در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ هفتم، 1374 ش.

43. خرمشاهى، بهاءالدين، قرآن شناخت، تهران: طرح نو، چاپ سوم، 1375 ش.

44. سعدى، مشرف الدين مصلح بن عبدالله، گلستان، مقدمه و تصحيح و شرح لغات، على شيروانى، قم: نشر طلا، چاپ اول بى تا.

45. هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، قم: مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 ش.

46. مولوى، جلال الدين محمد، مثنوى معنوى، به همت رينولد الين نيكلسون، انتشارات مولا، تهران 1360 ش، شش دفتر در سه جلد.

47. الطبرسى، الفضل بن الحسن، مجمع البيان، بى تا، تهران، چاپ دوّم، بى تا.

48. علامه طباطبايى، سيد محمد حسين، مجموعه رسائل، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ سوّم، 1370 ش.

49. نورى، محدث، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، قم: آل البيت، 1408 ه.ق.

50. شيخ على نمازى، مستدرك سفينة البحار، ج 3.

51. استاد شجاعى، محمد، مقالات، سروش، تهران، چاپ چهارم، 1378ش، جلد اوّل.

52. العروس الحويزى، عبد على بن جمعه، نورالثقلين، تحقيق سيد هاشم الرسولى محلاتى، قم: اسماعيليان، الطبعة الربعة، 1412 ه.ق.

53. ثامنى، سيد مصطفى، وجوه اعجاز قرآن، (مجموعه مقالات دومين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم)، دارالقرآن، قم.

54. طباطبايى، سيدمحمدحسين، ولايت نامه، ترجمه دكتر همايون همتى، تهران: اميركبير، چاپ اول، 1366 ش.

 

 


 

پی نوشت ها :

[1]. نگا: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، جلد 1، صص 212 ـ 215؛ محمدحسين طباطبايى، آموزش دين، صص 68 ـ 69.

[2]. نگا: محمدحسين طباطبايى، مجموعه رسائل، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، صص 27 ـ 35 و آموزش دين، صص 70 ـ 72.

[3]. محمدحسين طباطبايى، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، قم: چاپ هفتم، 1374 ص 91 و 92.

[4]. بهاءالدين خرمشاهى، قرآن شناخت، طرح نو، تهران: چاپ سوّم، 1375 ش، ص 45 و46.

[5]. تفسير موضوعى قرآن، ص 23 و 24.

[6]. عنكبوت 29، آيه 43.

[7]. نحل 16، آيه 89؛ بقره(2)، آيات 1ـ2 و...  .

[8]. فصلت 41، آيات 2 و 4 ؛ مريم(19)، آيه 97.

[9]. مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 3470 ـ 3472.

[10]. ص 38، آيه 29؛ محمد(47)، آيه 24 (براى آگاهى بيشتر در اين باب نگا: مقالات، ج 1، صص 89 ـ 98).

[11]. نگا: سيد مصطفى ثامنى، وجوه اعجاز قرآن، مجموعه مقالات دومين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم، ص 168 ـ 178.

[12]. سيد عبدالوهاب طالقانى، علوم قرآن و فهرست منابع، ص 83.

[13]. مهدى هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، ص 66 و 67.

[14]. محمد باقر سعيدى روشن، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، صص 22 ـ 28.

[15]. پژوهشى در عصمت معصومان، صص 109 ـ 112.

[16]. از باب نمونه نگا: محمد رشيد رضا، تفسير المنار، دارالمعرفة، بيروت: بى تا، ج11، صص 164 - 190.

[17]. نگا: يونس10، آيه 106 ؛ انعام(6)، آيه 50 ؛ نساء(4)، آيه 113.

[18]. نگا: گلستان سعدى، مقدمه، تصحيح و شرح لغات، على شيروانى، نشر طلا، قم: بى تا، چاپ اول، ديباچه، صص 28 - 30.

[19]. گلستان، همان، ص 29.

[20]. نحل 16، آيه 89.

[21]. نگا: محمدباقر سعيدى روشن، تحليل وحى، مؤسسه فرهنگى انديشه، تهران: چاپ اول، مهرماه 1375، صص 47 ـ 52.

[22]. نگا: محمدهادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن،، انتشارات جامعه مدرسين، قم، ج1، ص83.

[23]. نگا: بحارالانوار، ج 18، ص 197.

[24]. تكوير 81، آيه 24.

[25]. نگا: موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح اللّه  دبير، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران: چاپ اول 1371، فصل آخر.

[26]. نحل 16، آيه 89.

[27]. نگا: سيدمصطفى ثامنى، وجوه اعجاز قرآن، (مجموعه مقالات دومين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم، قم: دارالقرآن)، صص 178 ـ 168.

[28]. مهدى هادوى تهرانى، مبانى كلامى اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم: چاپ اول، 1377، صص 67ـ10.

[29]. بحارالانوار، ج 11، ص 30.

[30]. همان، ص 58.

[31]. همان، ص32.

[32]. همان، ص 28.

[33]. الميزان، ج 2، ص 144.

[34]. الميزان، ج 2، ص 140.

[35]. بحارالانوار، ج 14 و 12.

[36]. ابراهيم 14، آيه 11.

[37]. سجده 32، آيه 24.

[38]. انعام 6، آيه 124.

[39]. اصول كافى، ج 2، ص 218.

[40]. طه 20، آيه 114.

[41]. بقره 2، آيه 253.

[42]. الف. فيض قاسانى، الاصول الاصلية، تهران، چاپ دانشگاه، 1390، ص 162؛

ب. ابن حجر، عسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، (بيروت: دارالكتب الاسلامية، 1415ه)، ج1، ص  45؛

ج. محمد حسين، طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى)، ج 7، ص  339.

[43]. صحيفه سجاديه، دعاى يازدهم.

[44]. مثنوى،  دفتر ششم، ابيات 3215 ـ 3217.

[45]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 2443 ـ 2445.

[46]. نگا: محمدمحمدى رى شهرى، فلسفه وحى و نبوت، دفتر تبليغات اسلامى، قم: 1366 ش،ص220.

[47]. مريم 19، آيه 30.

[48]. مريم 19، آيه 12.

[49]. شيخ مفيد، ارشاد، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، چاپ سوم، 1399ق، صص 317ـ319 و 327ـ366.

[50]. محمد تقى مصباح يزدى، راهنماشناسى، اميركبير، تهران: 1375 ش، ص 673.

[51]. حسن يوسفيان، پژوهشى در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول، 1377، فصل سوم، صص 72 ـ 43.

[52]. عبداللّه  جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 9، صص 20ـ22؛ علامه طباطبايى، ولايت نامه، ترجمه همايون همتى، تهران، اميركبير، چاپ اول، صص 48 ـ 58.

[53]. علامه طباطبايى، الميزان، بيروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ج 3، ص 205.

[54]. جزوه راه و راهنماشناسى، اميركبير، تهران: 1375، صص 675 و 676.

[55]. زيارت «جامعه كبيره».

[56]. انسان و خلافت الهى، صص 125 ـ 155.

[57]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 1548 و 1549.

[58]. نگا: نجم53، 4 ـ 3؛ انعام(6)، 50.

[59]. بحارالانوار، ج 99، ص 178 ؛ براى اطلاع تفصيلى در اين باب ر.ك: حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران: چاپ اوّل، 1377 ش)، صص 233 ـ 265.

[60]. طه 20، آيه 121.

[61]. همان، آيه 121.

[62]. همان، آيه 122 و 123.

[63]. بقره 2، آيه 24.

[64]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. سيد محمدحسين، طباطبايى، تفسير الميزان، آيه 124 سوره بقره؛

ب. محمد هادى، معرفت، تنزيه انبيا، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 226 ـ 256.

[65]. طه 20، آيه 117.

[66]. بقره 2، آيه 37 و 38.

[67]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. محمد هادى، معرفت، تنزيه انبيا، قم: نبوغ، چاپ اول، 1374، صص 177 ـ 182؛

ب. حسن، يوسفيان و احمد حسين، شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول 1377)، ص 226.

[68]. ترجمه تفسير الميزان، ج 17، ص290.

[69]. جهت آگاهى بيشتر درباره عصمت انبيا، به كتاب پرسش ها و پاسخ هاى برگزيده، ج 7 مراجعه نماييد.

[70]. احزاب33، آيه 37.

[71]. احزاب33، آيه 37.

[72]. نگا: فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 7 ـ 8، ص 466.

[73]. احزاب 33، آيات 37 و 38.

[74]. نگا: الميزان، ج 16، صص 326ـ322.

[75]. احزاب33، آيه 37.

[76]. توبه 9، آيه 43.

[77]. محمود زمخشرى، الكشاف، ج 2، ص 247.

[78]. محمد 47، آيه 30.

[79]. توبه 9، آيه 47.

[80]. الميزان، ج 9، ص 285.

[81]. حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، صص 222ـ223.

[82]. براى آشنايى بيشتر با مسئله عصمت و مباحث مربوط به آن توصيه مى شود كتاب پژوهشى در عصمت معصومان را مطالعه فرماييد.

[83]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 1602 ـ 1601.

[84]. فتح 48، آيه 1 و 2.

[85]. شعراء، 26، آيه 14.

[86]. الميزان، ج 18، ص 253 و 271؛ نيز ر.ك: محمدهادى، معرفت، تنزيه الانبياء، صص 172ـ179.

[87]. ص 38، آيه 5ـ7.

[88]. الميزان، ج 18، ص 271.

[89]. آل عمران 3، آيه 17.

[90]. ذاريات 51، آيه 17 و 18.

[91]. نور 24، آيه 31.

[92]. بقره 2، آيه 222.

[93]. محدث نورى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، باب استحباب الاستغفار فى كل يوم، قم: آل البيت، 1408 ه.ق، ج 5، ص 330.

[94]. سخنرانى مورخه 8/3/1366، صحيفه امام، ج 20، ص 268 ـ 269 ؛ نيز همان، ج 19، ص 120.

[95]. فرهنگ عميد.

ر.ك: تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 8، صص 64ـ85.

[96]. اسرا 17، آيه 1.

[97]. سبا 34، آيه 12.

[98]. قمر 54، آيه 1.

[99]. تفسير نمونه، ج 23، ص 9.

[100]. قمر 54، آيه 2.

[101]. طه 20، آيه 77.

[102]. اعراف 7، آيه 190.

[103]. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 13، ص214.

[104]. قاضى عياض، الشفا بتعريف حقوق المصطفى، ج 1، ص 298.

[105]. نمل 27، آيه 20.

[106]. بقره 2، آيه 260.

[107]. براى آگاهى بيشتر ر.ك: جعفر، سبحانى، فروغ ابديت، قم: نشر دانش اسلامى، 1363، ج 1، فصل 22، صص 379 ـ 394.

[108]. اسراء 17، آيه 1.

[109]. نگا: عبداللّه، جوادى آملى، سيره رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  در قرآن تفسير موضوعى، (قم: اسراء، چاپ اول، 1376)، صص 63ـ78.

[110]. الميزان، ج 13، ص 32.

[111]. نگا: حسن حسن زاده آملى، دروس معرفت نفس، انتشارات علمى و فرهنگى، ج 1 و 2.

[112]. بحارالانوار، ج 70، صص 210 ـ 212 و ص 205، ح 14.

[113]. همان.

[114]. نگا: الميزان، ج 6، صص 178- 190.

[115]. تحليل معراج، سلسله دروس علامه حسن زاده آملى دست نوشته.

[116]. نگا: محمد شجاعى، مقالات، ج 1.

[117]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3535 ـ 3540.

[118]. نگا: استاد محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، صص 155 ـ 103.

[119]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 750 ـ 755.

[120]. الميزان، ج 13، صص 32 ـ 33.

[121]. به نقل از دروس: معراج، حسن زاده آملى.

[122]. استاد محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 114 - 120 ؛  همو، عروج روح ؛ حسن حسن زاده آملى، انسان در عرف عرفان، اصول 2، 5، 10 و 11.

[123]. براى آشنايى بيشتر با برخى از ابعاد مسئله معراج نگاه: عبداللّه  جوادى آملى، سيره رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  در قرآن، تفسير موضوعى، ج 9، صص 63 ـ 85.

[124]. طه 20، آيه 114.

[125]. ر.ك: تفسير نمونه، ج 3، ص 70.

[126]. همان، ص 142.

[127]. همان، ج 8، ص 178.

[128]. آل عمران 3، آيه 159.

[129]. ر.ك: تفسير نمونه، ج 3، ص 145.

[130]. بحارالانوار، ج 57، ص 170.

[131]. الميزان، ج 1، ص 121.

[132]. بحارالانوار، ج 57، ص 58.

[133]. مثنوى، دفتر چهارم، بيت 3764.

[134]. بحارالانوار، ج 1، ص 97، ح 7.

[135]. انعام6، ص 163.

ر.ك: تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 8، ص 30 و 31.

[136]. بحارالانوار، ج 57، ص 170.

[137]. ر.ك: انسان و خلافت الهى، صص 139 ـ 142.

[138]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 2247 - 2249.

[139]. مثنوى، دفتر پنجم، بيت 25.

[140]. مثنوى، دفتر سوم، بيت 8.

[141]. «ن والقلم و ما يسطرون» ؛ قلم 68، آيه 1.

[142]. انسان و خلافت الهى، ص 125 و 126.

[143]. انعام 6، آيه 163.

[144]. ر.ك: تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 8، ص 30.

[145]. احزاب 33، آيه 40.

[146]. بحارالانوار، ج 25، ص 1 و ج 36، ص 280.

[147]. همان، 79، ص 343.

[148]. تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 8، ص 53 و 24؛ ج 9، ص 233.

[149]. مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 2738 و 2739.

[150]. ر.ك: نهج البلاغه، حكمت 147؛ محمدى رى شهرى، اهل البيت فى الكتاب و السنة، دارالحديث، قم: چاپ اوّل، 1375 ش، ص 130، ح 186 و 188.

[151]. اهل البيت فى الكتاب و السنة، ص 152، ح 258.

[152]. بحار الانوار، ج 25، ص 337.

[153]. همان، ج 91، ص 6.

[154]. زخرف 43، آيه 43.

[155]. الغدير، ج 2، ص 312.

[156]. بحارالانوار، ج 8، ص 70.

[157]. همان، ج 68، ص 226.

[158]. مفاتيح الجنان، زيارت اميرالمؤمنين (علیه السلام) .

[159]. بحارالانوار، ج 5، ص 9.

[160]. همان، ج 23، ص 206.

[161]. نساء 4، آيه 41.

[162]. به نقل از: سيديحيى يثربى، فلسفه امامت، وثوق، قم: چاپ اوّل، تابستان 1378 ش ص 85 و 86 ؛ كلينى، كافى، ج 1، ص 197، تحقيق على اكبر آخوندى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چ 1382.

[163]. فرمايش امام هادى (علیه السلام)  در زيارت «جامعه كبيره».

[164]. الميزان، ج 1، ص 121.

[165]. اعراف 7، آيه 157.

[166]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 174 ـ 179.

[167]. تين 95، آيات 2 ـ 4 و 5.

[168]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3261 ـ 3264.

[169]. احزاب 33، آيه 21.

[170]. مثنوى، دفتر دهم، بيت 2820.

[171]. همان، دفتر پنجم، ابيات 2556 و 2557.

[172]. بقره 2، آيه 29.

[173]. ذاريات 51، آيه 56.

[174]. شيخ على نمازى، مستدرك سفينة البحار، ج 3، ص 168 و 169.

[175]. همان، 167.

[176]. بحارالانوار، ج 74، ص 611.

[177]. بحارالانوار، ج 43، ص 316.

[178]. ر.ك: بحارالانوار، ج 43، ص 19 به بعد.

[179]. تفسير عياشى، ج 2، ص 311.

[180]. تفسير نورالثقلين، ج 1، ص 134، ح 406.

[181]. تفسير على بن ابراهيم قمى، ج 2، ص 202.

[182]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 353 ـ 355.



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها