خانه> کتاب >1226


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
قرص شب امتحان (تار...
پيامدهاي خودارضايي...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
همجنسگرايي، علل و ...
هولوكاست چيست؟
عجم، دشمن اهل بيت؟...
گناهان كبيره
چشم چراني، آثار و ...
رابطه دختر و پسر
چگونه از ياران اما...
علامت قبولي توبه
تقويت اراده در انج...
احكام نماز و روزه ...
ماجراي دختران و پس...
اخلاق پيامبر (4) -...
شيوه هاي همسريابي
نقش قرآن در زندگي ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
جلسه خواستگاري
...

چگونه با تقوي شوم
لیست کتب اداره مشا...
همه شرايط وضو
دفتر 30 پرسش ها و ...
اثر بيدار ماندن بي...
چرا فقط بي حجابي! ...
گرايش دختران آمريك...
اگه روسري خود را ب...
دوستي با نامحرم در...
ايميل هايي از شيطا...
شيوه هاي کنترل نفس...
چرا جنگ را ادامه د...
جايگاه و ارزش نماز...
اخلاق پيامبر(2)- م...
خاطره اي جالب از ز...
موي بلند و وضو
اخلاق پيامبر - توص...

آمار سایت


تعداد مقالات:
2184

بازدید مقالات:
7140875

بازدید سوالات:
2618880



انسان شناسی - قسمت یکم (دفتر 42 پرسش ها و پاسخ ها) بازديد: 2000

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


   

پرسش  ها و پاسخ ها - دفتر چهل و دوم :

 

انسان شناسى

 

 

نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ

سرشناسه: عزيزى، مصطفى، 1356 ـ

عنوان و نام پديدآور: انسان شناسى / مصطفى عزيزى؛ تنظيم و نظارت : نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم : نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1389.

مشخصات ظاهرى: 160 ص.

فروست: پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر چهل و دوم (كلام و دين پژوهى؛ 14)

شابك: 000/19 ريال: 8-280-531-964-978

وضعيت فهرست نويسى: فيپا

يادداشت: كتابنامه.

موضوع: انسان (اسلام)

موضوع: انسان شناسى

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

رده بندى كنگره: 1389 8الف447/2/226BP

رده بندى ديويى: 466/297

شماره كتابشناسى ملى: 2181390

پرسش ها و پاسخ ها : دفتر چهل و دوم - انسان شناسى

تنظيم و نظارت : ···  نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف : ···  مصطفى عزيزى

تايپ و صفحه آرايى : ···  طالب بخشايش

انتشارات : ···  دفتر نشر معارف

نوبت چاپ : ···  اول، بهار 1390

تيراژ : ···  5000 جلد

قيمت : ···  1900 تومان

شابك : ··· 8-280-531-964-978

«كليه حقوق براى ناشر محفوظ است»

مراكز پخش:

قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440

قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616

فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757

فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386

نشانى اينترنت:www.nashremaaref.ir  پست الكترونيك:info@porseman.org

 

 

فهرست مطالب

مقدمه ··· 9

ابعاد وجودى انسان

تعريف انسان

پرسش 1 . تعريف انسان از ديدگاه وحى الهى چيست؟··· 11

هويت انسان

پرسش 2 . درباره هويت انسان و ابعاد وجودى او توضيح دهيد.··· 16

انسان و روح الهى

پرسش 3 . مقصود از روح الهى كه در گِل انسان دميده شده چيست و رابطه آن با روح خدا چگونه است؟··· 22

اثبات روح

پرسش 4 . يك دليل دل چسب و ساده در اثبات وجود روح يا بُعد ملكوتى انسان بيان كنيد.··· 29

ارتباط روح و بدن

پرسش 5 . آيا روح انسان در بدن او مستقرّ است يا از جاى ديگر بدن را كنترل مى كند؟··· 31

چيستى فطرت

پرسش 6 . فطرت چيست و چه ويژگى هايى دارد؟··· 33

نفس اماره و مطمئنه

پرسش 7 . منظور از «نفس اماره» و «نفس مطمئنه» چيست؟ آيا ممكن است انسان داراى چند نفس باشد؟··· 37

تفاوت انسان و حيوان

پرسش 8 . تفاوت انسان و حيوان در چيست؟ آيا حيوانات نيز داراى شعور هستند؟··· 49

قرآن و آفرينش انسان

جنين شناسى

پرسش 9 . ديدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرينش جنينى انسان چيست و چه نسبتى با علوم جديد دارد؟··· 55

نظريه داروين

پرسش 10 . با توجه به اينكه برخى شواهد علمى و باستان شناسى نظريه داروين را تأييد مى كنند، نظر شما در اين باره چيست؟··· 69

پرسش 11 . ديدگاه قرآن در رابطه با نظريه تكامل داروين چيست؟··· 76

انسان هاى قبل آدم (علیه السلام) 

پرسش 12 . آيا همه انسان ها از نسل حضرت آدم (علیه السلام)  هستند و انسان ديگرى  قبل از او در زمين نبوده است؟ كشفيّات علمى خلاف آن را مى گويد.··· 79

ارزش انسان

اشرف مخلوقات

پرسش 13 . چرا انسان به عنوان اشرف مخلوقات ذكر شده است؟··· 83

خوديابى

پرسش 14 . خود حقيقى و واقعى انسان چيست و چگونه به دست مى آيد؟··· 91

معرفت نفس

پرسش 15 . معرفت خدا از راه معرفت نفس پيدا مى شود، منظور از معرفت نفس چيست و چگونه به دست مى آيد؟··· 98

انسان و تقرّب به خدا

پرسش 16 . قُرب به خدا كه كمال نهايى انسان مى باشد، يعنى چه؟··· 104

هدف آفرينش

پرسش 17 . اگر هدف خلقت انسان تكامل است هدف تكامل چيست و چه فايده اى دارد؟··· 107

كمال و لذّت بهشت

پرسش 18 . مى گويند خدا ما را آفريد كه به كمال برسيم، خوب بعد از به كمال رسيدن چه مى شود؟ مى گويند به بهشت مى رويم؛ بعد از بهشت رفتن چه؟ آيا تا ابد در بهشت بودن خسته كننده نيست؟··· 110

زمينه هاى كمال انسان

پرسش 19 . راه رسيدن به تكامل چيست؟ يعنى انسان چگونه مى تواند بر گناهان و شيطان فائق آيد؟··· 117

انسان و امانت الهى

پرسش 20 . منظور از امانتى كه در آيه 72 سوره احزاب بر دوش انسان گذاشته شده چيست؟··· 123

انگيزه و اختيار انسان

انگيزه انسان

پرسش 21 . انگيزه اصلى انسان جهت تلاش در زندگى و تحمل سختى ها چيست؟··· 127

حركت جوهرى

پرسش 22 . آيا «حركت جوهرى» ملاّصدرا شامل همه موجودات مى شود؟ در اين صورت آيا با اختيار انسان منافات ندارد؟··· 132

اختيار انسان و علم خدا

پرسش 23 . اگر خداوند به سرنوشت انسان از روز ازل تا ابد آگاه است، با اختيار انسان چگونه سازگار است؟··· 136

كارهاى خارق العاده

پرسش 24 . آيا كارهاى خارق العاده برخى انسان ها واقعى است؟ چه مى شود كه انسان به اين توانمندى ها مى رسد؟··· 141

تناسخ

پرسش 25 . آيا روح ما قبل از اين در بدن هاى ديگرى بوده و اكنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دينى، تناسخ چه جايگاهى دارد؟··· 146

كليدواژه ها··· 155

كتابنامه··· 157

 

 

مقدمه

«پرسش گرى» از آغاز آفرينش انسان، رخ نمايى كرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده؛ بر برگ زرد خود شيطان را فرونشانده و در اين ميان، مقام آدميت را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السّؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السّؤال»

هم سؤال از علم خيزد هم جواب

همچنان كه خار و گُل از خاك و آب

آرى! هر كه سؤال هايش آسمانى است، دانش و بينش پاسخش خواهد بود. پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقيقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.

از افتخارات ايران اسلامى، آن است كه از سويى، سرشار از جوانانى پاك دل، كمال خواه و پرسش گر مى باشد و از ديگر سوى، از مكتبى غنى برخوردار است كه معارف بلند آن، گواراى دل هاى عطشناك پرسش گر و دانش جو است.

اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسش ها را بر «زمين اجابت» پذيرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران پرگهرمان باشيم، به خود خواهيم باليد.

شايان ذكر است در راستاى ترويج فرهنگ دينى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها با همكارى گروه هاى علمى،  بيش از 80 هزار پرسش دانشجويى را در موضوعات مختلف انديشه دينى، مشاوره، احكام و... پاسخ داده است.

اين اداره داراى هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زير است:

1. گروه قرآن و حديث؛

2. گروه احكام؛

3. گروه فلسفه، كلام و دين پژوهى؛

4. گروه اخلاق و عرفان؛

5. گروه تربيتى و روان شناسى؛

6. گروه انديشه سياسى؛

7. گروه فرهنگى و اجتماعى؛

8. گروه تاريخ و سيره.

آن چه پيش رو داريد، بخشى از پرسش هاى مربوط به «انسان شناسى» است كه در گروه كلام و دين پژوهى اين اداره پاسخ داده شده و سپس توسّط محقق ارجمند حجه الاسلام والمسلمين مصطفى عزيزى(زيدعزّه) همراه با اضافاتى، بازپژوهى و بازنگارى گرديد و توسّط حجه الاسلام والمسلمين حميدرضا شاكرين(زيدعزّه) نظارت و ارزيابى شده است.

بر آنيم با توفيق خداوند، به تدريج ادامه اين مجموعه را تقديم شما خوبان كنيم. پيشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شايسته و پربارِ مجموعه هايى از اين دست خواهد بود.

در پايان از تلاش هاى مخلصانه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، و آقاى عليرضا مختارپور(زيدعزّه) كه زحمت ويراستارى و بازنگرى را متقبّل شدند و به خصوص حجه الاسلام والمسلمين صالح قنادى(زيدعزّه) كه در بازخوانى و آماده سازى اين اثر تلاش كرده اند، تشكّر و قدردانى مى شود. دوام توفيقات  اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهل بيت (علیهم السلام)  و ارتقاء فرهنگ دينى جامعه - به ويژه دانشگاهيان - از خداوند متعال مسئلت داريم.

 

 

 

ابعاد وجودى انسان

 

تعريف انسان

پرسش 1 . تعريف انسان از ديدگاه وحى الهى چيست؟

از ديدگاه قرآن انسان موجودى دو ساحتى و دو بُعدى است؛ يكى جنبه مادّى و جسمانى و ديگرى جنبه فرامادى و روحى كه از آن به «روح الهى» ياد شده است.

بدن جسمانى بسترى براى رشد روح و وسيله اى براى خدمت گزارى به روح است؛ گواه بر اين مدّعى چند آيه شريفه است:

الف. «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»[1]؛

«بگو فرشته مرگى كه كه بر شما گمارده شده، جانتان را مى ستاند، آنگاه به سوى پروردگارتان باز گردانيده مى شويد».

كلمه «توفّى» به معناى گرفتن و اخذ تمام يك چيز است، و آيه نيز مى گويد: «يتوفّاكُم» يعنى فرشته قبض روح، آن اصل و حقيقت شما را  مى گيرد و اگر روح بخشى از وجود انسان مى بود، مى بايست كه قرآن به جاى «يَتَوَفّاكُم» مى فرمود «يَتَوَفّى بَعْضَكم» يعنى قسمتى از شما را مى گرفت نه آن كه بگويد شما را به طور كامل اخذ و قبض مى كند. بنابراين گوهر وجودى انسان روح اوست كه توسّط فرشته مرگ به طور كامل دريافت مى شود؛ اين روح در طول زندگى انسان از بين نمى رود و با مرگ نابود نمى گردد، بلكه در برزخ و قيامت محفوظ مى ماند؛ ولى بدن آدمى از آغاز پيدايش دائما در معرض دگرگونى و تحوّل است. اين آيه از آشكارترين آيات قرآنى است كه دلالت بر تجرّد نفس و فرامادى بودن آن دارد.[2]

ب. قرآن در مورد فرعون پس از غرق شدن او در دريا، مى فرمايد:

«فَالْيَوْمَ نُنَجِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً»[3]؛

«پس امروز تو را با بدنت نجات مى دهيم تا براى كسانى كه از پى تو مى آيند عبرتى باشد».

تعبير «ننجّيكَ بِبَدَنِك»؛ «امروز تو را به همراه بدنت نجات مى دهيم». يعنى، تو چيزى هستى و بدنت حقيقتى غير از تو. اين آيه تصريح مى كند كه انسان در پسِ اين پرده جسمانى يعنى بدن يك حقيقت اصيل دارد به نام نفس يا روح كه انسانيّت انسان و ثبات شخصيّت او بستگى به آن دارد و اگر گاهى به بدن و تن انسان «من» گفته مى شود به خاطر پيوند تنگاتنگ و اتّحادى است كه بين نفس و بدن وجود دارد و به طور مجاز گونه به بدن «من» اطلاق مى شود، وگرنه صحيح آن است كه من حقيقى انسان همان نفس اوست نه تن خاكى او.[4]

چگونگى روح :

حال كه آشكار شد حقيقت و هويت اصلى انسان از ديدگاه قرآن به نفس و روح اوست؛ اين پرسش مطرح مى شود كه حقيقت و ماهيّت روح الهى كه در انسان دميده شده چيست؟ قرآن كريم مى فرمايد: علم و آگاهى شما نسبت به چيستى روح اندك و ناچيز است.

«وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلاً»[5]؛

«و به شما از دانش، جز اندكى داده نشده است».

گرچه شناخت همه ابعاد و زواياى روح انسانى امكان پذير نيست، لكن در پرتو برخى از آيات قرآنى مى توان به پاره اى از ويژگى ها و آثار روح آگاهى يافت؛ در ذيل به برخى از ويژگى هاى وجودى روح پرداخته مى شود:

1. تجرّد روح

مهمترين ويژگى روح انسان فرامادى و غيرجسمانى بودن است؛ روح از سنخ جهان ملكوت و «عالم امر» مى باشد؛ برخى از مفسّرين برآنند كه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»؛ پاسخى است مناسب به «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ»؛ در آيات متعدّدى «روح» از «عالم امر» دانسته شده است[6]؛ منظور از «أمر» همان كلمه ايجادى «كُنْ» است كه در آيه 82 سوره يـس به آن تصريح شده:

«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»؛ «فرمان نافذ خدا (در هستى) چون اراده آفرينش چيزى را كند  به محض اين كه گويد موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد».

منظور از كلمه ايجادى «كُن» در واقع همان ايجاد كردن و آفريدن دفعى و آنى است كه تهى از تدريج و گذر زمان مى باشد و مستقيما مستند به اراده خداست و اسباب و علل ديگر واسطه نمى شوند[7]؛ چنان كه مى فرمايد:

«وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»[8]؛ «فرمان ما در عالم يكى است، در سرعت به مانند چشم به هم زدنى ايجاد مى يابد».

اين آيه بر تجرّد و ملكوتى بودن روح دلالت دارد؛ بر خلاف بدن انسان كه موجودى مادّى و از جهان «خلق» و تدريج مى باشد و با اسباب و علل واسطه پديد آمده است:

«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»[9].

2. خودآگاهى

روح انسان چون موجودى مجرّد و بسيط است، داراى ويژگى خودآگاهى يا «علم حضورى به خود» مى باشد؛ اساساً ميان «تجرّد» و «علم حضورى به خود» تلازم وجود دارد؛ يعنى هر موجود مجرّدى خودآگاه و هر خودآگاهى مجرّد است؛ در قرآن كريم اين ويژگى با تعبير «بصيرت به خود» آمده است:

«بَلِ الاْءِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ»[10].

3. فناناپذيرى

روح انسان چون مجرّد و غيرمادى است زوال ناپذير و نابودناشدنى است؛ بر خلاف بدن خاكى انسان كه از آغاز آفرينش دائما در حال تحوّل و دگرگونى است. مرگ از ويژگى هاى بدن است ولى روح انسان هرگز نمى ميرد؛ بلكه حيات و زندگى از اركان و ويژگى هاى ذاتى روح مى باشد. لذا روح در هنگام مرگ از بدن «توفّى» مى شود يعنى كاملاً دريافت شده و به عالم برزخ منتقل مى شود.

«قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ»[11].

4. تعقّل و اراده

روح انسان داراى دو دسته از قواى تحريكى و ادراكى است؛ خاستگاه قواى تحريكى انسان اراده و يا غرايز حيوانى اوست؛ قواى ادراكى انسان به ويژه تعقّل و تفكّر از مراتب روح مى باشد؛ به بيان ديگر يكى از كاركردها و آثار شگفت روح انسان خردورزى است.

5. گرايش هاى فطرى

براساس ديدگاه قرآن روح و نفس آدمى از آغاز آفرينش بهره مند از يك سلسله گرايش ها و تمايلات فطرى است؛ مانند «حقيقت گرايى»، «زيبايى گرايى»، «حس پرستش»، «كمال طلبى»، «عدالت خواهى» و...:

«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[12].

6. توانمندى ها و مراتب روح

بر اساس آيات متعدّد قرآن نفس انسان حقيقتى داراى مراتب است؛ در قرآن كريم مراتب گوناگون نفس به صورت «نفس امّاره»[13]، «نفس ملامت كننده»[14]، «نفس الهام شده»[15]، «نفس مطمئنه»[16] بيان شده است. هر يك از اين مراتب داراى اثر و كاركردهاى ويژه اى مى باشد.

 

 

هويت انسان

پرسش 2 . درباره هويت انسان و ابعاد وجودى او توضيح دهيد.

انسان موجودى دو بعدى يعنى جسمانى و روحانى است. شايد بتوان در پرتو علم و دانش روز به زوايا و ابعاد گوناگون جسم و بدن انسان آگاه شد؛ ولى شناخت ساحت هاى وجودى روح انسان به طور كامل امكان پذير نيست؛ زيرا روح انسان جلوه و مظهر برجسته حق تعالى و مرتبط با كمال بى نهايت است؛ از اين رو انسان معمّاى بزرگ قرون و اعصار شمرده شده كه هنوز كشف نشده است. با اين حال مى توان در پرتو آيات نورانى قرآن كريم و سخنان رهگشاى معصومان تا حدودى پرده از راز و رمزهاى وجودى او برداشت و آگاهى نسبى به او پيدا نمود.

امام صادق (علیه السلام)  فرمودند: «النّاس مَعادِنٌ كَمَعادِن الذَّهَب وَ الفِضَّة»[17]؛ «انسان ها معادن و ذخايرى هستند مانند معادل طلا و نقره».

همان گونه كه معادن نيازمند به اكتشاف، استخراج، و بهره بردارى هستند، استعدادهاى ناب نهفته در انسان بايد مورد شناسايى، شكوفايى و بهره بردارى قرار بگيرند.

از آنجا كه انسانيّت انسان و هويّت اصلى او را روح او تشكيل مى دهد و بدن تنها ابزار و مَركب روح به شمار مى آيد، در اين مجال به بيان برخى از جنبه هاى گوناگون روح و نفس بسنده شده و شگفتى هاى بدن آدمى به دانش هايى چون فيزيولوژى و زيست شناسى موكول مى شود.

به طور كلى ابعاد و ساحت هاى وجودى نفس و روح را مى توان به سه  ساحت تقسيم نمود:

1. ساحتِ شناختى انسان

يكى از مهمترين و بنيادى ترين ابعاد وجودى انسان، جنبه معرفتى و شناختى اوست. جنبه شناختى انسان داراى مراتب گوناگونى مى باشد؛ برخى از آنها با حيوانات مشترك است؛ مانند شناخت حسّى و خيالى. برخى از مراتب آن مختص به انسان مى باشد و وجه تمايز او با حيوانات به شمار مى آيد؛ مانند شناخت عقلى و توانايى تفكّر و انديشه ورزى.

قرآن يكى از عناصر سازنده انسان يا بال هاى تكامل وى را پرورش عقل و انديشه مى داند. انسان در پرتو رشد و بالندگى صحيح انديشه  و عقل خود و بهره بردارى از آن در جهت هدف آفرينش مى تواند از حيات طيّبه برخوردار شود؛ خداوند در دو آيه ذيل؛ اهميت و جايگاه ويژه تفكّر و تعقّل را اين گونه بيان مى نمايد:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ»[18]؛

«قطعاً بدترين جنبندگان نزد خدا كران و لالانى اند كه نمى انديشند».

«وَ يَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ»[19]؛

«و خدا بر كسانى كه نمى انديشند، پليدى را قرار مى دهد».

گنجايش شناختى انسان منحصر به شناخت عقلى نمى شود بلكه فراتر از آن مى تواند بهره مند از معرفت حضورى و شهودى گردد و بسيارى از حقايق جهان هستى را بدون واسطه مفاهيم ذهنى و از نزديك به شهود بنشيند. آگاهى و شناخت حضرت آدم (علیه السلام)  نسبت به «اسماء الهى» و استعداد او براى درك آن حقايق، نشانگر ظرفيت بالاى شناختى انسان است؛

«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ»[20]؛

«و خداوند علم اسماء را همگى به آدم آموخت بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت».

همچنين معرفت و علم فوق العاده اى كه در قرآن كريم از آن به «علم لدنّى» تعبير شده و خداوند آن را به برخى از بندگان شايسته خود عطا فرمود؛ «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً»[21] نشانگر عظمت روح انسانى است.

2. ساحتِ ارادى انسان

انسان موجودى انتخاب گر و مختار است و بر سر دو راهى ها دست به گزينش و انتخاب مى زند. يكى از ملاك هاى ارزشمندى انسان كه او را از حيوانات متمايز مى نمايد توان گزينشگرى و اختيار اوست.

زيربناى حقوق و اخلاق اختيار است؛ اگر انسان مجبور باشد، هيچ گاه نمى توان او را به هنگام ارتكاب جرم مجازات نمود، و همچنين ارزش هاى اخلاقى، مسئوليت پذيرى، تكاليف انسانى، آموزش و پرورش و فرستادن پيامبران الهى همگى پوچ و بى معنا خواهد بود.

قرآن كريم در مورد اين جنبه وجودى انسان مى فرمايد:

«كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ»[22]؛

«هر فردى در گرو اعمالى است كه آن را كسب كرده است».

«إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»[23]؛

«همانا راه راست را به او (انسان) نشان داديم يا شكرگزار خواهد بود يا كفران خواهد ورزيد».

اگر انسان خواست و اراده خود را تابع اراده حق تعالى نمايد، اراده او شبيه اراده حق تعالى شده و صاحب عزم و همّت مى گردد؛ در حديث قدسى آمده است: «به درستى كه خداوند عزّ و جلّ به فرزند آدم فرمود: اى فرزند آدم من زنده ام و نمى ميرم، در آنچه به تو امر نموده ام  از من پيروى كن، تو را به گونه اى قرار مى دهم كه زنده باشى و نميرى؛ اى فرزند آدم! من به چيزى كه مى خواهم، مى گويم «باش»، پس او مى باشد، در آنچه به تو دستور داده ام از من اطاعت كن، تو را به گونه اى قرار مى دهم كه به چيزى بگويى «باش»، پس «باشد».[24]

3. ساحتِ عاطفى انسان

انسان موجودى است آميخته از عقل و عاطفه، عشق و انديشه؛ و هر يك از اين دو بُعد نقش اساسى در به حركت درآوردن و تعالى بخشيدن به انسان دارند، و هيچ گاه نمى توان يكى از اين ابعاد را پذيرفت و ديگرى را رها كرد؛ نه عقل مى تواند كار دل را بكند و نه دل كار عقل را. قرآن كريم همان گونه كه به عقل اهتمام ويژه دارد، به دل نيز كه كانون عواطف است توجه دارد.

خاستگاه محبت و عواطف دل و قلب است؛ از اين رو خداوند يكى از ويژگى ها مؤمنان را محبّت شديد و عشق آنها به خود مى داند؛

«وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ»[25]؛

«كسانى كه ايمان آورده اند، شديدترين محبّت را به خدا دارند».

قرآن كريم «دل» و ساحت عاطفى انسان را مركز آرامش و اطمينان مى داند:

«أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»[26]؛

«آگاه باشيد كه تنها با ياد خدا دلها آرامش مى يابد».

اساسا برخى از ميل ها و گرايش هاى متعالى فطرى در انسان، مربوط به ساحت عاطفى انسان است؛ گرايش هاى متعالى مانند؛ «زيبايى دوستى»، «حقيقت طلبى»، «كمال خواهى»، «خداخواهى و خداگرايى»، «ميل به خلاّقيت»، «گرايش به فضيلت و پاكى» هم در ساحتِ شناختى و هم در ساحتِ عاطفى انسان تعريف مى شود.

سه ساحت ياد شده انسان همراه با جنبه هاى حيوانى و غريزى او يك نماى كلّى از ابعاد وجودى انسان را به ما نشان مى دهد؛ ولى شناخت دقيق و همه جانبه از جنبه هاى وجودى انسان؛ بسى دشوار و سخت مى باشد. بنابراين «عقل» و «اراده» و «عاطفه» سه سرمايه وجودى انسان به شمار مى آيند كه مى توانند در پرتو هدايت هاى پيامبران الهى سمت و سوى اصلى خود را بيابند و در جهت فلسفه آفرينش انسان به شكوفايى برسند.

اين سه بُعد انسان در تعامل و تأثير متقابل در يكديگرند؛ به اين معنا كه بُعد شناختى در جنبه عاطفى و ارادى تأثير مستقيم دارد و جنبه عاطفى و ارادى نيز بُعد شناختى و معرفتى انسان را تحت تأثير قرار مى دهند.

فيلسوفان اسلامى بر اين باورند كه رفتارهاى ارادى انسان كه در زندگى روزانه انجام مى دهد، نشأت گرفته از «اراده» اوست، تا اراده انسان تحريك نشود، كار و فعاليتى در خارج صورت نمى پذيرد. اراده انسان نيز تحت تأثير بُعد عاطفى و شوقى اوست؛ انسان تا نسبت به كارى اشتياق و رغبت نيابد، اراده اش نسبت به آن برانگيخته نمى شود. اشتياق و جنبه عاطفى انسان نيز متأثّر از بُعد  شناختى و باورهاى اوست. انسان تا زمانى كه نسبت به يك عمل، ارزيابى شناختى نداشته و به جنبه هاى مثبت و سودمند آن آگاه نشود، نسبت به آن كار اشتياق و علاقه اى نشان نمى دهد و در نتيجه اراده او نسبت به آن كار تحريك نمى شود و به دنبال آن كارى در خارج صورت نمى گيرد.[27]

تمام رفتارهاى انسان در نهايت نشأت گرفته از بُعد شناختى و باورهاى اوست كه از آن به «انگيزه» تعبير مى گردد؛ از اين رو اصلاح باورها و شناخت ها و بينش ها تأثير بسزايى در اصلاح و ساماندهى رفتار انسان دارد؛ امروزه در روان شناسى به آن «تغيير نگرش» گفته مى شود. رابطه ياد شده را در نمودار زير مى توان مشاهده كرد:

شناخت ___> انگيزه ___> اراده ___> رفتار

 

انسان و روح الهى

پرسش 3 . مقصود از روح الهى كه در گِل انسان دميده شده چيست و رابطه آن با روح خدا چگونه است؟

خداوند در آيات گوناگون مى فرمايد: «از روح خودم در انسان دميدم»[28]؛ برخى بر اين پندارند كه روح، جزئى از اجزاى خداوند است و مقصود  از دميدن «روح الهى» اين است كه خداوند بخشى از وجود خود را جدا ساخته و آن را وارد بدن انسان نموده است.

اين پندار، نادرست و نابخردانه است؛ زيرا هر چيزى كه داراى جزء باشد مركّب است و هر مركّبى از آنجا كه به اجزاى خود نيازمند است، ممكن الوجود و مخلوقى نيازمند به شمار مى آيد.[29] در حالى كه خداوند، بى نياز مطلق و كمال محض است و همه چيز در هستى و كمالات خود به او نيازمند است.

«نفخ» به معناى دميدن در درون جسم است، ولى گاهى كنايه از ايجاد اثر يا امرى غيرمحسوس در شى ء مى باشد.

دو ديدگاه عمده در تبيين آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» وجود دارد؛

ديدگاه نخست :

تعبير «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» نشانگر اين است كه از نظرگاه قرآن حقيقتى وجود دارد به نام «روح» كه داراى چند ويژگى است:

الف. اين «روح» واقعيتى مستقل دارد، در كنار فرشتگان و انسان.

ب. اين «روح» برتر از ملائكه و والاتر از انسان است.

ج. بر اساس آيه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي»[30] اين «روح» از «عالم أمر» است؛ به اين معنا كه مستقيماً از اراده خداوند صادر شده و وجود او دفعى و آنى است نه تدريجى، بنابراين موجودى مجرّد و ملكوتى است.

د. «روح» منشأ حيات و علم و قدرت در هر موجودى است.

ه . اين «روح» داراى مراتب و درجات شديد و ضعيف است كه مرتبه اى از آن در انسان تجلّى نموده است.

بر اساس اين ويژگى ها، فرشتگان از جنس روح و عالم تجرّد هستند، و روح انسان و روح القدس و حتّى وحى الهى كه در قرآن به آن روح اطلاق شده، همگى جلوه و تجّلى آن روح كلّى مستقل هستند.

علاّمه طباطبايى بر اين باور است كه حقيقت «روح» داراى مراتب و درجات شديد و ضعيف و كامل و ناقص است؛ زيرا اثر و ثمره اين روح، «حيات» است و حيات داراى درجات و مراتب گوناگونى است؛ مرتبه اى از آن روح در گياهان است و مرتبه كامل ترى از آن در حيوان است كه در پرتو آن داراى ادراك حسّى و كنش ها و فعاليّت هاى ارادى است؛ مرتبت كامل ترى از اين حيات و علم و قدرت در انسان است كه در سايه آن مى تواند از ادراكات عقلى و كارهاى ارادى بيشترى بهره مند گردد.

مرتبه كامل ترى از اين حيات و روح در فرشتگان است تا اين كه به مصدر حيات يعنى آن روح كلّى منتهى گردد.[31]

بنابراين «روح» مختص به انسان نيست بلكه مصداق و پرتوى از روح در انسان تجلّى يافته است و مصداق ديگرى از آن در فرشتگان؛ حتّى حيوان ها و گياهان نيز از اين «روح» بهره مند هستند؛ زيرا اين دو نيز برخوردار از حيات هستند و حيات، فرع بر دارا بودن روح مى باشد.[32]

از همين جا تفاوت ميان روح حيوان و روح انسان دانسته مى شود، روح حيوان مرتبه ناقص تر و ضعيف ترى از حيات و علم و قدرت دارد ولى روح انسان داراى درجه اى كامل تر و قوى تر از حيات و آثار حيات مى باشد.

نتيجه اين كه آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»بيانگر اين حقيقت است كه روح انسان واقعيتى مجرّد و از جهان ملكوت است و در واقع جلوه و فيض آن روح كلّى است؛ يعنى آن روح مطلق به اذن پروردگار در انسان تجلّى نموده و روح او را افاضه كرده است[33] و به جهت شرافتى كه روح انسان نسبت به روح ديگر موجودات دارد، خداوند دميدن اين روح را به خودش نسبت داده است.

ديدگاه دوم :

منظور از «نفخ» و دميدن در آيه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» بيان پيوند و ارتباط دادن ميان بدن و روح است.[34]

در توضيح مطلب بايد گفت: براساس آيه 14 سوره مؤنون انسان از جسمى به نام نطفه آفريده شده است؛ اين نطفه در فرآيند يك سير تكاملى و تحوّل درونى و جوهرى به مرحله اى مى رسد كه قرآن كريم از آن به «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ » تعبير مى نمايد.

اين آفرينش جديد اوصاف و ويژگى هايى كاملاً متفاوت با مراحل پيشين  دارد، به اين معنا كه آنچه در اين آفرينش خاص به وجود آمد؛ از سنخ نطفه و علقه و مضغه نيست بلكه حقيقتى فرامادى و از سنخ مجرّدات و عالم ملكوت مى باشد؛ حقيقتى نورانى كه علم و قدرت و اراده و حيات همگى از آثار و پيامدهاى وجودى اوست و به آن «روح» گفته مى شود.

شايان توجّه اين كه خداوند آفرينش انسان را از نطفه مى داند، يعنى انسان در آغاز آفرينش موجودى مادّى و جسمانى بوده است، سپس همين نطفه در اثر تكامل جوهرى و تحوّل ذاتى به علقه و سپس به مضغه تبديل شده و در اين فرايند رو به كمال به مرحله اى مى رسد كه همين نطفه به حقيقتى فرامادى و مجرّد به نام «روح» دگرگون مى گردد؛ مانند نهالى كوچك كه در فرآيند تكامل خود، داراى ميوه مى شود و يا همچون غنچه گلى كه در مرحله اى از تكامل خود برخوردار از بوى خوش و رايحه لطيف مى گردد.

به بيان ديگر روح انسان محصول تكامل جوهرى طبيعت است. انسان در آغاز آفرينش خود جسمى مادى است كه در ذات خود استعداد و قابليت بهره مندى از روح مجرد را دارد و با حركت تكاملى جوهرى اين استعداد به فعليت رسيده و روح در او شكوفا مى گردد.

طبق آخرين تحقيقى كه از سوى فيلسوف بزرگ اسلامى صدرالمتألهين انجام شده؛ روح خود عالى ترين محصولِ ماده است؛ يعنى مولود يك سلسله ترقى و تكامل ذاتى طبيعت است و طبق نظريه اين دانشمند هيچ گونه ديوارى بين عالم طبيعت و ماوراء طبيعت وجود ندارد؛ يعنى ممكن است يك موجود مادى در مراحل ترقى و تكامل خود تبديل به  موجود غيرمادى شود.[35] البته معناى تبديل شدن جسم مادّى به روح، اين نيست كه كلّ جسم به روح تبديل شده و انسان ويژگى جسمانى بودن را از دست بدهد و نيز به اين معنا نيست كه روح كاملاً مستقل شده و پيوند خود با مادّه را قطع نمايد؛ بلكه روح انسان در حال تعلّق و وابستگى به بدن پديد مى آيد. اين همان نظريه «جسمانيّة الحدوث و روحانية البقاء» است كه صدرالمتألّهين با الهام از قرآن كريم مطرح نموده است.[36]

بنابراين منظور از «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» تبيين اين پيوند و اتّحاد وجودى ميان روح و بدن مى باشد.

نفس انسان و نفس حيوان نيز اگرچه در اصل و آغاز آفرينش هر دو جسمانى و مادّى هستند ولى نسبت به پايان سير تكاملى با يكديگر تفاوت دارد. نهايت درجه رشد و تكامل نفس حيوانى دستيابى به ادراكات حسّى و خيالى است. در واقع نفس حيوان در نهايت حركت جوهرى و ذاتى خود به ادراكات حسّى و خيالى و برخى كنش هاى ارادى دست مى يابد؛ در حالى كه نفس انسان داراى استعدادى فراتر و قابليتى بيشتر مى باشد؛ به گونه اى كه توانمندى هاى فراوانى براى تكامل دارد.

نكته:

1. اضافه روح به خدا در آيه «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى» يك «اضافه تشريفى»؛ يعنى بيانگر شرافت و بزرگى است.[37] همانگونه كه خانه  كعبه را به خاطر شرافت و عظمتش «بيت اللّه» مى خوانند، در حالى كه مى دانيم كعبه، خانه به معناى محلّ سكونت خداوند نيست، زيرا خداوند جسم نيست تا نيازى به محلّ سكونت داشته باشد، بلكه منظور ارزش و جايگاه ويژه كعبه است كه از آن به «خانه خدا» نام برده مى شود. همچنين ماه مبارك رمضان به سبب بركت و شرافتش به «شهر اللّه»، ماه خدا، نامگذارى شده است.

روح انسان نيز به خاطر شرافت و ويژگى ها و استعدادهاى برترى كه دارد سزاوار است «روح خدا» ناميده شود و اين نكته بيانگر اين واقعيت است كه انسان گرچه به لحاظ بُعد مادّى و جسمانى از «خاك» و يا «نطفه» است، ولى از نظر جنبه روحى كه انسانيّت انسان به او بستگى دارد از چنان ويژگى هاى ممتاز و ارزشمندى بهره مند است كه خداوند آن را به خود نسبت داده و فرموده: «مِنْ رُوحِى»؛ ازاين رو خداوند پس از ايجاد روح در كالبد انسان به خودش تبريك و آفرين مى گويد؛

«فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»[38].

يكى از ويژگى هاى روح انسانى كه باعث شرافت والاى آن شده عقل و انديشه است كه مايه تمايز انسان از بسيارى آفريده ها و جانداران مى باشد.

همچنين «اختيار» و قدرت انتخاب و گزينش نيز از انسان موجودى ممتاز ساخته است. با اين ويژگى، انسان مى تواند از فرشتگان برتر شود و يا از حيوانات و چهارپايان پست تر گردد.

از مهمترين ويژگى هاى روح الهى انسان اين است كه مى تواند تجلّى گاه اسماء و صفات حق تعالى و جلوه گاه كمالات او قرار بگيرد؛ به همين دليل در روايات از قلب انسان مؤمن به عرش خداوند رحمان تعبير شده است[39].

 

اثبات روح

پرسش 4 . يك دليل دل چسب و ساده در اثبات وجود روح يا بُعد ملكوتى انسان بيان كنيد.

براى اثبات روح و بعد ملكوتى انسان دلايل گوناگونى مطرح شده است؛[40] هر انسانى وقتى به درون خود توجه مى كند؛ با علم حضورى مى يابد كه ويژگى هاى مادّه و جسم مانند انقسام پذيرى، دگرگونى، مكان مندى، وزن داشتن و... قابل انطباق بر روح و توانمندى هاى روحى او نيست.

موجودات مادّى و جسمانى به اين دليل كه داراى كمّيّت و مقدارند، قابل تقسيم و تجزيه مى باشند؛ به عنوان مثال يك پاره سنگ بيست سانتى يا يك قطعه چوب يك مترى چون داراى مقدار است، تقسيم پذير است و مى توان آنها را به دو پاره سنگ ده سانتى يا دو قطعه چوب نيم مترى تقسيم نمود. امّا هر يك از ما هنگامى كه در خود تأمّل مى كند اين حقيقت را با علم حضورى در خود مى يابد كه نفس از امور مادّى نيست و آنچه را با واژه «من» از او ياد مى كند، موجودى بسيط و تقسيم ناپذير است؛ به عنوان مثال نمى توان «من» را به دو نيمه تقسيم كرد و از آن «دو نيمه من»  پديد آورد. اين تقسيم ناپذيرى نشان آن است كه «من» جسم و ماده نيست.

پديده هاى روحى نيز مثل علم و فكر و اراده، عشق و نفرت را نيز نمى توان مانند پديده هاى مادّى تجزيه و تقسيم نمود.

همچنين موجودات مادّى به جهت اين كه داراى ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هستند، بى نياز از مكان نيستند و مقدارى از فضا را اشغال مى كنند، ولى روح و پديده هاى روحى به كلّى فاقد ابعاد مذكور هستند، از اين رو پديده هاى روحى مانند: غم، شادى، تفكّر، اراده و آگاهى، داراى متراژ و وزن نيستند، بلكه داراى شاخصه هاى فرامادّى و مجرّدند و از كاركردهاى روح به شمار مى آيند. ناگفته نماند، حواسّ پنجگانه و سلول هاى مغزى و عصبى نقش واسطه و انتقال را براى دريافت هاى روح برعهده دارند. به طورى كه اگر با سلامتى و خوبى فعاليت خود را انجام دهند دريافت هاى روح و آگاهى، غم و شادى روح به درستى فعليت مى يابد.

شايان ذكر اين كه دستاوردهاى نوين در دانش «فرا روان شناسى»[41]به آگاهى هاى شگفت انگيزى از روان انسان دست يافته كه جز با اعتقاد به بعد روحانى و ملكوتى در انسان قابل تبيين و توجيه نيست؛ امورى مانند: تله پاتى، هيپنوتيزم، ذهن خوانى، اِخبار از غيب، كارهاى شگفت انگيز و خارق العاده اى كه برخى از اصحاب رياضت انجام مى دهند، همگى دليل بر وجود روح و بُعد فرامادّى در انسان است.

همچنين خواب هايى كه پرده از روى اسرارى برداشته و حقايق مربوط به آينده و يا حقايق پنهانى مربوط به حال را كشف مى نمايد و از آن  به «رؤياهاى صادق» تعبير مى شود، نشانگر جنبه روحانى و ملكوتى انسان است. اين گونه از رؤياهاى صادق براى بسيارى از افراد در طول زندگى اتّفاق افتاده است.

خود حقيقت خواب بهترين گواه بر تجرّد روح است؛ به عنوان مثال فردى كه در خواب مى بيند به مسجد مى رود، سپس از خواب بيدار مى شود، اينجا سه چيز را احساس مى كند؛ يكى همين بدن مادّى كه به خواب رفته، دوّم بدنى كه در عالم رؤيا ديده كه به مسجد رفته است و سوّم آن ناظر بيرونى كه ديده بدن رويايى به مسجد مى رود و توانسته تشخيص بدهد اين بدن رؤيايى غير از بدن مادّى دنيوى است. اين امور همگى حاكى از وجود بُعد فرامادّى در انسان مى نمايد.

 

ارتباط روح و بدن

پرسش 5 . آيا روح انسان در بدن او مستقرّ است يا از جاى ديگر بدن را كنترل مى كند؟

پيوند ميان نفس و بدن همانند رابطه كبوتر با قفس؛ يا كشتى بان و كشتى؛ و يا ظرف و مظروف نمى باشد؛ بلكه رابطه نفس و بدن رابطه اى بسيار ژرف و عميق است.

زمينه پيدايش روح انسانى در نطفه انسان موجود مى باشد سپس اين نطفه در اثر تحوّل ذاتى و حركت جوهرى به سمت كمال و تجرّدِ از مادّه، سير مى كند و به مرتبه اى مى رسد كه پيراسته از مادّه و جسم مى گردد؛ به بيان ديگر «روح انسان» در دامن جسم او زاييده مى شود و تكامل مى يابد و به استقلال مى رسد.[42] البتّه نفس مجرّد، پيوند و تعلّقش به بدن را  از دست نمى دهد و همواره بدن انسان را تدبير و اداره مى نمايد.

«روح» گوهرى مجرّد و فرامادّى و از سنخ عالم ملكوت مى باشد؛ و از ويژگى هاى موجود مجرّد اين است كه نه در جسم حلول مى كند و نه با آن متّحد مى گردد؛ بنابراين روح مجرّد به خاطر پيراستگى اش از مادّه و جسم نه در بدن مستقرّ است و نه با بدن اتّحاد و تركيب دارد؛ بلكه نوعى تعلّق و پيوند بين روح و بدن برقرار است به نام «ارتباط تدبيرى»؛ به اين معنا كه بدن مانند ابزار و وسيله اى در خدمت روح مى باشد و روح كارها و تأثيرات خود را از طريق بدن انجام مى دهد و اداره و مديريت و تدبير بدن بر عهده نفس و روح مى باشد[43].

برخى رابطه روح و بدن را همانند رابطه معنى و لفظ مى دانند، چنان كه معنى در لفظ حلول نكرده و با آن تركيب نشده، بلكه صرفا يك پيوند تنگاتنگى با لفظ دارد، روح انسان نيز چنين پيوند ژرفى با بدن دارد.

فلاسفه رابطه نفس و بدن را به رابطه خداوند با عالم مادّه تشبيه كرده اند؛ همان گونه كه خداوند در جهان هستى به ويژه عالم مادّه حلول نكرده و با آن متّحد و تركيب نشده است بلكه به عنوان «رب» و پروردگار به تدبير جهان مى پردازد؛ روح انسان نيز در بدن حلول نكرده و با او تركيب نشده است بلكه روح «رب» و پرورش دهنده و مربّى بدن است و اداره و تربيت بدن را بر عهده دارد.[44]

به ديگر سخن همان گونه كه خداوند يك نوع احاطه و سلطه بر جهان هستى دارد، روح نيز نوعى سلطه و احاطه و مديريّت نسبت به بدن دارد.

بهترين گواه بر اين كه روح در بدن جاى ندارد اين است كه هنگامى كه عضوى از اعضاى انسان مانند دست يا پا از بدن قطع و جدا مى گردد، انسان احساس نمى كند بخشى از روح او جدا شده و از روحش چيزى كاسته شده است بلكه خود را همان گونه مى يابد كه قبل از قطع عضو مى يافت.

بنابراين اگر روح انسان در تك تك اعضاء استقرار مى داشت، با قطع شدن اعضاى بدن، آن بخش از روح هم به تبع مكانش قطع و جدا مى شد، در حالى كه چنين نيست.[45]

 

چيستى فطرت

پرسش 6 . فطرت چيست و چه ويژگى هايى دارد؟

فطرت در لغت عرب از «فطر» مشتق شده و به معناى ابداع، اختراع، ابتدا و آفرينش نو و بى سابقه مى باشد.[46] «فطرت» به گونه اى خاص از آفرينش گفته مى شود كه براى نخستين بار، بدون پيشينه و بدون الگوبردارى و تقليد از كسى، رخ داده باشد. بنابراين مفهوم «ابداع» و «نوظهور» بودن در معناى فطرت لحاظ شده است.

فطرت به آفرينش خاص انسان تعلّق دارد و انسانيّت انسان به آن بستگى  دارد. در نهاد انسان يك حقيقت مقدسى هست كه ميل به تعالى و بالندگى معنوى دارد و آن همان فطرت انسانى است.

فطرت الهى، انسان را به سوى تكميل كاستى ها و رفع نيازهايش هدايت مى كند و نفع و ضرر زندگى را به او گوشزد مى كند.[47]

سرشت انسان از آغاز آفرينش بدون اين كه آموزش ببيند و تحت تأثير عوامل بيرونى و محيط اطراف خود قرار بگيرد، داراى يك سلسله گرايش هاى اصيل و بنيادين مى باشد كه او را به رفتارها و كنش هاى خاصى فرامى خواند؛ اين گرايش هاى اصيل كه ريشه در ژرفاى وجود انسان دارند عبارتند از: «خداگرايى»، «حقيقت جويى»، «زيبايى خواهى»، «كمال طلبى»، «حسّ پرستش و كُرنش در برابر كمال مطلق»، «فضيلت گرايى» و «گرايش به راستى و پاكى و نيكوكارى»، «گرايش به خلاقيت و نوآورى»، «عدالت گرايى»، «حسّ قدردانى و تشكّر از احسان ديگران»، «دين گرايى» و... .

روح الهى انسان در آغاز آفرينش مانند لوح سفيد نانوشته نيست كه هيچ اقتضا و گرايشى نداشته باشد، بلكه به تعبير قرآن كريم گرايش به خوبى ها و نفرت از بدى ها به او الهام شده است.

«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[48]؛

«سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد؛ سپس پليدكارى و پرهيزگارى اش را به آن الهام كرد».

 قرآن كريم در مورد فطرى بودن دين الهى مى فرمايد:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ»[49]؛

«پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خداى تغييرپذير نيست».

بنابراين فطرت و سرشت انسان خواهان و متمايل به دين الهى است، و دين دارى منشأ و خاستگاه فطرى در انسان دارد.

چگونگى فطرت :

امور فطرى كه در نهاد انسان قرار داده شده داراى شاخصه ها و ويژگى هاى ذيل مى باشند:

1. همگانى بودن: همه انسان ها اعمّ از زن و مرد، مسلمان يا غيرمسلمان، برخوردار از گرايش هاى فطرى هستند؛ امور فطرى ريشه در روح الهى و سرشت انسانى دارد و از اين رو مشترك ميان همه انسان هاست.

به بيان ديگر؛ از آنجا كه همه انسان ها از يك ساختار وجودى مشترك و نوع واحدى كه متشكّل از روح و بدن است پديد آمده اند؛ داراى گرايش هاى فطرى مشترك و يكسانى مى باشند. فطرت خداجوى انسان بر اثر حفّارى ها و كاوش هاى علمى باستان شناسان، بيشتر مورد تأييد قرار  گرفته است، تا جايى كه برخى از دانشمندان بر اين باورند كه هيچ قومى را نمى توان يافت كه در ميان آنها گرايش به خدا و مذهب ديده نشده باشد.[50]

2. غيراكتسابى بودن: امور فطرى با آموزش و يادگيرى به دست نمى آيد بلكه از همان آغاز آفرينش با ذات انسان آميخته و عجين شده و نمى توان آنها را بر انسان تحميل نمود. البته گرايش هاى فطرى در پرتو تربيت صحيح و مراقبت به رشد و بالندگى خواهند رسيد، ولى جان مايه و خميرمايه اصلى آن در سرشت انسان وجود دارد.

3. زوال ناپذيرى: از آنجا كه گرايش هاى فطرى انسان با سرشت او آميخته شده و ذاتى او به شمار مى آيند و ذاتيات هر چيزى تباهى ناپذير و ثابت اند، لذا دستخوش نابودى نشده و پايدارند و با فشار و تحميل نمى توان آنها را از بين برد. قرآن كريم فطرت الهى انسان را تبديل ناپذير معرّفى مى كند: «لا تبديل لخلق اللّه ». البتّه امكان دارد انحراف و كژى در امور فطرى پديد آيد ولى اين به معناى زوال و نابودى فطرت نيست؛ بلكه به اين معناست كه فطرت در مسير اصلى خود به كار گرفته نشده و در يك مسير نادرست و باطلى به كار رفته يا تضعيف و كم اثر شده است.

4. متعالى و مقدّس بودن: از آنجا كه انسان مركّب از روح و جسم است؛ گرايش هاى فطرى برخاسته از روح الهى او، و تمايلات و غرايز حيوانى ريشه در تن و جسم او دارد. امور فطرى فراحيوانى و غيرخودمحورانه هستند و انسان در وجدان خود يك نوع قداست و تعالى براى آنها در نظر  مى گيرد. هر اندازه گرايش ها و امور فطرى بيشتر در انسان به فعليت و شكوفايى رسيده باشد، احساس تعالى و تكامل در او بيشتر است.

5. آگاهانه بودن: گرايش هاى فطرى برخلاف گرايش هاى غريزى و حيوانى آگاهانه تر و از روى انتخاب و گزينش مى باشند.

6. بالقوه بودن: امورى فطرى در آغاز بالقوه هستند و به صورت استعداد در نهاد انسان نهفته و در گذر زمان بر اثر عوامل و شرايط گوناگون به فعليّت و شكوفايى مى رسند. مانند دانه سيبى كه در ابتدا به صورت بالقوه، سيب است؛ يعنى استعداد سيب شدن در آن وجود دارد و اگر شرايط مساعد مانند: آب، هوا، خاك، نور و مراقبت هاى لازم انجام پذيرد، به تدريج به شكوفايى و بالندگى مى رسد. بنابراين انسان در آغاز تولّد نه مانند حيوان است كه فاقد هرگونه گرايش فطرى بوده و رفتارش تنها بر پايه غريزه باشد، و نه مانند يك انسان كامل است كه خصلت هاى فطرى در او بالفعل موجود باشد؛ بلكه اين گرايش ها در آغاز، استعداد محض بوده و گام به گام به فعليّت و بالندگى مى رسند.[51]

 

نفس اماره و مطمئنه

پرسش 7 . منظور از «نفس اماره» و «نفس مطمئنه» چيست؟ آيا ممكن است انسان داراى چند نفس باشد؟

بايد دانست انسان داراى يك روح و يك نفس است. البته نفس داراى مراتب و درجات متفاوت است. آن گاه كه روح انسان در مرتبه سستى قرار مى گيرد و به بدى ها فرمان مى دهد به آن «نفس اماره» مى گويند و آن گاه كه در برابر زشتى ها واكنش نشان مى دهد و سرزنش مى كند «نفس لوامه» گفته مى شود و آن گاه كه روح در برابر فراز و نشيب هاى زندگى آرامش خود را حفظ مى كند و اختلالات و ترديدها، به پايبندى و يقين او آسيب نمى رساند، از روح او به مرتبه «نفس مطمئنه» تعبير مى شود.[52]

از آنجا كه اين سه مرتبه از نفس آدمى هر يك داراى بار معنايى خاص است شايسته است درباره هر يك به طور مختصر توضيح داده شود:

1. نفس امّاره

اين مرتبه از نفس انسانى مربوط به حالتِ نقص و عدم رشد و تعالى او است؛ و به طور معمول با امور محسوس و مادى انس دارد و لذت مى برد.[53]

امام على (علیه السلام)  رفتارهاى برخاسته از نفس امّاره را به اسبانى چموش تشبيه نموده كه افسارگسيخته سوار خود را هرجا كه بخواهد مى بردند تا آنكه او را به آتش دوزخ افكند و انسان هايى كه نفس امّاره خويش را كنترل و تعديل و مهار نموده اند مانند كسانى هستند كه سوار بر مركب راهوار و رام شده و سوارش مهار را به دست گرفته و سرانجام او را وارد بهشت مى نمايد.[54]

 برخى از مفسران برآنند كه نفس امّاره همان نفس حيوانى است كه داراى سه قوه شهوت و غضب و واهمه مى باشد.

نكته شايان توجه اين كه اصل وجود نيروى شهوت و غضب و واهمه در نفس آدمى، حكيمانه و بجاست، اين سه نيرو مى توانند موجب بقاء زندگى انسان و ابزارهاى مفيد و سودمندى براى سامان دهى امور زندگى باشند به شرط آن كه اين سه نيرو تحت نظارت و مديريّت عقل، وحى و فطرت وظايف خود را انجام دهند و در زندگى انسان نقش آفرينى كنند.

تنها عاملى كه مى تواند در برابر سركش ها و تجاوزهاى نفس امّاره ايستادگى كرده و آن را مهار نمايد قدرت ايمان به خداوند و تقويت اراده و عقل است. چنان كه از زبان حضرت يوسف (علیه السلام)  مى خوانيم:

«وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»[55]؛

«و من نفس خود را تبرئه نمى كنم، چرا كه نفس قطع به بدى امر مى كند».

نفس مسوّلة نيز در واقع نفسى است كه زشتى ها و گناهان و بدى ها را در نفس انسان زينت داده و آن را براى انسان جذّاب و دوست داشتنى جلوه مى دهد.

هنگامى كه هوس هاى سركش بر روح و فكر انسان چيره مى شود، زشت ترين جنايات همچون كشتن و آزار رساندن به ديگران را در نظر انسان زينت مى دهد چنان كه در مورد برادران يوسف اتفاق افتاد.

 هميشه تمايل افراطى به ويژه هنگامى كه توأم با رذايل اخلاقى شود، پرده اى بر حس تشخيص انسان مى افكند و حقايق را در نظر او دگرگون جلوه مى دهد.[56] اين نفس وسوسه گر در واقع همان «نفس امّاره» است.

نكته شايان توجه اين است كه نفس امّاره راه نفوذ شيطان در درون آدمى است. به بيان ديگر نفس امّاره پذيراى وسوسه گرى شيطان و اجراكننده دستورات او در نفس آدمى است، بنابراين شيطان به عنوان عامل بيرونى و نفس اماره به عنوان عاملِ درونى موجب گمراهى و شقاوت انسان مى شوند.

2. نفس لوّامه

در آيات نخست سوره مباركه قيامت خداوند متعال مى فرمايد:

«لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»[57]؛

«نه! سوگند به روز رستاخيز. و [باز ]نه! سوگند به وجدان سرزنشگر!».

نفس لوّامه يعنى نفسى كه بسيار انسان را سرزنش و ملامت مى نمايد. نفس انسان در اين مرتبه بيشتر گرايش به خير و نيكى و اعتدال دارد و اگر انسان دچار انحراف و افراط و تفريط گردد، اين «نفس» آدمى از درون او را سرزنش مى كند تا دوباره به سوى اعتدال و خير بازگردد.

نفس ملامتگر نيرويى است در درون انسان كه او را نسبت به انجام گناهان و كوتاهى در انجام وظايف و بندگى خداوند مورد سرزنش قرار  مى دهد.[58] يعنى با طرح پرسش هايى خطاب به نفس امّاره مى گويد: چرا گوهر پاك وجودى خود را به گناه و زشتى آلوده ساختى؟ چرا به خود ظلم و ستم نموده و خود را در معرض آتش خشم خدا قرار دادى؟ آيا پاداش اين همه نعمت ها و مهربانى هاى خداوند به تو اين بود؟ چرا عظمت و بزرگى پروردگارت را فراموش كردى؟ آيا يك لذت زودگذر ارزش آن را داشت كه سعادت ابدى تو را تهديد نمايد و پروردگارت را به خشم آورد؟ چرا با انجام اين كار زشت ارزشمندى و محبوبيت خود را نزد دوستان خدا و پيامبر و خاندان پاكش از دست دادى؟ اين سرزنش هايى كه پس از انجام گناه و نافرمانى خداوند بر انسان هجوم مى آورد زمينه ساز توبه حقيقى است.

نفس لوامه نفسى است كه برخوردار از سلامت و استوارى در فطرت و صفاى باطن است به گونه اى كه اگر احساس كند اين سلامت و اعتدال فطرى از بين رفته، مضطرب و نگران و ناآرام مى شود و تلاش مى كند با آب توبه و تضرّع و زارى به پيشگاه خداوند متعال و توسل جستن به اوليا و دوستان خداوند خود را از ورطه گناه و گمراهى آزاد و رها سازد؛ درست مانند چشم سالمى كه گرد و غبار وارد او شده و آرامش انسان را سلب مى نمايد؛ اين چشم با ريختن اشك سعى مى كند خود را از اين گرد و غبار رهايى بخشد.

كسى كه بهره مند از نفس سرزنش گر باشد روحى بيدار و آگاه دارد، هر چند در برابر گناه مصونيت نيافته و گاه دچار لغزش و اشتباه مى شود اما  چيزى نمى گذرد كه بيدار و پشيمان شده و خود را سرزنش مى نمايد و دو مرتبه به مسير هدايت و سعادت بازمى گردد. اين همان «وجدان اخلاقى» است.

اين وجدان اخلاقى همانند يك قاضى عادل و دادگرى، بعد از انجام يك كار نيك يا بد بلافاصله محكمه اى در درون انسان تشكيل مى دهد و به حسابرسى و بازجويى مى پردازد، لذا گاهى انسان در برابر يك كار نيك چنان احساس آرامش درونى مى كند و روح او لبريز از شادى و نشاط مى شود كه لذت و شكوه و زيبايى آن با هيچ زبان و قلمى قابل توصيف نمى باشد.

نكته شايان توجه آنكه در آيات نخست سوره مباركه قيامت سوگند به نفس لوّامه در كنار سوگند به قيامت بيان شده است و اين خود بيانگر ارزشمندى و شرافت و جايگاه والاى نفس لوّامه است كه خداوند به آن سوگند ياد كرده است:

«لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»[59].

مقارن بودن اين دو سوگند در واقع نشانگر دو دادگاه درونى و دادگاه رستاخيز است. مفسران شباهت هايى ميان او دو مطرح كرده اند:

1. دادگاه وجدان، سفارش و رشوه و پارتى و پرونده سازى رايج بشرى را نمى پذيرد؛ در دادگاه قيامت نيز اين گونه امور پذيرفته نيست:

«وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا  يُؤخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ»[60]؛

«از آن روز بترسيد كه هيچ كس به جاى ديگرى مجازات نيم شود و نه شفاعتى پذيرفته مى شود و نه فديه و رشوه اى و نه يارى مى شوند».

2. وجدان مهمترين و قطورترين پرونده ها را در كوتاه ترين مدت رسيدگى كرده، حكم نهايى خود را به سرعت صادر مى كند، همانطور كه در دادگاه رستاخيز اين گونه است.

3. مجازات و كيفر دادگاه درونى برخلاف مجازات هاى دادگاه هاى رسمى، نخستين جرقه هايش در اعماق دل و جان افروخته مى شود و روح انسان را مى آزارد، سپس آثارش در جسم و چهره و دگرگون شدن خواب و خوراك او آشكار مى شود؛ همانطور كه در دادگاه قيامت مى باشد:

«نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ. الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»[61]؛

«آتش برافروخته الهى كه از قلب ها و جان ها زبانه مى كشد».

4. دادگاه وجدان چندان نياز به ناظر و شهود ندارد، بلكه معلومات و آگاهى هاى خود انسان، شاهد و متّهم است. همان طور كه در دادگاه رستاخيز نيز اعضاى انسان مانند دست و پا و پوست او گواهان بر اعمال او هستند.[62]

«حَتّى إِذا ما جاؤها شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ»[63]؛

«چون به كنار آتش دوزخ برسند گوش و چشم و پوست تن آنها بر ضدّ آنان گواهى مى دهند».

اين شباهت شگفت انگيز ميان اين دو دادگاه نشانه ديگرى بر فطرى بودن مسئله معاد است؛ زيرا چگونه مى توان باور كرد در وجود يك انسان چنان حساب و كتاب و دادگاه حقيقى و اسرارآميزى وجود داشته باشد، اما در درون اين جهان بزرگ هيچ حساب و كتاب و دادگاهى وجود نداشته باشد، اين باور كردنى نيست.

نكته شايان توجه آن كه نفس لوّامه در كسانى كه از مراتب شديدتر و كامل ترى از ايمان به خدا برخوردارند، قوى تر و كامل تر است، به گونه اى كه اگر وسوسه اى شيطانى در نفس آنها پديد آيد، سريع متوجه شده و رو به سوى خداوند مى آورند. قرآن كريم در مورد اين انسان هاى مؤمن و با تقوا مى فرمايد:

«إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ »[64]؛

«در حقيقت، كسانى كه از خدا پروا دارند، چون وسوسه اى از جانب شيطان بديشان برسد، خدا را به ياد آورند و بناگاه بينا شوند».

3. نفس مطمئنه

نفس مطمئنه مرتبه اى كمال يافته و متعالى از نفس انسانى است كه پس  از تصفيه و تهذيب از صفات ناپسند اخلاقى و هواهاى نفسانى به مرحله اى رسيده كه غرايز سركش و خواهش هاى حيوانى افسارگسيخته را مهار و كنترل نموده است.

عقل و فطرت و اراده در مرتبه نفس مطمئنه چنان نيرومند و قوى شده كه توانسته انسان را از اسارت و بندگى نفس اماره برهاند و با دورى از افراط و تفريط، يك مديريت صحيح و معقول و خداپسندى را در انسان پياده نمايد.

در يك بيان جامع مى توان گفت: نفس مطمئنه نفسى است كه در پرتو ياد و توجه به خداوند به سكينه و آرامش حقيقى دست يافته و به آنچه خداوند رضاى و خشنود است رضايت مى دهد و در نتيجه خود را بنده اى مى بيند كه مالك هيچ خير و شرّ و هيچ سود و زيانى براى خود نيست و نيز زندگى دنيا را يك زندگى مجازى و گذرا مى بيند. از اين رو بى نيازى و فقر و نفع و ضرر دنيا را آزمونى الهى مى داند و در نتيجه اگر غرق در نعمت ها و خوشى هاى دنيوى گردد به سركش و فساد و برترى طلبى و استكبار دچار نمى شود و اگر به فقر و ندارى مبتلى گردد اين تهيدستى و ناملايمات او را به كفر و ناسپاسى وانمى دارد؛ بلكه همواره در همه شرايط و خوشى و ناخوشى هاى زندگى در راه عبوديّت و بندگى خداوند پابرجا و استوار است و از راه راست و اعتدال به سمت افراط و تفريط كشيده نمى شود.[65]

تعبير به «مطمئنه» اشاره به آرامشى است كه در پرتو ايمان به پروردگار او  ياد و ذكر او به دست مى آيد چنان كه قرآن كريم مى فرمايد:

«الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»[66]؛

«همان كسانى كه ايمان آورده اند و دل هايشان به ياد خدا آرامى مى گيرد، آگاه باشيد تنها با ياد خدا دلها آرامش مى يابد».

دورى از ياد و توجه به سرچشمه قدرت و علم و حيات و كمال باعث مى شود انسان در زندگى، ناآرام و مضطرب و دل نگران باشد و در زندگى به بن بست ها و تنگناها دچار شود؛ چنان كه خداوند در سوره مباركه طه مى فرمايد:

«وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى»[67]؛

«و هر كس از ياد من دل بگرداند در حقيقت، زندگىِ تنگ و سختى خواهد داشت و روز رستاخيز او را نابينا محشور مى كنيم».

از ديدگاه قرآن آنچه عامل مهم ناامنى و اضطراب و ناآرامى است همان «ظلم» مى باشد. ظلم به معناى گسترده آن كه بارزترين مصداق آن «شرك به خداوند» است.

«إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»[68]؛

«به رساتى شرك ستمى بزرگ است».

همچنين گناه و نافرمانى حق تعالى از جمله عوامل اضطراب و تشويش در زندگى است؛ از اين رو قرآن كريم در مورد كسانى كه به امنيت و آرامش حقيقى رسيده اند مى فرمايد:

«الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»[69]؛

«كسانى كه ايمان آورده و ايمان خود را به ستم نيالودند، ايشان برايشان آرامش و ايمنى است و اينان راه يافتگانند».

بنابراين صاحبان نفس مطمئنه در پرتو دورى از گناه و ظلم و نيز در سايه ياد و ذكر حقيقى پروردگار و ايمان راسخ به او به مقام «نفس مطمئنه» و آرام دست يافته اند. چنين نفسى هم اطمينان به وعده هاى الهى دارد و هم به راه و روشى كه برگزيده مطمئن است و هم در خوشى ها و ناخوشى و طوفان هاى زندگى و از همه بالاتر در آن هول و وحشت بزرگ قيامت، آرام و استوار است. خداوند به اين نفس مطمئنه خطاب مى كند:

«ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً. فَادْخُلِي فِي عِبادِي. وَ ادْخُلِي جَنَّتِي»[70]؛

«اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد و در ميان بندگان من درآى و در بهشت من داخل شو».

منظور از بازگشت به سوى پروردگار به باور برخى از مفسران بازگشت  به ثواب و رحمت اوست و به عبارتى بازگشت به سوى خود خداوند و در جوار قرب اوست كه بازگشتى معنوى و روحانى است.

تعبير به «راضية» به خاطر آن است كه تمام وعده هاى پاداش الهى را بيش از آنچه تصور مى كرد قرين واقعيت مى بيند و آن چنان فضل و رحمت خدا شامل حال او مى گردد كه يكپارچه رضايت و خشنودى مى شود.

از نفس مطمئنه به «مرضية» نيز تعبير شده چون مورد قبول و پسند و خشنودى دوست واقع شده است.

در ذيل اين آيات پايانى سوره فجر روايتى نقل شده كه يكى از ياران امام صادق (علیه السلام)  از ايشان پرسيد: «آيا ممكن است مؤمن از قبض روحش ناراضى باشد؟ حضرت فرمودند: نه به خدا سوگند، هنگامى كه فرشته مرگ براى قبض روحش مى آيد اظهار ناراحتى مى كند، فرشته مرگ مى گويد: اى دوست خدا ناراحت نباش! سوگند به آن كس كه محمد (صلی الله علیه وآله)  را برانگيخت من بر تو مهربان تر هستم از پدر مهربان، درست چشم هايت را بگشا و ببين، او نگاه مى كند و رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و اميرمؤمنان على (علیه السلام)  و فاطمه (علیهاالسلام)  و امام حسن و امام حسين (علیهماالسلام)  و امامان (علیهم السلام)  از فرزندان او را مى بيند، فرشته به او مى گويد: اينان دوستان و رفيقان تواند. او چشمانش را باز مى كند و نگاه مى كند، ناگهان گوينده اى از سوى پروردگار بزرگ ندا مى دهد و مى گويد: «يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»اى كسى كه به محمد و خاندانش اطمينان داشتى! بازگرد به سوى پروردگارت، در حالى كه تو  به ولايت آنها راضى هستى و با توانى كه خدا به تو داده خشنود مى باشى؛ داخل شو در ميان بندگانم يعنى محمد و اهل بيتش و داخل شو در بهشتم». در اين هنگام چيزى براى انسان محبوب تر از آن نيست كه هر چه زودتر روحش از تن جدا شود و به اين منادى بپيوندد».[71]

 

تفاوت انسان و حيوان

پرسش 8 . تفاوت انسان و حيوان در چيست؟ آيا حيوانات نيز داراى شعور هستند؟

انسان، خود نوعى حيوان است؛ از اين رو با ديگر جانداران نقاط مشترك بسيارى دارد؛ اما يك سرى تفاوت هاى اساسى نيز با ديگر حيوانات دارد كه او را متمايز و بى رقيب ساخته است.

تفاوت عمده انسان با حيوان كه معيار «انسانيت» اوست و منشأ پيدايش فرهنگ و تمدن انسانى گرديده است، در سه زمينه «بينش ها» و «گرايش ها» و «توانش ها» است.

انسان نيز مانند ديگر جانداران يك سرى خواسته ها و مطلوب هايى دارد و در پرتو آگاهى ها و شناخت هاى خويش براى دست يابى به آن خواسته ها و مطلوب ها تلاش مى نمايد؛ تفاوت انسان با ساير جانداران در گستره و دامنه اين آگاهى و شناخت ها و در تعالى و برترى سطح خواسته ها و گرايش ها مى باشد.

گستره آگاهى حيوان :

حيوان نيز مانند انسان داراى شعور و آگاهى است ولى آگاهى او در گستره خاصى امتداد دارد؛ به طور كلّى آگاهى و شعور حيوان داراى چند ويژگى و محدوده خاص مى باشد:

1. آگاهى و شناخت حيوان تنها به وسيله حواسّ ظاهرى است و به درون و روابط درونى اشياء نفود نمى كند.

2. آگاهى حيوان فردى و جزيى است و از كلّيّت و عموميّت برخوردار نيست.

3. آگاهى حيوان منطقه اى و محدود به محيط زيست او مى باشد و به فراتر از آن راه نمى يابد.

4. محدود به زمان حال است و از گذشته و آينده گسسته است، از اين رو حيوان نه از تاريخ خود و جهان آگاه است و نه درباره آينده مى انديشد و نه تلاشش به آينده هاى دور تعلّق دارد.

بنابراين حيوان از نظر شناخت و آگاهى هرگز از چهارچوب ظواهر، فرديّت و جزئيّت، محيط زيست و زمان حال خارج نمى گردد و در اين چهار زندان براى هميشه محبوس است و اگر احيانا خارج شود نه آگاهانه و از روى شعور و انتخاب؛ بلكه تحت تسخير طبيعت و به صورت غريزى و ناآگاهانه مى باشد.

گرايشات حيوان :

سطح خواسته ها و مطلوب هاى حيوان، مانند گستره و قلمرو شناخت او در محدوده اى خاص است؛ زيرا اين خواسته ها و گرايش ها مادى و جسمانى است و از حد و مرز خوردن و آشاميدن و خوابيدن و لذّت هاى جنسى فراتر نمى رود.

براى حيوان، خواسته و مطلوب متعالى و معنوى، ارزش اخلاقى و... مطرح نيست. ثانيا، اين تمايلات و خواسته ها فردى و شخصى است و مربوط به خودش و حداكثر به جفت و فرزندش مى باشد. ثالثا، منطقه اى است و مربوط به محيط زيست خود مى باشد و رابعا، مربوط به زمان حال مى باشد؛ يعنى همان محدوديت هاى موجود در عرصه آگاهى در ناحيه گرايش ها و خواسته ها نيز وجود دارد.

توانش هاى حيوان :

منظور از توانش هاى حيوان جنبه ارادى و كنشى حيوانات است. يكى از مهمترين وجوه تمايز انسان و حيوان «كنش ارادى» است. اختيار و انتخاب و گزينش به آن معنايى كه در انسان وجود دارد؛ در حيوانات نيست. حيوان مقهور غرايز و شهوات خويش است و نمى تواند در برابر تمايلات نفسانى و غرايز خويش مقاومت نموده و بر آنها چيره شود؛ بلكه تسليم غرايز است؛ از اين رو فاقد گزينش و انتخابى آگاهانه و مصلحت انديشانه است. حيوان نمى تواند از ميان خوب و خوب تر، خوب تر را انتخاب نموده و از ميان بد و بدتر، بدتر را رها كند. سست ارادگى و قدرت اراده در مورد حيوان بى معناست.

اما انسان در سه زمينه بينش ها و گرايش ها و توانش ها بسى گسترده تر و متعالى تر از حيوانات است.

گستره آگاهى انسان :

آگاهى انسان برخلاف حيوانات از ظاهر اشياء و پديده ها گذر نموده و تا ژرفاى ذات و ماهيت آنها، و روابط و وابستگى هاى آنها و ضرورت هاى حاكم بر آنها نفوذ مى نمايد.

همچنين آگاهى انسان نه در محدوده منطقه و مكانى، زندانى مى ماند و نه در قيد و بند زمان است؛ هم مكان را و هم زمان را در مى نوردد. از اين رو دست به شناخت كرات و عوالم ديگر مى زند و به گذشته و آينده خود آگاه مى شود.

بالاتر اين كه انسان انديشه خويش را پيرامون بى نهايت ها و جاودانگى ها به پرواز درآورده و برخى بى نهايت ها و جاودانگى ها را مى شناسد.

آدمى از شناخت فردى و جزئى پا فراتر نهاده و قوانين كلّى و حقايق فراگير و عمومى جهان را كشف مى كند و به اين وسيله تسلّط بر طبيعت مى يابد.

گرايشات انسانى :

انسان از نظر خواسته ها و گرايش ها نيز سطح برتر و والايى دارد؛ او موجودى ارزش جو، آرمان خواه، كمال طلب، حقيقت خواه است؛ در زندگى آرمان هايى را جست و جو مى كند كه مادّى و از نوع سود  و منفعت فردى نيست، آرمان هايى كه به خودش و خانواده اش اختصاص ندارد و فراگيرنده همه بشريّت است و به محيط و منطقه خاصى محدود نيست.

انسان چنان آرمان پرست است كه گاهى ارزش عقيده و آرمانش برتر و بالاتر از همه ارزش هاى ديگر قرار مى گيرد، آسايش و خدمت به انسان ها از آسايش خودش با اهميت تر مى گردد، با ديگران همدردى مى كند، از شادى ديگران شاد و از اندوه آنان اندوهگين مى شود، او حتّى حاضر است براى عقيده و آرمان مقدّسش از منافع خود، حتّى از حيات و هستى خود نيز به آسانى بگذرد.

گرايش هاى معنوى و والاى بشرى، زاده ايمان و باور و دلبستگى هاى انسان به برخى حقايق متعالى در اين جهان است. اين گونه ايمان ها و دلبستگى ها به نوبه خود مولود برخى جهان بينى ها و آموزه هايى است كه از طرف پيامبران الهى به بشر عرضه گرديده است.

توانش هاى انسان :

كُنش و رفتار ارادى و انتخاب آگاهانه و سنجيده از مهمترين ويژگى هاى انسانى است. انسان توان مقابله و ايستادگى در برابر هجوم شهوات و تمايلات حيوانى را دارد و مى تواند با تقويت نيروى اراده و يقين بر خواسته هاى حيوانى و غرايز خود چيره و غالب شود او مى تواند در پرتو تمرين و ممارست اراده خويش را تقويت نموده و به يك تسلّط نسبى بر شهوت و غضب خويش دست يابد.

پس نتيجه مى گيريم كه تفاوت بنيادين انسان با ساير جانداران و حيوانات كه معيار «انسانيّت» اوست و انسانيّت او وابسته به آن است، در «علم» و «ايمان» و «اراده» او مى باشد.[72]

 

 

قرآن و آفرينش انسان

 

جنين شناسى

پرسش 9 . ديدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرينش جنينى انسان چيست و چه نسبتى با علوم جديد دارد؟

«جنين شناسان» مراحل شكل گيرى انسان در رحم را به سه مرحله تقسيم مى كنند:

1. مرحله توده جنينى (EMBRYONIC MASS)؛ اين مرحله از هنگام لقاح و بارورى سلول هاى جنينى نر و ماده (Fertilization) آغاز و تا پايان هفته دوم ادامه مى يابد.

2. مرحله جنينى (Embryonic period)؛ اين دوره از هفته سوم آغاز و تا آخر هفته هشتم امتداد مى يابد. در طول اين مدت، تمام دستگاه هاى اصلى بدن ساخته مى شوند.

3. دوره فيتال (Fetal period)؛ از ماه سوم تا مرحله تولد را دوران فيتال و جنين را در اين مرحله فتوس (Fetus) مى نامند.

اين تقسيم بندى به اعتبار پاره اى از رخدادها در جهت سير تكاملى جنين است. آنچه مرحله اى را از مراحل پيشين جدا مى سازد، پاره اى از  تحوّلات است كه به گونه خاصى طبقه بندى شده اند. اين طبقه بندى لزوماً تابع شيوه واحدى نيست و مى تواند به اعتبارات ديگرى، به مراحل كمتر يا بيشتر تقسيم يابد. آنچه در اينجا مهم است، گزارش صحيح از چگونگى رشد و تحوّل در مراحل جنين است.

ادوار شكل گيرى جنين در قرآن :

برخى از پژوهشگران مانند ـ دكتر محمدعلى البار ـ مراحل پيدايش و تكامل جنين از ديدگاه قرآن را هفت مرحله دانسته اند: 1. نطفه، 2. علقه، 3. مضغه (مخلقه و غيرمخلقه)، 4. عظام، 5. لحم، 6. تسويه، تصوير و تعديل، 7. نفخ روح.

عمده آياتى كه در اين رابطه مورد استفاده قرار مى گيرد، عبارت است از:

1. «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً»[73]؛ «هر آينه ما انسان را از نطفه آميخته آفريديم؛ ما او را مى آزماييم، پس او را شنوا و بينا قرار داديم».

2. «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ. ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ...»[74]؛ «سپس [تداوم] نسل او را از چكيده آبى پست مقرر فرمود؛ آن گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد».

3. «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[75]؛ «انسان را از علق بيافريد».

4. «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً...»[76]؛ «او است كسى كه شما را از خاكى آفريد؛ سپس از نطفه اى، آن گاه از علقه اى و بعد شما را [به صورت] كودكى مى آورد...».

5. «أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً. أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى»[77]؛ «آيا انسان مى پندارد كه بيهوده رها مى شود؟! مگر او [قبلاً] نطفه اى نبود كه در رحم ريخته مى شود؟ پس علقه شد و [خدايش ]شكل داد و درست كرد».

6. «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ...»[78]؛ «اى مردم! اگر درباره برانگيخته شدن در شك ايد؛ پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريده ايم؛ سپس از نطفه؛ سپس از علقه، آن گاه از مضغة، داراى خلقت كامل و [احيانا ]ناقص...».

7. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ...»[79]؛ «آن گاه او را به صورت علقه درآورديم؛ پس آن علقه را [به صورت] مضغة گردانيديم و آن گاه مضغه را استخوان هايى ساختيم؛ بعد استخوان ها را با  گوشتى پوشانيديم، آنگاه [جنين را در ]آفرينشى ديگر پديد آورديم. آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است».

اكنون با توجه به اهميت ويژه، به بررسى سه مرحله نخست از ادوار هفتگانه فوق و ميزان انطباق و سازگارى آنها با دستاورهاى علمى مى پردازيم.

1. نطفه

نطفه در لغت به معناى «آب اندك» است و استعمال آن در «منى» از همين رو است[80]. اين واژه همچنين در سلول نرينه «اسپرم» و «مادينه» (تخمك) و يا تركيب آن دو (تخم) نيز استعمال مى شود، چنان كه از آيه شريفه «...أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى»[81]، همين معنا قابل استفاده است. در ترجمه هاى فارسى قرآن از ابتدا تاكنون معمولاً اصل اين واژه به كار رفته است و معادل پارسى در برابرش ننهاده اند؛ ولى در ترجمه هاى انگليسى قرآن، به جاى آن واژه هاى زير آمده است:

(Arbery): Life Germ, (Shakir): Droped Sperm, (H.Palmer): Drop of Seed, (Pickthall): Living Sperm Drop.

اختلاف مترجمان در معادل گزينى، تا حدودى ناشى از استعمال گوناگون و وجوه مختلف معنايى اين كلمه است.

نطفه امشاج :

«امشاج» جمع مشيج و مشج به معناى آميخته و مختلط است[82]. در اين رابطه با اينكه مقصود آيه از تركيب نطفه چه مؤلفه هايى است، احتمالات گوناگونى وجود دارد كه اهم آن عبارت است از:

الف. آميختگى و لقاح نطفه زن و مرد؛ اين نگرش، رايج ترين ديدگاه در ميان مفسران پس از نزول وحى تا زمان حاضر بوده است. و كسانى مانند: طبرى، ابن كثير، مراغى، طبرسى و... آن را پذيرفته اند. برخى چون مجاهد در تأييد اين معنا آيه شريفه «...إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى...»[83] را گواه گرفته اند.

در مسند احمد بن حنبل نيز آمده است: پيامبر (صلی الله علیه وآله)  درباره چگونگى آفرينش انسان فرمود: «من نطفه الرجل و من نطفه المرأة»[84].

ب. تركيب نطفه از عناصر و اجزاى گوناگون؛ موريس بوكاى در اين زمينه مى گويد: مايع منوى از ترشحات مختلفى كه از غدد زير ناشى مى شود تشكيل شده است از:

1. بيضه ها: ترشّح غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئيدها است كه سلول هاى درازِ واجد تاژكِ دراز، و غوطه ور در مايعى سرم گونه اند.

2. كيسه هاى تخمى: اين اعضا كه مخازن اسپرماتوزوئيدند، نزديك پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى، بدون عناصر باروركننده دارند.

3. پروستات: مايعى ترشح مى كند كه به منى، ظاهر خامه اى و بوى ويژه  مى دهد.

4. غدد ملحق به مجارى ادرار؛ كه عبارتند از: غدد كوپر (Cooper) يا غدد مرى (Mery) مترشّح مايعى سيال، و غدد ليتره (Littre) كه ماده اى مخاطى ترشح مى كنند[85].

وى سپس مى گويد: «... چگونه مى توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى اى كه از اين پديده ها در عصرمان داريم، تحت تأثير قرار نگرفت»[86].

در رابطه با مقصود از آميختگى نطفه در قرآن مجيد، آيه شريفه «إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى»[87] احتمال اول را تقويت مى كند؛ ولى نافى احتمال دوم نيست. از اين رو برخى از مفسران[88]، گونه خاصى از آنها را ترجيح نداده اند. در عين حال، با توجه به جمع بودن كلمه «امشاج»، به نظر مى رسد مقصود قرآن، گونه هاى مختلفى از آميختگى است و بر اين اساس مى توان هر دو وجه ذكر شده را با اين آيه منطبق دانست. به هر حال دو نكته زير مسلم است:

1. ابداعى بودن اصل اختلاط نطفه در قرآن (بهترين گواه بر اين مطلب تاريخ جنين شناسى است كه نشان مى دهد تا قرون اخير مسئله آميختگى نطفه به هيچ وجه در ميان دانشمندان مطرح نبوده است).

2. انطباق پذيرى آن با آخرين ره آوردهاى علمى در جنين شناسى.

2. علق و علقه

دومين مرحله رشد و تكامل جنين از ديدگاه قرآن، «علقه» است. اين واژه پنج مرتبه در قرآن، ذكر شده است[89]. در يك مورد نيز كلمه «علق» آمده است؛ ليكن در مورد اينكه آيا «علق» همان علقه است و هر دو بيانگر يك مرحله از ادوار جنينى مى باشند يا نه، رويكردهاى گوناگونى وجود دارد. از اين رو هر يك را جداگانه مورد بررسى قرار خواهيم داد.

الف. علق

«علق» به معناى: «درآويختن»، «دل بستن»، «چيز چسبان»، «خون» و جمع علقه به معناى «زالوى خون مكنده»[90] و «آويزگاه»[91] آمده است.

در برخى از ترجمه هاى فارسى قرآن، معادل هاى زير را برابر «علق» نهاده اند:

«خون بسته» (مكارم شيرازى)؛ «آويزك كه همان اسپرماتوزوئيد است» (فولادوند)؛ «خون بسته شده» (معزى)؛ «لخته خونى» (آيتى) و «يك نطفه زالووش» (بهبودى). در ترجمه هاى انگليسى نيز چنين آمده است:

shakir: Clot, (Yousuf Ali: Clot of congealed Blood, Arbery: Blood Clot H,Palmer: Germ Cell, Pickthall.

صرف نظر از صحّت و سقم هريك از ترجمه هاى فوق، جالب توجه اين است كه بسيارى از برگردان هاى بالا، چنين مى نمايد كه مترجمان  «علق» را همان «علقه»؛ يعنى، مرحله بعد از انعقاد نطفه دانسته اند؛ ولى در ترجمه فارسى بهبودى و انگليسى پالمر به مرحله اول؛ يعنى «نطفه» نزديك تر است.

مفسران قرآن در گذشته چندان توجهى به مسئله اتحاد يا اختلاف معنايى اين دو نكرده اند و تنها در دهه هاى اخير اين مسئله مورد بررسى و كاوش قرار گرفته است. در تفسير الفرقان آمده است:

«علق (نه علقه، زيرا علقه حالت دوم جنين و برآمده از علق مى باشد، اسم جنس كرم هاى كوچك چسبنده و جمع آن است. پس «علق» همان منى است كه بر اثر چسبندگى «به هر چيزى چون لباس، بدن يا جدار رحم مى آويزد. و مجموع آن ـ كه حاوى ميليون ها نطفه يعنى، اسپرم هاى چسبان است و برخى به بعض ديگر آويخته و تماماً به جدار رحم مى چسبند ـ علق مى باشد...»[92].

شايد بتوان بر جدايى «علق» از «علقه» چنين استشهاد نمود كه قرآن در هيچ يك از مواردى كه مراحل مختلف جنين را بيان نموده، از واژه «علق» استفاده نكرده و همواره كلمه «علقه» را به كار برده است[93] و در مواردى كه درباره چگونگى تداوم نسل بشر است، تنها به ذكر يك مرحله بسنده مى كند و همواره همان مرحله نخست، يعنى، نطفه را (مبدأ اساسى پيدايش جنين) را يادآورى مى كند و هر بار يكى از وجوه و خصوصيات آن را بر مى شمرد؛ مانند: «أَ لَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ»[94]،  «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ»[95] و «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ...»[96].

در اين آيات واژه هاى «مهين»، «سلاله»، «دافق» و «امشاج» هر يك بيانگر يكى از ويژگى هاى نطفه مى باشند. اكنون احتمال دارد مقصود از «علق»، همان مرحله آغازين تكوين جنين با بيان ويژگى كرم سان و زالووش بودنش باشد؛ ليكن در حدى نيست كه بتوان با اطمينان كامل آن را پذيرفته و معناى ديگر را مردود دانست.

ب. علقه

«علقه» به چند معنا آمده است: «زالوى سرخ رنگ آبزى»[97]، «انگل خون مكنده آبزى، پاره لخته خون»[98] و «انگل سرخرنگ آبزى كه به بدن مى چسبد و از آن خون مى مكد...»[99].

در ترجمه هاى فارسى و انگليسى قرآن، معمولاً علق و علقه يكسان معنا شده است، ولى در ترجمه فارسى بهبودى «علقه» به معناى «به صورت يك كرم به جدار رحم چسبيده»[100] و «به صورت كرم چسبان به جدار رحم»[101] آمده است. مفسران قرآن از دير زمان غالباً «علقه» را به «خون بسته» معنا كرده كرده اند. در برخى از تفاسير جديد قرآن مانند: طنطاوى[102]،  الميزان[103]، نمونه[104] و... اين معنا يافت مى شود. برخى از مفسران نيز معناى روشنى از آن ارائه نداده و به اين بسنده كرده اند كه حالت بعدى نطفه است[105].

رابطه با علم :

اكنون اين اشكال رخ مى نمايد كه در رويان شناسى نوين با ابزارهاى سنجش دقيق و چشم مسلح، تمام مراحل پيدايش و تكامل جنين مورد بررسى و كاوش قرار گرفته؛ ولى مشاهده نشده انسان از مرحله خون بسته عبور كند. لذا برخى تصريح كرده اند: «انسان هيچ گاه از مرحله خون بسته نگذشته است»[106].

بنابراين، با توجه به قطعى بودن مسئله فوق از نظر علمى و يگانگى آفريننده هستى و نازل كننده كتاب مبين و احاطه مطلق او به زواياى هستى «أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»[107] و صدق و راستى ترديدناپذير آيات الهى و نيز اينكه كلمه علق و علقه داراى معانى گوناگونى هستند، به روشنى درمى يابيم كه ترجمه و تفسير آن به «خون بسته» درست نيست.  در مقابل، دو معناى سازگار با ره آوردهاى علمى جديد، در برابر اين واژه وجود دارد: «زالو» و «شى ء آويزنده و چسبان». برخى معناى دوم را ترجيح داده و كلمه زالو را ـ كه با شكل ظاهرى اسپرم مطابقت دارد ـ براى مرحله اول مناسب ديده اند.

موريس بوكاى مى گويد: «استقرار تخم در رحم به وسيله رشد ترغابه هايى (Villosite) كه دنباله واقعى تخم اند، به وقوع مى پيوندد كه همانند ريشه ها در خاك مى رويند تا آنچه براى رشد تخم لازم است، از جداره عضو برگيرند. اين ترغابه ها تخم را به رحم مى آويزند. شناخت آنها از زمان هاى جديد است». وى سپس با اشاره به آيه «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[108] مى گويد: «چيزى كه آويخته مى شود، ترجمه كلمه «علق» است... و اين كاملاً پاسخ گوى واقعيتى است كه امروزه به اثبات رسيده است. اين مفهوم در چهار آيه[109] ديگر كه تطورات متوالى از قطره منى تا پايان را ذكر مى كند، يادآورى شده است»[110].

البار نيز مى گويد: «... اساساً علقه به هر چيزى كه بچسبد و بياويزد، اطلاق مى گردد... علقه نيز چنين عمل مى كند، زيرا به جدار رحم چسبيده و در آن لانه مى گزيند...»[111].

بر اساس اين معنا كلمه «علقه» معناى وصفى دارد و بيانگر مرحله لانه  گزينى نطفه گشنيده مى باشد. «دكتر على البار» مهم ترين و بارزترين ويژگى اين مرحله تا پايان دوره توده جنينى را پيوند و آويختگى مى داند و كلمه «علق» را دقيق ترين توصيف آن مى شمارد[112].

اكنون اين سؤال پديد مى آيد: چرا مترجمان و مفسران قرآن ـ به ويژه قدما ـ علقه را به خون بسته تفسير كرده اند؛ در حالى كه اين مطلب از نظر علمى مردود است؟ «البار» چنين پاسخ مى دهد: «علقه از هر سو با خون لخته گون احاطه شده است. آن گاه اگر بدانيم كه حجم علقه در حال آويختن از 41 ميليمتر تجاوز نمى كند، درمى يابيم كه چرا مفسران پيشين تأكيد مى ورزيدند علقه خون بسته است... آرى، علقه با چشم غيرمسلح ديدنى نبوده، اما از هر سو خون گرداگردش را فراگرفته است. بنابراين تفسير علقه به خون بسته ناشى از مشاهده با چشم غير مسلّح است...»[113].

3. مضغه

«مضغة» مشتق از «مضغ»(جويدن) و به معناى: «پاره گوشت به قدر يك بار جويدن[114] و «لقمه جويده از گوشت و غير آن» است[115].

در ترجمه هاى فارسى قرآن «مضغه» چنين ترجمه شده است: «چيزى شبيه گوشت جويده شده» (مكارم شيرازى)؛ «مضغة» (فولادوند)؛ «گوشت جويده شده» (معزى)؛ «پاره گوشت» (الهى قمشه اى)؛ «به صورت  يك قطعه گوشت جويده» (بهبودى) و «پاره گوشتى» (آيتى).

در ترجمه هاى انگليسى نيز آمده است:

A Tissue (Arbery), a lump of Flesh(Shakir), a Foetus lump(Yousuf Ali), an embryonic lump(H.Palmer), a little lump(Pickthall), Shapeless lump of flesh.

در تفاسير آمده است: ««ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ» و آن پاره گوشت كوچكى است به قدرى كه جويده شود و تحوّل يافته علقه مى باشد[116]. «فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً»؛ آن را به پاره گوشتى تبديل كرديم»[117].

برخى نيز مضغة را به خون غليظ تفسير كرده اند: «و از علقه به مضغه، و آن پاره اى از خون غليظ است كه نام و شكل ويژه اى ندارد...»[118] و «و از علقة به مضغه، آن گاه كه آن نطقه آويزنده بزرگ شود و به لخته اى از خون غليظ مختلط تبديل گردد»[119]. به نظر مى رسد تفسير «مضغه» به خون غليظ، نه از نظر لغوى درست است و نه از ديدگاه علمى. البته آنچه در ترجمه بهبودى و مكارم آمده است، با ره آوردهاى علمى و مشاهدات ابتدايى، بدون استفاده از ابزارهاى علمى پيشرفته، مطابقت دارد.

در بررسى هاى علمى معمولاً اين مرحله را با تحوّلاتى كه از هفته سوم؛ يعنى، دوره جنينى (Embryonic Period) و پيدايش سومايت ها آغاز  مى شود، تطبيق داده اند.

البار مى گويد: «ظهور سومايت ها با پيدايش قوس هاى حلقى (Pharyngeal Arches) كه در نتيجه شكاف هاى ايجاد شده در طبقه خارجى(اكتودرم) و رشد طبقه ميانى (مزودرم) پديد آمده، همراه است. در نتيجه اين دگرگونى ها پنج  جفت از قوس هاى فارينژيل، در ناحيه فوقانى جنين (درست زيرگرده سر) پديد مى آيد. بنابراين، مضغه يا پاره گوشتى كه دندان ها جويده و بيرون انداخته، دقيق ترين وصف اين مرحله است؛ زيرا قوس هاى حلقى و سومايت ها به جنين دقيقاً شكل مضغه را مى بخشد»[120].

به نظر مى رسد در اين مرحله قرآن به بيان شكل ظاهرى جنين ـ كه به صورت «لقمه جويده» مى باشد ـ بسنده كرده است. البته اگر مضغه به معناى «گوشت جويده شده» باشد؛ خالى از بيان جنس جنين؛ يعنى، اشتمال برموادى گوشت مانند نيست. در عين حال بايد توجه داشت كه مقصود از گوشت در اينجا، غير از اجرام عضلانى است كه پوشش استخوان ها را تشكيل مى دهد و قرآن از آن به «لحم» تعبير كرده است. با توجه به آنچه گذشت، مى توان از آموزه هاى جنين شناختى قرآن تا مرحله مضغه چنين نتيجه گرفت:

1. قرآن براى اولين بار، پرده از آميختگى نطفه انسان برمى افكند و اين مطلب هر چند از نظر رويان شناسان تا قرن نوزدهم ميلادى پوشيده مانده بود؛ ولى براى مفسّران قرآن، بخشى از اين حقيقت (يعنى تركيب  نطفه از منى مرد و ترشحات رحم زن) روشن و آشكار بوده و در تفاسير خود از آن سخن گفته اند.

2. قرآن مجيد براى نخستين بار از آويزندگى و لانه گزينى تخم سخن به ميان آورده است. اين حقيقت بر مفسران و مترجمان قرآن مخفى مانده بود تا آنكه در پى دستيابى به ميكروسكوپ و انقلاب در دانش رويان شناسى، معناى درستى از مطالب قرآن به دست آمد.

3. در مرحله سوم بيان قرآن مجيد، عمدتاً با شكل ظاهرى جنين انطباق كامل دارد؛ گرچه خالى از بيان جنس جنين نيز نمى باشد.

 

نظريه داروين

پرسش 10 . با توجه به اينكه برخى شواهد علمى و باستان شناسى نظريه داروين را تأييد مى كنند، نظر شما در اين باره چيست؟

در ميان دانشمندان علوم طبيعى دو نظريه درباره منشاء پيدايش موجودات زنده اعم از گياهان و جانداران وجود داشته است:

الف. نظريه ثبات انواع يا فيكسيسم Fixisme

بر اساس اين نظريه انواع جانداران هر كدام جداگانه از آغاز به همين شكل كنونى ظاهر گشته اند و از هيچ گياه يا حيوانى مشتق نشده اند و هيچ نوعى به نوع ديگر تبديل نيافته است. بر اين اساس انسان نيز آفرينش مستقلّى دارد كه از آغاز به همين صورت آفريده شده و از هيچ موجود ديگرى مشتق نشده است.

ب. نظريه تكامل انواع يا ترانسفورميسم transformisme

داروين بر اين باور بود كه فرضيه تبدّل انواع درباره انسان صادق است. انسان بر اثر انتخاب طبيعى تكامل يافته و از اجداد حيوانى اشتقاق يافته است[121].

طبق اين نظريه موجودات زنده در آغاز به شكل كنونى نبودند؛ بلكه آغاز موجودات تك سلولى در آب اقيانوس ها و از لابلاى لجن هاى اعماق درياها با يك جهش پيدا شدند و تدريجا تكامل يافته و از نوعى به نوع ديگر تغيير شكل دادند؛ داروين معتقد بود كه گياهان و جانوران توليدمثل بسيار دارند و اگر بنا باشد كه همه آنها زنده باقى بمانند و به توليدمثل خود ادامه دهند، ديرى نخواهد پاييد كه آنها سطح زمين را اشغال كنند. امّا از آنجا كه غذا و مسكن به اندازه كافى براى موجودات وجود ندارد، در نتيجه هر موجودى براى بقاى خود بايد در كوشش باشد تا به وسيله مقابله با رقباى خود، حياتش را حفظ كند، داروين اين كوشش مستمر براى حفظ حيات را «تنازع بقا» نام نهاده است. از اين رهگذر افرادى مى توانند زنده بمانند كه داراى صفت مفيدى باشند و آنهايى كه بى بهره از اين صفت باشند از ميان خواهند رفت. داروين به اين اصل كه برآيند تنازع بقاست «انتخاب اصلح» نام نهاده است. پس از آن كه صفتى باعث بقاى يك فرد شد، اين صفت از طريق وراثت به افراد ديگر منتقل مى شود و نسل موجودات ادامه مى يابد.

نظريه داروين را مى توان در چهار اصل زير خلاصه نمود:

1. اصل قابليت تغييرپذيرى ارگانيسم موجود زنده در برابر عوامل محيطى؛

2. اصل تنازع بقا و كوشش مستمر براى ادامه حيات؛

3. اصل بقاى اصلح در ميدان تنازع بقا و انتخاب طبيعى؛

4. اصل انتقال صفات اكتسابى به نسل هاى آينده.

طرفداران نظريه «تكامل انواع» يا ترانسفورميسم براى اثبات نظريه خود به چند دليل تمسّك جسته اند كه به اختصار اشاره مى شود:

1. تحقيقات به دست آمده از «ديرينه شناسى» يعنى مطالعه روى فسيل ها و اسكلت هايى كه از ميليون ها سال پيش به دست آمده نشان مى دهد كه موجودات زنده گذشته، از صورت هاى ساده به صورت هاى پيچيده تر و كامل ترى تغيير شكل داده اند. توجيه اين مسئله، يعنى عبور از سادگى به پيچيدگى جز در پرتو نظريه «تكامل انواع» امكان پذير نيست.

2. مطالعاتى كه در زمينه «تشريح مقايسه اى» انجام شده نشان مى دهد كه ميان موجودات شباهت هاى زيادى به چشم مى خورد؛ اين نشان دهنده رابطه نزديكى و خويشاوندى ميان گروه هاى مختلف موجودات است. طرفداران اين نظريه روى دستگاه گردش خون، دستگاه تنفّس و دستگاه عصبى بسيارى از موجودات مطالعه كرده و شباهت هاى ميان آنها را به دست آورده و به اين نتيجه رسيده اند كه دستگاه ها از سادگى رو به پيچيدگى مى روند.

3. مدارك مربوط به «جنين شناسى» نيز نشان مى دهد كه حالت جنينى  بسيارى از موجودات شباهت هايى با هم دارند اين امر مؤيّد آن است كه موجودات از اصل واحد، ريشه گرفته اند[122].

نقد و بررسى :

نظريه تكامل و تحوّل انواع در زمان داروين و پس از او مورد نقد جدّى قرار گرفت. كسانى مانند «ادوارد مك كرادى»[123] و «رى وِن»[124] آن را به طوركلّى مردود دانستند و برخى مانند «آلفرد راسل والاس»[125] اين نظريه رادر خصوص آفرينش انسان نادرست دانستند[126].

در ذيل به پاره اى از نقدها و چالش هاى مهم اين ديدگاه به اختصار پرداخته مى شود:

1. نظريه «تكامل انواع» يا داروينيسم صرفا يك گمانه است و از حد تئورى و «فرضيه» فراتر نرفته است؛ و نيز نتوانسته نظريه رقيب يعنى ثبات انواع را نفى و ابطال نمايد[127].

اين كه چگونه عضو جديدى به وجود مى آيد، يا برخى سازگارى هاى شگفت حاصل مى گردد، يا چگونه گونه هاى بزرگ جانوران تشكيل شده اند و امورى ديگر هنوز بر جهان دانش روشن نيست و به طور قطع اثبات نشده است.

كارل پوپر مى نويسد: «طرفداران نظريه تكامل جديد، دليل ادامه حيات  را انطباق يا سازش محيط مى دانند. امكان آزمون چنين نظريه ضعيفى تقريبا برابر با صفر است»[128].

نظريه تكامل انواع تاكنون با دلايل قطعى و غيرقابل خدشه به اثبات نرسيده است و طرفداران اين نظريه نيز نتوانسته اند حيوانى را كه بر اثر انتخاب طبيعى و با جهش به حيوانى ديگر يا انسانى تبديل شده باشد را نشان دهند. بنابراين فرضيه تكامل انواع فرضيه اى است حدسى كه بر پايه دانش و روش تجربى استوار است و ممكن است روز ديگر فرضيه اى قوى جاى آن را بگيرد، زيرا از يك سو علم و دانش هيچ وقت متوقّف نمى شود[129]؛ و از سوى ديگر روش تجربى همواره انتظار فرضيه اى معارض را مى كشد.

2. هيچ يك از دلايل و شواهد سه گانه اى كه طرفداران نظريه تكامل انواع ذكر نموده اند قانع كننده و اثبات كننده مدّعاى آنها نيست؛ زيرا وجود نوع پيچيده پس از نوع ساده و تشابه برخى از موجودات با يكديگر دليل بر آن نيست كه نوعى از نوعى ديگر مشتق شده باشد.

دانش زيست شناسى تنها توانسته موجودات مشابه با يكديگر را نشان دهد، نه آنكه با آگاهى يقينى و صد در صد، پيدايش نوعى از نوع ديگر را نشان دهد؛ زيرا بين اين دو هيچ گونه ملازمه اى وجود ندارد، و يكى برآيند ديگرى نيست.

دانشمندان تصريح كرده اند كه از نظر فسيل شناسى و ژنتيك، بازشناسى اصل و نسب انسان به هيچ وجه روشن نيست و درباره نمونه فسيل هاى انسان نما و رابطه آنها با يكديگر كه مورد استناد طرفداران نظريه تكامل  است، اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. به تعبير ايان باربور يك نسل پيش، رسم بود كه به خطّ واحدى كه نسب انسان جديد را به ميمون باستان مى رساند، معتقد بودند؛ ولى امروزه آشكار شده است كه به احتمال بيشتر شباهت انسان و ميمون بر اشتقاق آنها از يكديگر دلالت ندارد و چه بسا انسان نئاندرتال حاكى از نسلى باشد كه در همان حالت ابتدايى خود و بلاعقب باقى مانده و ادامه نيافته است[130].

3. داروين از تفاوت هاى عمده و اساسى بين انسان و اجداد حيوانى مورد ادّعا (ميمون) غافل بوده است. برخى از اين تفاوت ها كه والتر والاس[131] به آنها اشاره كرده عبارت است از:

الف. فاصله عميق ميان مغز و قواى دماغى انسان و ميمون. والاس مى گفت: فاصله بين عقل انسان و ميمون بيش از آن است كه داروين اذعان كرده بود و قبايل «بدوى» هم نمى توانند اين فاصله را پر كنند[132].

ب. تمايز زبانى آشكار بين انسان و ميمون.

ج. استعداد و توانايى آفرينش هنرى در انسان.

د. عدم تفاوت مغزى بين انسان متمدّن كنونى و قبايل بدوى كه داروين آنها را حلقه فاصل بين انسان متمدّن و ميمون خوانده است[133].

4. از منظر فلسفه علم (Philosophy of Scince) ـ كه معرفتى درجه دوّم است و راهبردهاى علمى، روش هاى برگزيده از سوى دانشمندان، حاصل كار آنها و عوامل دخيل در نظريه پردازى هاى علمى را مورد سنجش و  داورى قرار مى دهد ـ ديدگاه هاى گوناگونى در باب چيستى و منطق دانش تجربى عرضه شده كه عبارت است از:

الف. پوزيتيويسم منطقى (Logical Positivism)

ب. مينوگروى (Idealism)

ج. واقع گروى خام (Naive Realism)

د. واقع گروى نقدى (Critical Realism)

چهارمين نگرش بر آن است كه اساسا تئورى هاى علمى، برآيند مشاهدات صرف و تحويل پذير به داده هاى حسّى نيست؛ بلكه برآيند هم كنشى داده هاى حسّى و ساخته هاى ذهنى دانشمند است. بنابراين نظريّات علمى، اكتشافات محض نيست و جنبه اختراعى نيز دارد. از اين رو نمى توان اين گونه نظريات را كاملاً مطابق با واقعيّت و عينيّت خارجى دانست[134].

 

 

پرسش 11 . ديدگاه قرآن در رابطه با نظريه تكامل داروين چيست؟

آيات قرآن ظهور نزديك به صراحت دارد كه انسان هاى كنونى از راه تناسل و زاد و ولد به حضرت آدم و حوّا (علیهماالسلام)  منتهى مى گردند؛ همچنين قرآن كريم تصريح مى نمايد كه آدم و حوّا (علیهماالسلام)  از پدر مادرى ديگر زاده نشده، بلكه مستقيم از خاك آفريده شده اند[135].

علاّمه طباطبايى رحمه الله بر اين باورند كه روشن ترين آيه اى كه درباره خلقت آدم (علیه السلام)  در قرآن بيان شده اين آيه است:

«إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»[136]؛

«در واقع مَثَل عيسى نزد خدا همچون مَثَل [خلقت ]آدم است كه او را از خاك آفريد، سپس بدو گفت: «باش» پس وجود يافت».

مسيحيان مى گفتند حضرت عيسى (علیه السلام)  بدون پدر به دنيا آمده پس او از خدا و پسر خداست!

آيه مذكور در پاسخ آنان مى فرمايد: همان گونه كه به قدرت خداوند و فرمان او، حضرت آدم (علیه السلام)  بدون پدر و مادر و از خاك آفريده شد؛ حضرت عيسى (علیه السلام)  نيز به قدرت خداوند و به فرمان خداوند مى تواند تنها از مادر و بدون پدر آفريده شود. اين آيه شريفه بر آفرينش ويژه حضرت آدم و عيسى (علیهماالسلام)  دلالت دارد. در حالى كه اگر منظور از خلقت از خاك، منتهى شدن آفرينش آدم (علیه السلام)  به خاك باشد، همان گونه كه همه جانداران متولّدِ از نطفه نيز آفرينششان به زمين منتهى مى گردد، در اين صورت آدم (علیه السلام) خصوصيتى نداشت تا به خاطر آن عيساى (علیه السلام)  بدون پدر را با آن مقايسه كنند، و در نتيجه آيه شريفه بى معنا مى شد و اين پاسخ مناسبى براى دليل مسيحيان نبود.

از همين جا روشن مى گردد تمام آيات قرآنى كه از آفرينش آدم (علیه السلام)  از خاك و گل و امثال آن خبر مى دهد، همگى بر اين ويژگى دلالت دارد كه خلقت آدم بدون پدر و مادر بوده و مستقيم از خاك آفريده شده است[137].

بر اين اساس برخى از دانشمندان تمامى آياتى را كه خلقت آدم از خاك را مطرح مى كند با نظريه داروين معارض و ناسازگار مى دانند؛ چرا كه  مى گويند آيات قرآنى به اين نكته تصريح مى نمايد كه انسان نخستين از خاك و گل آفريده شده، نه از موجود قبلى كه زنده بوده است[138].

اين كه انسان كنونى از نسل آدم (علیه السلام)  و حوّا مى باشد از بسيارى از آيات قرآن استفاده مى شود:

الف. «يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً»[139]؛

«اى مردم از پروردگارتان كه شما را از نفس واحدى آفريد و جفتش را نيز از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، پروا داريد».

منظور از «نفس واحده» در آيه شريفه حضرت آدم (علیه السلام)  مى باشد و مقصود از «زوجها» همسر او حضرت حوّاست؛ و اين دو، پدر و مادر نسل انسان كنونى مى باشند كه ما از آنها هستيم و اگر واسطه اى غير از آدم و حوّا در كار مى بود شايسته بود كه قرآن كريم بفرمايد؛ «و بث منهما و من غيرهما» در حالى كه چنين بيان نكرده است.

ب. آيه ديگر: «يا بَنِيآدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ»[140]؛

«اى فرزند آدم زنهار تا شيطان شما را به فتنه نيندازد، چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون راند».

بنابراين انسان كنونى از نسل يك پدر و مادرند كه خود آن دو به طور مستقيم و بدون واسطه از خاك آفريده شده و هيچ پدر و مادرى نداشته اند.

اين معنايى است كه آيات با ظهور قوى خود بيان مى كنند، البتّه ظهور  آيات در اين معنى به حدّ صراحت نمى رسد، اگرچه برخى اشكال كرده اند: آيات قرآنى بيان نكرده كه چگونه و با چه كيفيّتى آدم از زمين خلق شد، آيا در خلقت او علل و عوامل خارق العادّه نقش داشته اند؟ آيا خلقتش آنى و دفعى بوده بدون اين كه مدّتى طول بكشد؟ و يا در زمان هاى طولانى اين دگرگونى صورت گرفته و حالت هاى مختلف گرفته و سپس روح در او دميده شده؟ امّا هيچ يك از اين احتمالات نمى تواند در برابر بيان آشكار آيات قرآن، قانع كننده باشد، زيرا قرآن كريم پدر و مادر نسل موجود را حضرت آدم و حوّا (علیهماالسلام)  مى داند كه آفرينشى مستقل داشته و از خاك يا گِل پديد آمده و روح الهى در آنها دميده شده است؛ نه اينكه از انواع و موجودات ديگرى پيش از خود مشتق شده باشند، بنابراين انگاره «تكامل انواع» قابل انتساب به قرآن نيست.

 

 

 

مطالب مرتبط :

 

انسان شناسی - قسمت دوم

 

 

 

پی نوشت ها :

[1]. سجده 32، آيه 11.

[2]. سيد محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج 16، ص 252.

[3]. يونس 10، آيه 92.

[4]. تفسير الميزان، ج 10، صص 121 ـ 122.

[5]. اسرا 17، آيه 85.

[6]. غافر 40، آيه 5؛ نحل (16)، آيه 2؛ شورى (42)، آيه 52؛ قدر (97)، آيه 4.

[7]. تفسير الميزان، ج 13، صص 197-196.

[8]. قمر 54، آيه 50.

[9]. اعراف 7، آيه 54.

[10]. قيامت 75، آيه 14.

[11]. سجده 32، آيه 11.

[12]. شمس 91، آيات 7 ـ 8.

[13]. يوسف 12، آيه 53.

[14]. قيامت 75، آيه 2.

[15]. شمس 91، آيه 8.

[16]. فجر 89، آيه 27.

[17]. محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج 4، ص 3394، قم: دارالحديث.

[18]. انفال 8، آيه 22.

[19]. يونس 10، آيه 100.

[20]. بقره 2، آيه 31.

[21]. كهف 18، آيه 65.

[22]. مدّثّر 74، آيه 38.

[23]. انسان 76، آيه 3.

[24]. محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ج 90، ص 376، بيروت.

[25]. بقره 2، آيه 165.

[26]. رعد 13، آيه 28.

[27]. سيد محمدحسين طباطبايى، نهاية الحكمة، ترجمه مهدى تديّن، صص 257ـ256، تهران: مركز نشر دانشگاهى.

[28]. «وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ»، سجده32، آيه 9؛ «وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»، حجر15، آيه 29 و ص(38)، آيه 72.

[29]. فخر رازى، التفسير الكبير، ج 9، ص 410، بيروت.

[30]. اسراء 17، آيه 85.

[31]. تفسير الميزان، ج 20، ج 174، ص 175.

[32]. تفسير الميزان، ج 13، ص 198.

[33]. تفسير الميزان، ج 13، ص 198.

[34]. تفسير الميزان، ج 12، ص 154.

[35]. محمد حسين طباطبايى اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 98، قم: صدرا.

[36]. مؤمنون 23، آيات 14 ـ 12.

[37]. تفسير الميزان، ج 17، ص 225.

[38]. مؤمنون 23، آيه 14.

[39]. بحارالأنوار، ج 55، ص 39.

[40]. ر.ك: حسن حسن زاده آملى، گنجينه گوهر روان، قم: نشر طوبى.

[41]1. Meta Psychology.

[42]. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 27، قم: صدرا.

[43]. تفسير الميزان، ج 10، ص 121.

[44]. حسن حسن زاده آملى، عيون مسايل النفس، ص 216، تهران: اميركبير.

[45]. التفسير الكبير، ج 7، ص 74.

[46]. خليل بن احمد فراهيدى، العين، ج 7، ص 417؛ جاراللّه  زمخشرى، اساس البلاغه، ص 344.

[47]. تفسير الميزان، ج 16، ص 183.

[48]. شمس 91، آيات 8 و 7.

[49]. روم 30، آيه 30.

[50]. عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 171، تهران: جهاد دانشگاهى.

[51]. مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 172ـ171.

[52]. التفسير الكبير، ج 6، ص 471.

[53]. همان.

[54]. نهج البلاغه، خطبه 16، ترجمه و شرح: محمد دشتى، مشهد: آستان قدس رضوى، 1382.

[55]. يوسف 12، آيه 53.

[56]. همان.

[57]. قيامت 75، آيات 1 و 2.

[58]. تفسير الميزان، ج 20، ص 103.

[59]. قيامت 75، آيات 1 و 2.

[60]. بقره 2، آيه 48.

[61]. همزه 104، آيات 6 و 7.

[62]. ناصر مكارم شيرازى و همكاران، تفسير نمونه، ج 25، ص 282، تهران: دارالكتب الاسلاميه.

[63]. فصلت 41، آيه 20.

[64]. اعراف 7، آيه 201.

[65]. تفسير الميزان، ج 20، ص 667.

[66]. رعد 13، آيه 28.

[67]. طه 20، آيه 124.

[68]. لقمان 31، آيه 13.

[69]. انعام 6، آيه 82.

[70]. فجر 89، آيات 27 - 30.

[71]. عبد على بن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نورالثقلين، ج 5، ص 577، قم: مطبعة الحكمة.

[72]. مجموعه آثار، ج 2، صص 24ـ22.

[73]. دهر 76، آيه 2.

[74]. سجده 32، آيه 8.

[75]. علق 96، آيه 2.

[76]. مؤمن 40، آيه 67.

[77]. قيامت 57، آيه 38.

[78]. حج 22، آيه 5.

[79]. مؤمنون 23، آيه 14.

[80]. ابن منظور، لسان العرب، النطفه و النطافه: القليل من الماء...و به سمى المنى نطفه لقلّته.

[81]. قيامت 75، آيه 38.

[82]. مشج بينما: خلط...ج امشاج، تاج العروس، 6.

[83]. حجرات 49، آيه 12 .

[84]. به نقل از: خلق الانسان بين الطلب و القرآن، البار، محمدعلى، ص 194.

[85]. موريس بوكاى، مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 271-270، ترجمه: ذبيح اللّه  دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

[86]. همان، ص 273-272.

[87]. حجرات 49، آيه 13.

[88]. مانند صاحب تفسير الميزان.

[89]. آيات 5 سوره حج، 67 سوره غافر و 38 سوره قيامت.

[90]. لسان العرب، 267-10261.

[91]. العين، 2-1296

[92]. الصادقى، محمد، الفرقان فى التفسير القرآن بالقرآن و السنه، 30-313.

[93]. مانند: آيات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، و 38 سوره قيامت.

[94]. مرسلات 77، آيه 20.

[95]. سجده 32، آيه 8.

[96]. طارق 86، آيه 6.

[97]. العين، 2-1269.

[98]. الصحاح:... و العلق الدم الغليظ،و القطعه منه العلقه. والعلقه دوده من الماء تمص الدم.

[99]. لسان العرب، 10-267.

[100]. 5:22 .

[101]. 67:40.

[102]. (... ثم من علقه) اى دم جامد غليظ. الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، الطنطاوى الجوهرى، 4-6 .

[103]. الميزان فى التفسير القرآن، قوله تعالى: «يا ايها الناس...»... و العلقه النطفه من الدم الجامد. 14-344 .

[104]. «اى مردم! اگر در رستاخيز ترديد داريد به اين نكته توجه كنيد كه ما شما را از خاك آفريديم، سپس از نطفه، و بعد از خون بسته شده...»، (تفسير نمونه، صص 18-14 و 207) .

[105]. الشيرازى، ناصر الدين بن سعيد عبدالله بن عمر بن محمد، تفسيرالبيضاوى، ثم خلقنا النطقه علقه بان احلنا النطفه البيضاء علقه حمراء: 2-100.

[106]. مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ص 273 .

[107]. ملك 67، آيه 14.

[108]. علق 96، آيه 2.

[109]. ر.ك: آيات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، 67 سوره غافر و 37 و 38 سوره قيامت .

[110]. البار، محمد على، خلق الانسان بين الطب و القرآن، ص 203 .

[111]. ديدگاه بوكاى و البار هر دو مبتنى بر وحدت معنايى علق و علقه مى باشد، ولى در صورت تفاوت معنايى آن دو، مسئله راه حل ديگرى مى طلبد.

[112]. همان، ص 204.

[113]. همان.

[114]. المضغة: النطفة التبى تمضع من لحم و غيره، المنجد، ص 765.

[115]. الصادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، بالقرآن والسنة، ج 18 و 17، ص 189.

[116]. تفسير البيضاوى، ج 2، ص 100.

[117]. سيد قطب، فى ظلال القرآن، ج 5، ص 581، بيروت: دار احياء التراث العربى.

[118]. همان، ج 6، ص 16.

[119]. ر.ك: خلق الانسان بين الطب والقرآن، ص 370-369.

[120]. همان.

[121]. محمود بهزاد، داروينيسم و تكامل، ص 74، تهران: شركت سهامى كتاب هاى جيبى.

[122]. تفسير نمونه، ج 11، ص 83.

[123]1. E Mccrady.

[124]2. Raven.

[125]3. Alfred Russel Wallace.

[126]. ايان باربور، علم و دين، صص 115 - 114، تهران: مركز نشر دانشگاهى.

[127]. تفسير الميزان، ج 4، ص 144.

[128]. كارل پوپر، جست و جوى ناتمام، ص 211، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

[129]. تفسير الميزان، ج 16، ص 259.

[130]. علم و دين، صص 403-402.

[131]1. wallace.

[132]. علم و دين، ص 115.

[133]. همان.

[134]. همان، ص 169.

[135]. آل عمران 3، آيه 5؛ حجر (15)، آيه 28؛ نوح (71)، آيات 17 و 18.

[136]. آل عمران 3، آيه 59.

[137]. تفسير الميزان، ج16، ص 255.

[138]. عدنان الشريف، من علوم الارض القرآنيه، ص 207، بيروت: دارالعلم للملايين.

[139]. نساء 4، آيه 1.

[140]. اعراف 7، آيه 27.

 



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها