خانه> کتاب >1284


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
قرص شب امتحان (تار...
پيامدهاي خودارضايي...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
همجنسگرايي، علل و ...
هولوكاست چيست؟
عجم، دشمن اهل بيت؟...
گناهان كبيره
چگونه از ياران اما...
چشم چراني، آثار و ...
علامت قبولي توبه
رابطه دختر و پسر
تقويت اراده در انج...
احكام نماز و روزه ...
اخلاق پيامبر (4) -...
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
نقش قرآن در زندگي ...
شوخي هاي پيامبر
جلسه خواستگاري
...

چه كنم گناه نكنم؟!
لیست کتب اداره مشا...
چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
دفتر 30 پرسش ها و ...
اثر بيدار ماندن بي...
گرايش دختران آمريك...
چرا فقط بي حجابي! ...
دوستي با نامحرم در...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
شيوه هاي کنترل نفس...
چرا جنگ را ادامه د...
جايگاه و ارزش نماز...
اخلاق پيامبر(2)- م...
خاطره اي جالب از ز...
موي بلند و وضو
اخلاق پيامبر - توص...

آمار سایت


تعداد مقالات:
2190

بازدید مقالات:
7243817

بازدید سوالات:
2622382



دفتر چهارم پرسش ها و پاسخ ها «امام شناسی» بازديد: 3246

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


پرسش ها و پاسخ های دانشجویی امام شناسی

دفتر چهارم (ویراست دوم با اضافات)

 

تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها

(پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامی - اداره مشاوره و پاسخ)

تدوین و تألیف: محمدرضا کاشفی - حمیدرضا شاکرین

ناشر: دفتر نشر معارف

تایپ و صفحه آرایی: طالب بخشایش

نوبت چاپ: هشتم (چهارم از ویراست دوم)، بهار 1393

تیراژ: 2000 نسخه

شابک: 6-060-531-964-978

قیمت: 5000 تومان

«همه حقوق برای ناشر محفوظ است»

سرشناسه: كاشفى، محمدرضا، 1346

عنوان و نام پديدآور: امام شناسى / مؤلفين: محمدرضا كاشفى ـ حميدرضا شاكرين؛ تنظيم و نظارت نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، پژوهشگاه فرهنگ و معارف اسلامى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1385.

مشخصات ظاهرى: 192 ص

فروست: مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر چهارم (كلام و دين پژوهى؛ 4)

شابك: 6-060-531-964-978 [ويراست جديد]

يادداشت: كتابنامه: ص [187] ـ 192 ؛ همچنين به صورت زيرنويس

موضوع: اسلام - پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: امامت - پرسش ها و پاسخ ها.

شناسه افزوده: شاكرين، حميدرضا، 1338 -

رده بندى كنگره: 1387  8الف2ك/12 bp

رده بندى ديويى: 076/297

شماره كتابشناسى ملى: 1307844

 

 كليات

 چيستى امامت ـ  چرايى امامت ـ پيامبر و امام ـ جايگاه امامت ـ امامت و خاتمیت ـ  امامت در نگاه شيعه و سنى ـ نظام موروثى يا دمکراتيک

امامت در قرآن

قرآن و امامت ـ آيه ولايت ـ آيه اولى الامر ـ آيه ابلاغ ـ آيه اکمال ـ قرآن و نام امامان

امامت در سنت نبوى

امامت در روايات حديث ثقلين ـ واقعه غدير ـ اهل سنت و غديرخم ـ امام على عليه السلام و غديرخم ـ غدير و رويگردانى مردم ـ ضرورت تعيين جانشين ـ تعداد امامان

ويژگى هاى امامان عليهماالسلام

شناخت امام ـ تحليل اوصاف امامان ـ امام و منبع خطاناپذير ـ گستره علم امام ـ علم به شهادت ـ امام و انسان کامل ـ علم و عصمت امامان عليهماالسلام ـ ولايت تکوينى امامان عليهماالسلام ـ نور و عصمت ـ دوستى اهل بيت عليهم السلام

 

 


 

 

 کلیات

چيستى امامت 

پرسش 1.    امامت چيست، چه ارکانى دارد و دغدغه اصلى در امامت کدام است؟

 

معناى لغوى

«امامت» در لغت؛ پيشوايى[1]، پيشروى، زمامدارى و رهبرى همگانى است.[2] «امام» نيز به معناى پيشوا، پيشرو، الگو، راهنما و کسى يا چيزى است که پيروى مى شود.[3]

معناى اصطلاحى

«امامت» در اصطلاح علم کلام عبارت است از: «جانشينى از پيامبر اسلام در زمامدارى و رهبرى فراگير امت در امور دينى و دنيوى و حفظ و حراست از دين به گونه اى که پيروى از امام بر همه امت واجب است».

براساس اين تعريف مؤلفه هاى اساسى امامت عبارت است از:

يک. جانشينى پيامبر

امام کسى است که پس از پيامبر بر مسند او مى نشيند.

قيد جانشينى از پيامبر را غالب متکلمان شيعى تصريح کرده اند.

در ميان اهل سنت نيز کسانى چون ماوردى، آمدى، ابن خلدون، قاضى ايجى و تفتازانى در تعريف امامت آورده اند.[4] اين قيد دو نکته درخور اهميت در پى دارد:

1-1. از سويى بيانگر تمايز امامت و نبوت است. از جمله تمايزات اين است که پيامبر وحى رسالى دريافت و آن را ابلاغ مى کند؛ ولى امام دريافت کننده وحى نيست.

2-1. از ديگر سو بيانگر پاره اى تشابهات و اشتراکات امام و پيامبر است. بر اين اساس امام ادامه دهنده راه پيامبر و عهده دار وظايف و رسالت هاى اوست. اين مسأله لوازم و توابعى دارد که جداگانه قابل بررسى است.

دو. رهبرى فراگير

پيشوايى، زمامدارى يا رياست عامه بيانگر اين ويژگى است که امامت محدود به پاره اى از مناصب چون قضاوت، فرماندهى نيروهاى نظامى و انتظامى، و يا حکومت در واحدهاى سياسى خرد چون ايالت ها، استان ها و شهرهاى جامعه اسلامى نيست؛ بلکه امامت بالاترين منصب در جامعه دينى پس از پيامبر گرامى اسلام است. بنابراين فراگيرى رياست و پيشوايى امام دو جنبه اساسى دارد:

2-1. فراگيرى از جهت جغرافياى انسانى. پيشوايى و زمامدارى امام محدوديت منطقه اى در بخشى از جغرافياى اسلامى و يا محدوديت شخصى و جمعيتى ندارد. امت اسلامى امتى يکپارچه است و رهبرى امام همه امت را پوشش مى دهد.

2-2. فراگيرى از جهت زمينه ها و ابعاد و اضلاع حکومت؛ به اين معنا که پيشوايى و زمامدارى امام محدود به عرصه خاصى از فعاليت هاى سياسى و اجتماعى نيست؛ بلکه همه ابعاد مديريت کلان جامعه سياسى اسلامى را شامل مى شود. به عبارت ديگر امام در رأس هرم قدرت قرار دارد.

سه. دين مدارى

پاره اى از قيود به کار رفته در تعريف امامت نشانگر دين مدارى و غيرسکولار بودن انديشه امامت است، از جمله:

3-1. قيد نيابت از پيامبر به عنوان آورنده شريعت نشانگر خاستگاه دينى امامت است و از اين جهت با نظام هاى سياسى سکولار و عرفى بنياد تمايز مى يابد.

3-2. دربرگيرى امور دينى نشانگر غايات دينى امامت و تمايز آن از دنيامدارى انحصارى و سکولاريسم غايى است. بنابراين امامت هم دينى بنياد است و هم دينى مآل.

 چهار. اطاعت پذيرى

وجوب اطاعت از امام نشانگر ولايت داشتن امام است. به عبارت ديگر امام صرفا ارشادکننده و موعظه گر نيست؛ بلکه پيشوايى است که امت در امور دين و دنيا از او پيروى مى کنند. و پيروى از او همچون پيروى از پيامبر واجب و لازم است.

از آنچه گذشت روشن مى شود که دغدغه اصلى در امامت عبارت است از: «استمرار جامع و همه جانبه خط رسالت در جامعه بشرى؛ حفظ و گسترش هدايت ها، تعاليم و ارزش هاى دينى، تربيت و مديريت کلان اجتماع براساس آموزه ها و غايات مکتب سعادتبخش اسلام و تأمين اهداف و نيازهاى دنيوى انسان ناظر به مصالح جاودان و کمال و سعادت ابدى».

 

چرايى امامت

 پرسش 2.  امامت چه ضرورتى دارد؟ ديدگاه شيعه و سنى در اين باره چيست؟

يک. اجماع بر ضرورت رهبرى دينى

اصل لزوم امامت امرى بديهى و مورد اتفاق همه انديشمندان و عالمان شيعه و سنى است.

ابن خلدون انديشمند نامدار اهل سنت مى نويسد: «امامت و رهبرى براى جامعه بشرى يک ضرورت است».[5]

 او سياست و مديريت را به سه گونه تقسيم کرده است:

1. سياست غريزى که مبتنى بر تمايلات و خواسته هاى طبيعى غريزى بشر است. چنين سياستى به استبداد و خشونت مى انجامد.

2. سياسيت خرد بنياد، که مبتنى بر يافته هاى دانش و انديشه بشرى است. اين قسم بر گونه پيشين برترى دارد اما نسبت به گونه سوم در رتبه فروترى قرار دارد.

3. سياست دينى که مبتنى بر قوانين و آموزه هاى شرعى است. برخلاف ديگر گونه ها در چنين سياستى مصالح معنوى و اخروى بشر جايگاه اصيل خويش را باز يافته و منافع و مصالح دنيوى بشر ناظر به آن تنظيم مى شود. پيشاهنگان اين گونه رهبرى دو دسته اند: پيامبران و جانشينان آنها. 

دو. ضرورت پاسدارى از دين

با توجه به اين که:

اولاً: بعثت انبياء هميشگى نيست و با رسالت حضرت ختمى مرتبت گزينش انبياء به آخر رسيد.

ثانيا: با وجود آزمندى ها و هواخواهى ها در انسان امکان ايجاد انحراف و تحريف در دين الهى و به استخدام در آوردن آن در جهت منافع نامشروع خود همواره وجود دارد. افزون بر آن تفسيرهاى نادرست و ناصواب از دين نيز زمينه اى براى گسترش تحريفات و عدم مصونيت دين از تحريف است. در چنين وضعيتى رفته رفته هدايتگرى دين از دست رفته و چه بسا در مسير اغواگرى انسان به پديده اى متمايز با فلسفه اساسى خود تبديل مى شود.

 دکتر يثربى در اين باره مى نويسد:

«اگر چنين فرض کنيم که قوانين و تعاليم الاهى، براى آخرين بار اعلام شده و نبوت ختم گردد، بعد از آن اين معارف و نظام مبتنى بر آنها، بى حمايت و هدايت از طرف خداوند رها گردد، بدون ترديد، اين بشر طمع ورز و استخدام کننده، همين معارف و نظام را هم مورد طمع و استخدام قرار داده، در راه اغراض و اميال خود به تحريف آن ها پرداخته، مردم را از دست يافتن و عمل به آن معارف محروم مى سازد. وقتى که اين کار پيش از ختم نبوت اتفاق مى افتاد، پيامبر بعدى، به اصلاح تحريف ها و انحرافات پرداخته، تعاليم اصيل آسمانى را احيا مى کرد.

اما در دوران ختم نبوت، اگر مسأله امامت را نپذيريم، ديگر کسى با الهام و عنايت الاهى، به حمايت و هدايت بشر نمى پردازد و چنين شرايطى از دو جهت سبب هلاکت اکثريت مى شود:

يکى از آن جهت که قسمت عمده مردم روى زمين، هنوز اسلام را نپذيرفته اند، براى هميشه در کفر باقى مى مانند.

و ديگرى از آن جهت که دين اسلام در اثر تحريف و استخدام اين و آن، چنان که مى بينيم اثر هدايت و حمايتى خود را از بشر، نداشته و در نتيجه مسلمانان به وضع بدى دچار خواهند شد. چنان که عملاً مى بينيم از اختلاف اعتقادى گرفته تا تقسيمات سياسى که همديگر را نه تنها حمايت نمى کنند، بلکه تحقير و تخريب هم مى کنند. و معلوم است که در چنين شرايطى اکثريت مردم از هدايت آسمانى بهره نگرفته، و نسبت به دين بر حق آسمانى قاصر و مقصر به شمار رفته و اهل نجات نخواهند شد. بنابراين، نتيجه دين که بايد نجات و خير اکثريت مى شد، شر و شقاوت اکثريت خواهد شد»[6].

او در تبيين روشن تر ضرورت امامت به واقعيت تاريخى استناد جسته، مى نويسد:

«تجربه تاريخى ما، از جريان کار پس از رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نيز، براى اهل تحقيق، دليل روشنى از ضرورت تحقق امامت است. نظام دينى که به دست پيامبر و يارانش در مدينه تأسيس شد، از همان آغاز مورد تهديد آزمندان و قدرت طلبان قرار گرفت. و اين تهديد که در آغاز آشکار بود، با تثبيت قدرت اسلام که با فتح مکه تحقق يافت، حالت پنهانى و زيرزمينى پيدا کرد و در انتظار فرصت مناسب ماند. عوامل اين تهديد، از هرگونه زمينه سازى و توطئه، براى فراهم آوردن شرايط علنى شدن و اقدام عملى خود، غافل نبودند. تا آنکه پس از حدود سى سال از درگذشت پيامبر اين تهديد عملاً کامياب شده و عوامل تهديد، قدرت را به دست گرفتند و نظام «خلافت» را به «سلطنت» تغيير دادند»[7].

بنابراين نه تنها بدون امامت حق، دين هرگز به هدف نهايى خود که هدايت و حمايت همه انسان ها در همه اعصار و در همه جهان است نخواهد رسيد، چه بسا در جهت خلاف نيز از آن سوء استفاده شده و به ضد خود تبديل گردد.

 افزون بر آنچه گذشت ادله ديگرى بر ضرورت امامت وجود دارد که رعايت اختصار ما را از ذکر آن ها باز مى دارد.[8]

 

پيامبر و امام

 پرسش 3.  تفاوت پيامبر با امام در چه مواردى است؟

 «شأن نبى» آن است که راه را بر مردم آشکار کند؛ امّا امام، مردم را راهبرى مى کند و به پيمودن راه وا مى دارد. براين اساس مقام امامت از نبوت بالاتر است و به همين دليل، ابراهيم خليل، مدت ها پس از آنکه به پيامبرى رسيد و پس از پيروزى در امتحان هاى متعدد، به مقام امامت نايل آمد.[9]

برترى مقام امامت از مقام نبوت، به معناى آن نيست که شخص «امام»، از شخص «نبى» برتر و بالاتر است؛ زيرا بسيارى از پيامبران - از جمله پيامبر اسلام - علاوه بر مقام «نبوت»، داراى مقام «امامت» نيز بوده اند.

«امام» کسى است که در عصر خود، در نقطه اوج و قله هرم هستى قرار دارد. به همين جهت باطن امام، همانند باطن پيامبر، با نور «ولايت حق» روشن بوده و با عالم حقايق و معانى غيبى ارتباط دارد. امام، همانند پيامبر، واسطه فيض ميان خلق و حق تعالى، عامل ارتباط خلق با حق و حافظ حريم وحى و شريعت است. امّا پيامبر نيست؛ يعنى، مقام و شأن و مسئوليت نبوّت و رسالت را به او نداده اند. براساس روايات، امامان دست آموز «الهام غيبى»اند. آنان صداى غيب را مى شنوند، اما فرشته را نمى بينند؛ برخلاف پيامبر که سخن فرشته را مى شنود و گاه خود ملک را مى بيند، نه اينکه تنها صدا را بشنود[10].

 

جايگاه امامت

پرسش 4.    امامت از اصول اعتقادى است يا فروع عملى؟ نظر شيعه و سنى در اين باره چيست و چه نتايجى در پى دارد؟

 ديدگاه شيعه

در نگاه عالمان شيعه به استناد پاره اى از نصوص و دلايل عقلى امامت مسأله اى کلامى و اعتقادى است. در اين نگرش فلسفه انگيزش انبياء با فلسفه نصب و تعيين امام از سوى خداوند يکى است و آنچه موجب مى شود که خداوند پيامبرانى را براى هدايت بشر برگزيند، نيز ايجاب مى نمايد که در دوران خاتميت امامانى را در راستاى عهده دارى تداوم و استمرار وظايف پيامبر نصب نمايد. برخى از نتايج اين ديدگاه اين است که:

اولاً، امام به لحاظ آنکه جانشين پيامبر است بايد در همه فضايل، کمالات و سجاياى اخلاقى از عموم مردم برتر باشد. او بايد داراى مقام عصمت و مصونيت از گناه و خطا و بهره مند از علم وسيع باشد.

ثانيا، مردم در نصب و انتخاب او نقشى ندارند. تشخيص مصداق امام با شرايطى که بايد دارا باشد تنها از سوى خداوند امکان پذير است و تنها او صلاحيت تعيين و نصب امام را دارد.

ديدگاه اهل سنت

غالب اهل سنت امامت را امرى فرعى و در حوزه احکام مکلفان مى دانند. امام الحرمين جوينى، غزالى، سيف الدين آمدى، تفتازانى و... بر اين مسأله تصريح کرده اند. البته در ميان اهل سنت هم کسانى چون قاضى بيضاوى و علامه اسد وشنى امامت را جزو اصول دانسته اند.[11]

براساس ديدگاه اهل سنت امامت منصبى عادى و غيرالهى است، بنابراين کاملاً عرفى و زمينى شده و از گردونه نصب و تعيين الهى خارج مى گردد. در اين نظريه ملاک و ضابطه جامع و شفافى پيرامون شرايط امام و چگونگى تعيين او وجود ندارد. در اين باره بعدا سخن به ميان خواهد آمد.[12]

 

امامت و خاتميت 

پرسش 5.     امامت چه نسبتى با خاتميت دارد، آيا با آن در تعارض نيست؟

امامت نه تنها تعارضى با خاتميت ندارد بلکه از لوازم شريعت خاتم مى باشد، براى روشن شدن مسأله بايد ابتدا معناى خاتميت، امامت و سپس شئون پيامبر و امام را مورد بررسى قرار داد:

خاتميت

ختم نبوت و شريعت در اسلام به اين معناست که پس از پيامبر اسلام، ديگرى به رسالت مبعوث نخواهد شد و شريعت ديگرى جايگزين شريعت اسلام نمى شود.

قرآن مجيد به صراحت پيامبر اسلام را آخرين پيامبر خوانده و فرموده است: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ»[13]؛ «محمد پدر هيچ يک از مردان شما نيست، او فرستاده خدا و آخرين پيامبر است».

احاديث نبوى نيز بر همين معنا تأکيد نموده و ختم نبوت را با آن حضرت به صراحت اعلام نموده است. از جمله پيامبر صلى الله عليه و آله در حديث منزلت خطاب به اميرمؤمنان عليه السلام فرمودند: «تو نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى هستى، جز آنکه پس از من پيامبر ديگرى نخواهد آمد».[14]

بنابراين خاتميت مساوى با جاودانگى، نسخ ناشوندگى و بديل ناپذيرى آيين اسلام تا پايان حيات بشر بر روى کره زمين است. در نتيجه هيچ شريعت ديگرى جز اسلام نزد پروردگار مورد قبول و پسنديده نيست.

امامت

امامت در اصطلاح علم کلام عبارت است از: «جانشينى پيامبر اسلام در زمامدارى و رهبرى فراگير امت در امور دينى و دنيوى و حفظ و حراست از دين آنسان که پيروى از امام بر همه امت واجب باشد».[15]

شئون پيامبر

به اجماع همه مسلمانان، پيامبر صلى الله عليه و آله داراى شئون مختلفى بوده اند، از جمله:

1. دريافت و ابلاغ وحى؛ اين همان شأن اساسى نبوت و به تعبير ديگر گوهر پيامبرى است. قرآن مجيد بر چنين رسالتى نسبت به همه پيامبران و به ويژه پيامبر اسلام تأکيد کرده است.[16]

2. تبيين و تفسير وحى؛ بيان معصومانه و توضيح آموزه هاى وحيانى براى امت و رفع هر گونه اختلاف در فهم و کشف و تفسير دين از جمله وظايف پيامبر است.

 قرآن در اين باره مى فرمايد: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْکَ الذِّکْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»؛ «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاديم تا براى مردم آنچه را که به سوى ايشان نازل شده است بيان و تفسير نمايى».[17]

قرآن مجيد تفسير معصومانه پيامبر از دين را رافع هر گونه اختلاف و مرجع نهايى قلمداد کرده است.[18]

3. ولايت و زمامدارى امت؛ از شئون پيامبر اسلام تأسيس دولت اسلامى و رهبرى و مديريت کلان اجتماع در چارچوب قوانين الهى بوده است. قرآن در موارد مختلف به ابعاد گوناگون اين مسأله پرداخته و بر ولايت و رهبرى آن حضرت و اطاعت و فرمانبردارى امت از آن حضرت در مسائل سياسى، اجتماعى و اقتصادى تأکيد کرده است.[19]

اکنون بايد ديد خاتميت در کدام يک از شئون پيامبر جارى است و در کدام يک جارى نمى باشد. آن گاه مى توان رابطه امامت و ختم نبوت را مورد سنجش قرار داد. مسلما مراد از «ختم نبوت» ختم همه شئون پيامبر اسلام نيست، بلکه شأن نبوت ايشان است و گوهر نبوت همان دريافت و ابلاغ وحى است. بنابراين ختم نبوت منحصر به شأن نخست است و ربطى به ديگر شئون ندارد و از طرف ديگر امامت استمرار نقش پيامبر در دو حوزه ديگر يعنى تبيين و تفسير دين و حوزه مديريت و رهبرى امت اسلام است. بنابراين:

 اولاً، هيچ تعارضى بين ختم نبوت و امامت وجود ندارد.

ثانيا، امامت لازمه ختم نبوت است. زيرا اگر چه با ارسال کامل ترين وحى تشريعى نياز به تجديد بعثت و نبوت تشريعى برطرف شد و با قرار گرفتن مسئوليت دعوت و ارشاد و تبليغ دينى بر دوش عالمان نياز به نبوت تبليغى نيز برطرف گرديد.[20] اما درست از همين رو نياز به امام در امت ختميه رخ مى نمايد.

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «امام مرجعى است براى حل اختلافات، شاخصى است براى حل اختلافاتى که منشأ آن هم خود علما هستند». به عبارت ديگر قرار گرفتن عالمان در مسند تبليغ، استنباط و تفسير دين لاجرم در پى دارنده فهم ها، گرايش ها و تفسيرهاى مختلف و متعارض از دين خواهد شد و بدون وجود مرجعى که از عصمت و حجيت در فهم و تبيين دين برخوردار باشد و رأى او فصل الخطاب همه آراى متعارض باشد اختلاف از ميان امت ها دامن برنمى چيند. بنابراين تصحيح و باز پيرايى فهم دين و حفظ و انسجام جامعه دينى در گرو وجود امام معصوم و رهبرى ها و هدايت هاى اوست.[21] بنابراين دوام و پايندگى اسلام با امامت قرين است و از همين رو در نگاه قرآن امامت يکى از ارکان مهم دين و شرط کمال آن است.

افزون بر مطالب بالا، آنچه در پاسخ دومين پرسش اين دفتر پيرامون ضرورت امامت آمد، بر تلازم خاتميت و امامت گواهى مى دهد.

 

امامت در نگاه شيعه و سنى

 پرسش 6.     اختلاف شيعه و سنى درباره امامت چيست و از کجا نشأت مى گيرد؟

به رغم آنکه شيعه و سنى هر دو امامت را امرى لازم و اجتناب ناپذير مى دانند، و نيز اينکه هر دو تعاريف به ظاهر مشابهى از امامت دارند، اما در عين حال تفاوت هايى بنيادين در ديدگاه آنها وجود دارد که نشانگر دو هويت متفاوت تحت يک نام است. عمده اين تفاوت ها عبارت است از:

يک. تفاوت در کارکرد امامت

امامت در نگرش شيعه تداوم راه نبوت در دوران خاتميت و در نگاه اهل سنت صرفا يک تئورى حکومت است. از نظر شيعه و سنى پيامبر صلى الله عليه و آله حداقل داراى سه مقام بوده:

1. دريافت و ابلاغ وحى رسالى

2. تبيين معصومانه و بدون خطاى وحى

3. زمامدارى و مديريت کلان جامعه اسلامى.

از نظر هر دو گروه پس از رحلت پيامبر، وحى رسالى - نه وحى به معناى الهام و تحديث - براى هميشه قطع گرديد و هيچ کس نمى تواند عهده دار چنين مقامى شود. اما دو مقام ديگر چه وضعى دارند؟ از نظر شيعه اين دو مقام نيز بر عهده کسى است که خدا او را تعيين کرده است. چنين کسى همچون پيامبر گفتار و رفتارش عين دين و صواب است و بر همگان حجت مى باشد. بنابراين او مرجع دينى مردم است. اما مرجعى خطاناپذير و وحدت بخش آراى متعارض، نه در حد يک مجتهد جايزالخطا. از طرف ديگر او عهده دار رهبرى و زعامت جامعه اسلامى است و فرمانش در امور سياسى و اجتماعى واجب الاتباع مى باشد.[22]

افزون بر آن اکثريت قريب به اتفاق شيعه اماميه امام را انسان کامل و داراى مقام ولايت باطنى و حجت زمان و واسطه فيوضات الهى مى دانند. اين مرتبه از امامت که اهل عرفان از شيعه اقتباس کرده اند اوج مفهوم امامت است.

علامه طباطبائى پس از بيان اينکه در پس ظاهر زندگى و احکام شريعت باطنى زنده و پويا به نام «ولايت» وجود دارد، بر آن مى شود که احکام و ظواهر دينى بدون يک واقعيت باطنى که اصل آن است تصورپذير نيست و آنچه دلالت بر ثبوت و دوام نهاد نبوت و احکام و مقررات شرعى در جهان بشرى دارد؛ دلالت بر ثبوت و دوام و فعليت نهاد ولايت دارد.

او سپس مى گويد: کسى که عامل درجات قرب و امير قافله اهل ولايت بوده و رابطه انسانيت را با اين واقعيت حفظ مى کند در لسان قرآن[23] «امام» ناميده مى شود.

امام يعنى کسى که از جانب حق سبحانه براى پيشروى صراط ولايت اختيار شده و زمام هدايت معنوى را در دست گرفته. ولايت که به قلوب بندگان مى تابد، اشعه و خطوط نورى هستند از کانون نورى که پيش اوست، و موهبت هاى متفرقه، جوى هايى هستند متصل به درياى بيکرانى که نزد وى مى باشد.[24]

بنابراين امامت نزد شيعه سه کارکرد اساسى دارد:

1. رهبرى سياسى و اجتماعى،

2. مرجعيت دينى،

3. ولايت باطنى.

در نظر اهل سنت امامت به معناى دوم و سوم وجود ندارد. آنها امامت را تنها در حد زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى باور دارند.[25]

دو. تفاوت در جايگاه

جايگاه امامت نيز نزد شيعه و سنى متفاوت است. فروکاستن امامت به رهبرى سياسى و اجتماعى امت شأن امامت را در حد مسأله اى فرعى و ناظر به رفتار مکلفان فرو مى کاهد، اما در نظر شيعه امامت مسأله اى کلامى است و به فعل الهى و رابطه خدا با انسان بازگشت مى کند.

نصب امام از سوى خدا همچون انگيزش پيامبر لطفى از جانب پروردگار جهت نزديکتر شدن اختيارى بندگان به شناخت و انجام تکاليف خود و حداکثر بهره مندى از عنايات و فيوضات الهى است.[26]

سه. تفاوت در مبدأ مشروعيت

از آنچه گذشت روشن مى شود که مبدا مشروعيت امام در تفکر شيعى نصب و تعيين خداوند است. هم چنان که انگيزش پيامبر امرى زمينى و بشرى نيست و خدا مى داند چه کسى شايستگى دريافت و ابلاغ و انجام رسالت الهى را دارد. «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ»[27]. هم چنين تنها اوست که مى داند چه کسى شايستگى تداوم بخشيدن به راه پيامبر، تبيين معصومانه دين، ولايت باطنى نفوس و رهبرى امت براساس آموزه هاى ناب دينى را بدون کمترين تخلف و اشتباه داراست و لاجرم تنها مرجع ذى صلاح در اين عرصه خداوند است.

در مقابل اهل سنت برآنند که امامت امرى زمينى و بريده از آسمان است. البته اينکه زمينيان چگونه و براساس چه ضوابط و معيارهايى در اين باره اقدام کنند مسأله اى است که جداگانه جاى بررسى دارد.[28]

چهار. تفاوت در شرايط

از نظر شيعه امام بايد داراى عصمت و علم به تمام حقايق و معارف و احکام شريعت و افضل مردم در همه کمالات انسانى به ويژه آنچه در راستاى اهدف و کارويژه هاى امامت و رهبرى است باشد.[29] اهل سنت به رغم آنکه امامت را به رياست در امور دين و دنيا معنا کرده اند نه تنها عصمت و افضليت را شرط نمى دانند بلکه برخى از آنان همچون قاضى القضات ابويعلى و سعدالدين تفتازانى حتى علم به امور دينى و عدالت که حداقل شرايط لازم براى حکومت دينى است را شرط ندانسته و بر جواز امامت فاسق و جاهل بيگانه تصريح کرده اند![30]

بدون شک چنين امامتى به استفاده ابزارى از دين توسط ظالمان و جاهلان خواهد انجاميد. تاريخ حکومت هاى بنى اميه و بنى عباس گواه روشنى بر آفات چنين نگرشى در باب امت و رهبرى است.

پنج. تفاوت در مصداق

با توجه به آنچه گذشت مصداق امامان نزد شيعه و اهل سنت تفاوت بارز و آشکارى پيدا مى کند، زيرا شرايطى که شيعه براى امامت قائل است در پيشوايان اهل سنت يافت نمى شود و آنان نيز مدعى وجود چنين شرايطى در آنها نيستند. تنها مصاديق مشترک و مورد قبول شيعه و سنى در امامت و رهبرى - با حفظ همه تفاوت هاى معيارى - حضرت على عليه السلام و امام حسن مجتبى عليه السلام در دوران کوتاه خلافتشان مى باشند. پيش و پس از آن دو مصداق مشترکى يافت نمى شود، زيرا امامان اهل سنت هيچ يک از شرايط مورد قبول شيعه را نداشته اند.

 

نظام موروثى يا دمکراتيک

 پرسش 7. يکى از دوستان اهل سنت مى گويد: امامت در شيعه نظام موروثى است، اما در اهل سنت براساس انتخاب مردم و دمکراتيک است، پاسخ آن چيست؟ 

ادعاى فوق نه با انديشه امامت نزد شيعه سازگارى دارد، نه با ديدگاه اهل سنت. توضيح اينکه:

يک. صرف وجود امامت در خاندان پيامبر مساوى با نظام موروثى نيست، زيرا در نظام سلطنتى موروثى معيار و ملاک ديگرى براى زمامدارى غير از وابستگى نسلى وجود ندارد و به صرف ارتباط و پيوستگى نسلى حاکم حق حکومت دارد، اما امامت شيعه دربردارنده يک نظام سياسى معيارگرا و شايسته سالار است. از نظر شيعه امامت منصبى است الهى و امام داراى شرايطى تعيين شده در شريعت مى باشد که برخى از آنها عبارتند از: عصمت، علم الهى، مشروعيت الهى و نص قطعى بر انتصاب از جانب خداوند. ضمن آن که امام فقط رهبر سياسى نيست و مرجع دينى و داراى ولايت باطنى و عرفانى نيز مى باشد و اينها همه با شرايط ياد شده تلائم دارد. بنابراين انديشه امامت در شيعه به معناى لزوم وجود شرايط ياد شده در امام است و تحقق آن در عترت پيامبر امرى ثانوى است و معيار و ضابطه اصلى امامت به حساب نمى آيد.

دو. وقتى سخن از دمکراسى يا دمکراتيک بودن حکومت مى رود بايد توجه داشت که از کدام نوع دموکراسى سخن مى گوييم.

دموکراسى انواع و مدل هاى گوناگونى دارد و به گونه هاى مختلفى تقسيم پذير است.[31]

الف. يکى از تقسيم ها به دموکراسى محتوايى و دموکراسى روشى است. دموکراسى محتوايى با اسلام و حکومت دينى ناسازگارى آشکارى دارد و از نظر شيعه و سنى هر دو مردود است. زيرا در چنين نظامى پسند عرف و خواست مردم هر چند با احکام اسلام مخالفت صريح و آشکار داشته باشد کاملاً قانونى است و در صورت تصويب لازم الاتباع مى باشد. چنين چيزى مغاير با آيات صريح قرآن و سخن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است که فرمود: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق».[32]

ب. دموکراسى روشى به روش توليد، انتقال و کسب قدرت سياسى نظر دارد. اين گونه از دموکراسى نه تنها با امامت به روايت شيعه ناسازگار نيست، بلکه به آن نزديک تر است تا انديشه سياسى اهل سنت.

توضيح اينکه نصب امام از سوى خداوند در پى دارنده وجوب شرعى تبعيت از امام است، نه مجوز تحميل قدرت به عنف و زور و ديکتاتورى.

اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمايد: «پيامبر صلى الله عليه و آله به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولايت امت من بر عهده تو است. پس اگر مردم به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با رضايت خاطر اتفاق نظر داشتند زمام امورشان را بر عهده گير؛ اما اگر در اين باره رأى ديگرى ابراز داشتند، آنان را به خودشان واگذار».[33]

اين روايت نشان مى دهد که:

1. اميرمؤمنان عليه السلام از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله به ولايت منصوب شده است؛ بنابراين اصل ولايت آن حضرت وابسته به رأى مردم نيست.

2. اِعمال ولايت و به تعبير ديگر کاربست عينى قدرت سياسى آن حضرت پس از پذيرش و رأى مردم در شرايطى کاملاً آزاد و غيرتحميلى تحقق مى پذيرد. بنابراين هر چند جامعه وظيفه دارد شرايط انتقال قدرت سياسى به امام معصوم را فراهم سازد و به رهبرى او تن دهد و تخلف از او حرام شرعى است، اما در مقابل امام نيز در صورت وجود مقبوليت و پذيريش مردمى قدرت را به دست مى گيرد و با زور، ديکتاتورى يا فريب و نيرنگ خود را بر آنان تحميل نمى کند. از همين روست که در ميان امامان شيعه تنها دو نفر؛ يعنى امام على عليه السلام و امام حسن مجتبى عليه السلام، آن هم پس از بيعت آزادانه مردم با ايشان قدرت سياسى را به دست گرفتند و بر آنان حکومت کردند.

سه. امامت در اهل سنت شکل ديگرى يافته است. آنان امامت را از آسمانى بودن و وابستگى به تعيين و نصب الهى به زمين منتقل کرده و آن را بشرى و به تعبيرى سکولار کردند.

اما اينکه پس از زمينى شدنِ حکومت، ساز و کارِ ايجاد و کاربست و حفظ و انتقال قدرت سياسى چيست، متأسفانه در اين زمينه انديشه سياسى اهل سنت بسيار آشفته و فاقد يک اصل سياسى و ضابطه و نظريه جامعى در جهت تعيين امام و حاکم است و همواره به تناسب تغيير وضع حکومت ها در جهت توجيه آنها تغيير کرده و تابع و حافظ وضع موجود بوده است. اين مسئله در نهايت به توجيه و حمايت از نظام هاى سلطنتى - موروثى فاسدى چون حکومت بنى اميه و بنى عباس انجاميده است.

از نظر تاريخى خليفه نخست در نزاعى که بين مهاجران و انصار در سقيفه پديد آمد غالب شد و به تعبير خليفه دوم «فلتة» برگزيده شد و با بيعت پنج نفر به نام هاى: اسيدبن حضير، بشيربن سعد، عمربن الخطاب، سالم (آزادکرده ابوحذيفه) و ابوعبيده جراح، به حکومت دست يافت و همين مبناى مشروعيت سياسى در اهل سنت شد. سپس ابوبکر، عمربن الخطاب را براى حکومت پس از خود نصب کرد و از پى آن نصب خليفه پيشين از مبانى مشروعيت قلمداد شد. عثمان از شوراى انتصابى خليفه دوم برآمد و اين نيز يک عامل توجيه سياسى شد. امام على افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط مردم به رهبرى انتخاب شد و در نتيجه انتخاب مردم نيز مبنايى براى حکومت شد. پس از شهادت آن حضرت مردم با امام حسن عليه السلام بيعت کردند، ولى معاويه با غلبه در جنگ به قدرت سياسى مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نيز از مبانى مشروعيت در ميان اهل سنت شناخته شد! سپس معاويه خلافت را به سلطنت موروثى تبديل کرد و يزيد را وليعهد خود قرار داد و اين رويه پس از او در بنى اميه و بنى عباس ادامه يافت؛ پس از آن ولايتعهدى نيز يک مبناى مشروعيت در ميان سنيان شد!! هم اکنون نيز در برخى از کشورهاى اسلامى - عربى نظام سلطنتى موروثى ادامه دارد. بنابراين نظام موروثى تنها در اهل سنت مشروعيت يافت، نه در ميان شيعه.

اکنون ديدگاه برخى از انديشمندان نامدار اهل سنت را در اين باره تقديم مى داريم:

قاضى القضات ابويعلى (متوفى 458) مى نويسد:

«امامت، با اعمال زور و قدرت نيز حاصل مى شود و نياز به گزينش و عقد ندارد؛ بنابراين هر کس به زور شمشير پيروزى به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «اميرمؤمنان» خوانده شد، هر کسى که به خدا و روز قيامت ايمان دارد، جايز نيست که شبى را به روز آورد و چنين مردى را پيشوا و امام خود نداند. خواه چنين کسى صالح و نيکوکار باشد و يا فاسق و تبهکار؛ زيرا او اميرالمؤمنين و فرمانش بر همگان، نافذ است»[34].

او درباره پيشواى ديگرى که براى به دست آوردن قدرت و بيرون آوردن زمام حکومت از دست وى مى جنگد و هر کدام سپاه و ياورى براى خود دارند، مى نويسد: «نماز جمعه و خطبه آن به نام مرد پيروز خوانده مى شود زيرا عبدالله بن عمر، هنگام حره با مردم مدينه نماز جماعت مى گذاشت و مى گفت: «نحن مع من غلب»؛ «ما با کسى هستيم که پيروز شود».

امام الحرمين جوينى(متوفى 478 ه.ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است که: «در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نيست، بلکه بدون آن نيز امامت شکل مى گيرد، زيرا ابوبکر به امامت رسيد، آن هم پيش از اينکه خبر به امامت رسيدنش به گوش صحابه و اطراف کشور اسلامى برسد. بنابراين در تشکيل امامت هماهنگى و اجماع امت شرط نيست، و چون اجماع شرط صحت امامت نيست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزينش امام، حدى معيّن و تعدادى مشخص، به صورت ثابت شده در دست نيست. بنابراين امامت با موافقت و صلاحديد حتى يکى از ارباب حل و عقد نيز صورت مى گيرد».

قرطبى (متوفى 671 ه.ق) مى نويسد:

«اگر يک نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعيين و معرفى کند، کافى است و انتخاب او بر ديگران، واجب است؛ زيرا عمر در سقيفه بنى ساعده، يک تنه عقد بيعت با ابوبکر بست».

سعدالدين تفتازانى در شرح المقاصد آورده است:

«هر که مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه مالک رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق يا جاهل باشد، امامت براى او منعقد مى شود... اطاعت امام واجب است، مادامى که مخالف حکم شرع نگويد: خواه عادل باشد، خواه جائر».

اين گفتار تفتازانى، بيانگر سه مطلب از ديدگاه ايشان است:

1. نحوه تعيين امام: يکى از امورى که امامت به وسيله آن ثابت مى شود، اين است که کسى مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد.

2. شرايط امام: در امام، عدالت و علم، معتبر نيست؛ بلکه امامت براى جاهل و فاسق نيز منعقد مى شود.

3. اطاعت از امام: اطاعت از امام، واجب است، مادام که مخالف شرع نگويد، چه عادل باشد و چه جائر و ظالم.

 

امامت در قرآن

  

قرآن و امامت

 پرسش 8.        آيا قرآن به مسأله امامت پرداخته است؟ در مهندسى فکرى قرآن امامت چه جايگاهى دارد؟ 

امامت از امورى است که قرآن مجيد بر آن اهتمام ويژه اى داشته و در موارد مختلفى به آن پرداخته است. آموزه هاى قرآن در اين باره فراوان و داراى ابعاد مختلفى است، از جمله مسائلى که قرآن بر آن اهتمام ورزيده عبارتند از: مشروعيت الهى امام، منبع قانون گذارى، شرايط امام، مسائل مربوط به چگونگى ايجاد، کاربست و هزينه کرد قدرت سياسى، اهداف و غايات حکومت و جامعه دينى، اصول سياست داخلى و خارجى و...[35].

برخى از آموزه هاى قرآن در اين باب عبارت است از:

يک. امامت برتر از نبوت

امامت در قرآن جايگاه رفيع و بلندى دارد. از قرآن به دست مى آيد که مقام امامت بالاتر از نبوت است. زيرا خداوند حضرت ابراهيم را پس از آنکه داراى مقام نبوت و رسالت بود مورد آزمون هاى ويژه اى قرار داد و چون در همه آنها فراز آمد او را به امامت برگزيد. «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً»[36].

آزمودن و برگزيدن ابراهيم پس از رسالت به مقام امامت نشانگر برترى امامت از نبوت است. اين مسأله در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است.

در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است: خداوند تبارک و تعالى ابراهيم را به بندگى گرفت پيش از آنکه او را به نبوت برگزيند، و او را به نبوت رساند پيش از آنکه به رسالت برگزيند، و او را رسول خود ساخت پيش از آنکه به دوستى برگزيند، و او را دوست و خليل خود گرداند پيش از آنکه امامش قرار دهد. و چون همه مقامات را در او گرد آورد فرمود: «من تو را امام مردم قرار دادم»[37].

دو. امامت شرط تحقق رسالت

امامت شايسته و بر حق در نگاه قرآن چنان جايگاهى دارد که مغفول نهادن آن مساوى با عدم اجراى اصل رسالت است. از اين رو در رابطه با اعلام امامت اميرمؤمنان در بازگشت از حجه الوداع مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ»[38]؛ «اى پيامبر آنچه را که از جانب پروردگارت نازل شده است ابلاغ کن و اگر چنين نکنى رسالت الهى را انجام نداده اى».

سه. امامت شرط کمال و جامعيت دين

در نگاه قرآن دين بدون امام حق ناقص و نعمتى ناتمام و نزد خدا غيرمقبول است. از اين رو پس از معرفى امامت و جانشينى حضرت على عليه السلام در غدير خم خداوند مى فرمايد: «الْيَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِينَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْکُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِيناً»[39]؛ «امروز دين شما را کامل نمودم و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم و به دين اسلام براى شما رضايت يافتم».

براساس اين آيه دين اسلام و لطف و نعمت الهى به واسطه امامت به سر حد کمال مطلوب خود رسيده و بدون آن گرفتار نقصى جبران ناپذير و ناخشنودکننده است.

چهار. امام و فراخوان قيامت

در نگاه قرآن هر کسى در قيامت با امام و پيشواى خود خوانده مى شود: «يَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ»[40].

اين آيه نشانگر اهميت و تأثير بى بديل پيشوايان در زندگى و سرنوشت انسان در سراى جادوان آخرت مى باشد. پيشواى حق و شايسته پيشاهنگ سعادت جاودان و پيشوايان نابکار راهروان و راهبران به سوى سقوط و هبوط در آتش دوزخند.[41]

 

 

 

پرسش 9.                         آيا از طريق قرآن مى توان امامت على بن ابى طالب را اثبات نمود؟ چه آياتى بر اين مسأله دلالت دارند؟

 

 

آيات مختلفى از قرآن مجيد در مورد ولايت و امامت اميرمؤمنان مورد استناد واقع شده است.

برخى از اين آيات عبارتند از:

1. آيه تبليغ و آيه اکمال که در رابطه با قضيه غدير خم نازل شده اند،

2. آيه ولايت،

3. آيه اولى الامر،

4. آيه صادقين،

5. آيه قربى.

بالغ بر ده ها آيه در شأن اهل بيت نازل گرديده که به ضميمه پاره اى مقدمات عقلى در رابطه با امامت آنان مورد استناد قرار مى گيرد. بررسى همه اين آيات، چگونگى استناد به آنها، نيز اشکالات مخالفان و پاسخ آنها از حوصله اين نوشتار خارج است.[42] از اين رو به ناچار تعداد کمى از آيات را در پرسش هاى فرارو بررسى مى کنيم. پيش از بررسى آيات ياد شده بايد توجه داشت که فهم درست بسيارى از مطالب مطرح شده در قرآن بدون توجه به سياق آيات، بستر تاريخى و شأن نزول آنها، پيوند محتوايى و تفسيرکننده آيات قرآن با يکديگر، روايات تفسيرکننده، تحليل ژرفکاوانه و موشکافانه عناصر و اجزاء داخلى آيات؛ انضمام پاره اى از مقدمات قطعى عقلى و به تعبير ديگر بدون نظر داشت قرائن لفظى و غيرلفظى متصل و غيرمتصل امکان پذير نيست. از طرف ديگر مسأله امامت اهل بيت و در رأس آنها اميرمؤمنان با ظرافت و دقت ويژه اى در قرآن مطرح شده است[43] از اين رو بررسى اين آيات نيازمند دقت و تأمل ويژه است.

 

آيه ولايت

 پرسش 10.  آيه ولايت چيست؟ آيا اين آيه در ولايت حضرت على عليه السلام نازل شده است؟ نظر اهل سنت در اين باره چيست؟

آيه ولايت به اين شرح است: «إِنَّما وَلِيُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[44]؛ «ولى و سرپرست شما تنها خداست و رسول او و کسانى که ايمان آورده، نماز را به پا مى دارند و زکات[45] مى پردازند در حالى که در رکوعند».

شأن نزول

بسيارى از محدثان و مفسران اهل سنت آورده اند که اين آيه در شأن حضرت على عليه السلام نازل شده است. علامه امينى روايات مربوط به نزول اين آيه درباره اميرمؤمنان را از حدود بيست کتاب اهل سنت با ذکر دقيق منبع نقل کرده است.[46]

از جمله ابواسحق ثعلبى در تفسيرش از ابوذر غفارى که خود شاهد ماجرا بوده است نقل مى کند:

«روزى با پيامبر در مسجد نماز مى گذاردم که سائلى درخواست کمک کرد ولى کسى به او چيزى نداد. او دست به آسمان بلند کرد و گفت: خدايا! گواه باش که من در مسجد پيامبر تو تقاضاى کمک کردم ولى کسى چيزى به من نداد. على عليه السلاممشغول نماز و در حال رکوع بود. او در اين حال به انگشت کوچک دست راستش که در آن انگشترى بود اشاره کرد، سائل نزد او آمد و در برابر ديدگان پيامبر انگشتر را از انگشت او گرفت. آن گاه پيامبر رو به آسمان نمود و فرمود: بار خدايا! برادرم موسى از تو درخواست نمود که سينه ام را گشاده دار... و برادرم هارون را وزير و پشتيبان و شريک در امر من قرار ده، تو او را فرمودى: من به زودى تو را به وسيله برادرت نيرومند مى سازم و شما را پيروزى مى دهم. خداوندا! من محمد پيامبر و برگزيده توام، به من شرح صدر ده و کار را بر من آسان کن و على را براى من وزيرى از اهل بيتم قرار ده و به وسيله او مرا پشتيبانى نما. هنوز دعاى پيامبر تمام نشده بود که جبرئيل از جانب خدا فرود آمد و گفت اى محمد! بخوان: «إِنَّما وَلِيُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[47].

بنابراين نزول اين آيه در مورد اميرمؤمنان جاى ترديد نيست. برخى برآنند که روايات متضافر[48] بلکه متواتر از طريق شيعه و سنى در اين باره نقل شده است.[49]

شاعر صحابى حسان بن ثابت انصارى نيز اين واقعه را به نظم آورده و در پاره اى از ابيات آن خطاب به اميرمؤمنان عليه السلام مى گويد:

و انت الذى اعطيت اذ انت راکع

 زکوة فدتک نفوس القوم يا خير راکع

فانزل فيک الله خير ولايه

 و بينها فى محکمات الشرايع[50]

«تو بودى که در حال رکوع زکات بخشيدى؛ جان ها به فداى تو اى بهترين رکوع کنندگان. از پس آن خداوند بهترين ولايت را در حق تو نازل کرد و آن را در ناموس استوار خويش بيان نمود».

دلالت بر امامت

1. کلمه «انما» مفيد حصر است، يعنى دلالت بر وجود چيزى به نحو انحصارى دارد.[51]

2. ولايت در آيه به معناى زمامدارى، سرپرستى و جواز تصرف در امور است.[52]

3. مراد از «الَّذِينَ آمَنُوا...» چنان که گذشت حضرت على عليه السلام مى باشد.

 نتيجه

مراد آيه اين است که تنها کسى که بر مسلمانان ولايت و پيشوايى و حق سرپرستى و تصرف در امور آنان را دارد خداست و در طول ولايت او پيامبر و سپس امام على عليه السلام. بنابراين آيه ياد شده با اثبات حصر ولايت براى خدا، پيامبر و امام هرگونه ولايتى در عرض آنها را مردود و نامشروع معرفى مى کند. بنابراين بدين وسيله امامت و ولايت بلافصل اميرمؤمنان عليه السلام پس از پيامبر از نظر قرآن روشن و مبرهن مى شود.

ديدگاه اهل سنت

غالب اهل سنت برآنند که آيه شريفه ربطى به مسأله امامت ندارد. عمده ترين اشکالات آنها از قرار زير است:

اشکال اول

کلمه «ولىّ» در آيه به معناى ياور و دوستدار است، نه به معناى سرپرست، زمامدار و يا کسى که اولويت و حق تصرف در امور را دارد.

 نقد:

1. بسيارى از ارباب لغت عهده دارى و سرپرستى را معناى کلمه ولى دانسته اند از جمله:

راغب اصفهانى مى نويسد: «وَلايت؛ يعنى يارى کردن و وِلايت يعنى زمامدارى و سرپرستى امور، و گفته شده است که وِلايت و وَلايت مانند دِلالت و دَلالت است و حقيقت آن سرپرستى است ولى و مولا نيز در همين معنا به کار مى رود».[53]

 ابن اثير مى نويسد: «ولى؛ يعنى ياور و هر کس امرى را بر عهده گيرد مولا و ولى آن است».

سپس مى گويد: «و از همين قبيل است حديث «من کنت مولاه فعلى مولاه» و سخن عمر که به على عليه السلام گفت تو مولاى هر مؤمنى شدى؛ يعنى ولىّ مؤمنان گشتى».[54]

صاحب صحاح اللغة مى نويسد: «هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گيرد، ولى او است».[55]

در مقاييس اللغة آورده است: «هر کس زمام امر ديگرى را به عهده گيرد، ولى او است».[56]

2. قرائنى وجود دارد که براساس آنها نمى توان کلمه «ولىّ» در اين آيه را به ياور و يا دوستدار معنى کرد. يکى از اين قرائن حصر در آيه «انما» است که ولايت را منحصراً از آن خدا و رسول و حضرت على عليه السلام دانسته است در حالى که اگر ولايت به معناى ياورى و دوستى بود نه تنها انحصار معنا نداشت بلکه معارض با آياتى مى شد که مؤمنان را پشتيبان و يار و ياور يکديگر قلمداد مى کند.

اشکال دوم

اگر مراد آيه پس از خدا و پيامبر حضرت على عليه السلام مى باشد، چرا به صورت  جمع آمده است؟

پاسخ:

1. اين گونه استعمالات هم در زبان عربى به طور عام شايع است و هم نمونه هاى مختلفى در قرآن مجيد دارد.

به عنوان مثال قرآن مى فرمايد: «يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤمِنِينَ وَ لکِنَّ الْمُنافِقِينَ لا يَعْلَمُونَ»[57]؛ «مى گويند: اگر به مدينه برگرديم، قطعا آن که عزتمندتر است آن زبون تر را از آنجا بيرون خواهد کرد ولى عزت از آنِ خدا و از آنِ پيامبر او و از آنِ مؤمنان است؛ ليکن اين دورويان نمى دانند».

در حالى که مفسران اتفاق نظر دارند که گوينده اين سخن تنها يک نفر يعنى عبدالله بن ابى رئيس منافقان بوده است و «يقولون» به او اشاره دارد.[58]

2. در آيه ولايت عبارت «الَّذِينَ آمَنُوا» جمع است و در معناى مفرد به کار نرفته، بلکه مصداق خارجى آن در زمان نزول آيه منحصر به حضرت على عليه السلام است. مفسران شيعه و سنى سه احتمال را درباره راز اين گونه سخن گفتن در آيه ياد شده مطرح ساخته اند که عبارت است از:

1. ترغيب ديگران به کسب اين گونه فضايل[59]،

2. تنظيم و احترام نسبت به اميرمؤمنان[60]،

 3. بازدارى از افروختن حس حسادت و کينه نسبت به آن حضرت[61].

در اين باره به سخن زمخشرى از مفسران برجسته اهل سنت بسنده مى کنيم:

اين آيه در شأن على عليه السلام نازل شده است و سرّ اينکه لفظ جمع در آيه آمده «الَّذِينَ آمَنُوا» (با اينکه در مورد يک فرد بيشتر نيست) آن است که مردم را به چنين فعلى ترغيب کند و بيان فرمايد که بر مؤمنان لازم است اين گونه فضليت ها را کسب کنند و بر خير و احسان و دستگيرى از فقرا بکوشند. به طورى که حتى به اندازه يک نماز، آن را به تأخير نيندازند.[62]

اشکال سوم

چگونه ممکن است کسى مانند امام على عليه السلام که تير از پاى مبارکش در نماز بيرون آوردند متوجه نشد، در حال نماز به درخواست شخصى توجه کرده باشد؟

پاسخ:

1. اصل صدقه دادن در حال نماز فضيلتى بسيار بزرگ است که خداوند آن را در کتاب خود ستوده و به عنوان الگويى نيکو به امت اسلامى معرفى کرده است، بنابراين با توجه به محبوب بودن اين عمل نزد خداوند نمى توان آن را نوعى مانع و حاجب بين توجه انسان به خدا و حضور قلب به حساب آورد. آنچه مانع حضور قلب است توجه به امور مادى و دنيايى بدون ارتباط با خدا و فاقد انگيزه هاى الهى و معنوى است.

 2. اولياى الهى حالات متفاوتى از جهت مراتب دارند. به عبارت ديگر اگر چه حضور و توجه قلبى آنان به خدا دائمى و هميشگى است، اما اين توجه باطنى داراى مراتب و درجاتى است.

استاد مطهرى در اين باره به حالات پيامبر اشاره نموده که گاه در حال نماز چنان جذبه اى پيدا مى کرد که طاقت نمى آورد اذان تمام شود و مى فرمود: «ارحنا يا بلال!»؛ «زود باش که نماز را شروع کنيم»، و گاه نيز در حال سجده نوه هايش امام حسن عليه السلام يا امام حسين عليه السلامبر شانه اش سوار مى شدند و آن حضرت با آرامش صبر مى کرد تا کودک برخيزد.

3. در نگرش عرفانى حالتى که امام در نماز صدقه دادند حضور قلب و جذبه اى کاملتر از زمانى است که تير از پايش درآوردند و متوجه نگرديد. زيرا موقعى که انجذاب کامل شود در آن حالت برگشت وجود دارد، يعنى شخص چنان توجهش به خدا کامل است که در عين توجه به خدا تمام هستى را مشاهده مى کند.[63]

به عبارت ديگر در اين باره سه حالت متصور است:

1. حالتى که انسان در اثر توجه به ماسوى الله از خدا غافل باشد. اين حالتِ بسيارى از انسان ها در شرايط مختلف زندگى است. در اين حالت توجه به غيرخدا حجاب توجه و التفات به ذات حق است.

2. حالتى که انسان در اثر توجه به خدا از غيرخدا غافل باشد. اين مرتبه جذب ناقص است که در آن توجه به خدا مانع و حجابِ غيرخداست.

 3. مرتبه جذبه و فناى کامل که در آن هيچ حجابى نيست و شخص چنان توجهى به خدا دارد که در پرتو مشاهده جمال او پرتوها و جلوه هاى جمال او که سراسر هستى را آکنده است نيز مشاهده مى کند. بنابراين در اينجا دو توجه نيست، بلکه يک توجه کامل است که همه چيز را فرامى گيرد. آنچه قرآن از اميرمؤمنان عليه السلام توصيف مى کند چنين حالتى است. در چنين حالتى تمانع و تزاحم از ميان تکاليف و اکتساب فضايل برچيده مى شود و دو عبادت بزرگ يعنى نماز و صدقه دادن به هم مى پيوندد. عظمت و اهميت رسيدن به چنين مرتبه بلندى البته شايستگى آن را دارد که خداوند در کتاب خود براى همگان آفتابى کند و سرمشق ديگران قرارش دهد.

اشکال چهارم

اگر آيه ياد شده بر امامت و خلافت حضرت على عليه السلام دلالت دارد چرا خود آن حضرت به آن استشهاد نکرده اند؟

پاسخ:

حضرت على عليه السلام در موارد متعددى به اين آيه در رابطه با امامت خويش استناد کرده اند، از جمله:

1. خطاب به ابوبکر فرمودند: تو را به خدا قسم آيا در قضيه زکات انگشتر، ولايت از طرف خدا براى تو مقرر شده يا براى من؟ گفت: بلکه براى تو؟[64]

2. در روز برگزارى شورايى که عمربن الخطاب در رابطه با تعيين خليفه پس از خود تعيين کرده و زمام کار را به دست دامادش عبدالرحمن بن عوف سپرده بود، اميرمؤمنان در برابر ديگران به همين آيه اشاره نموده و فرمود: آيا غير از من در ميان شما کسى هست که در حال رکوع زکات داده و درباره اش اين آيه ولايت نازل شده باشد؟ همه پاسخ دادند: هرگز![65]

3. در جنگ صفين نيز در حضور جمعيت به آيات مختلفى از جمله اين آيه استشهاد کردند و استشهادات ايشان مورد تأييد جمعى از اصحاب بدر قرار گرفت.[66]

پاره اى از خرده اشکالات ديگر نيز در اين باره مطرح گرديده که جهت رعايت اختصار به آنچه گفته آمد بسنده مى کنيم.[67]

 

آيه اولى الامر

 پرسش 11. شيعه مى گويد: آيه «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ اولى الامر مِنْکُمْ»[68] دليل بر ولايت بلافصل حضرت على عليه السلام است، اين آيه چگونه بر اين مطلب دلالت دارد؟

 

 

يکى از مستندات قرآنى شيعه در باب ولايت اميرمؤمنان آيه ياد شده است که از آن به آيه «اولى الامر» ياد مى شود.

کشف دلالت آيه بر ولايت اميرمؤمنان در گرو درک اين نکته است که منظور از اولى الامر در آيه شريفه چه کسى يا کسانى مى باشد؟ براى دريافت اين مسأله بايد ديد که:

1. آيا آيه فوق معيار و ضابطه اى براى اولى الامر به دست مى دهد يا نه؟

2. اگر آيه دربردارنده ملاک و معيار مشخصى است آن معيار بر چه کسى يا کسانى قابل انطباق است.

يک. معيار اولى الامر

در نگاه ابتدايى بويژه براى کسانى که با منطق و متدلوژى فهم قرآن آشنا نيستند گمان مى رود که آيه ياد شده هيچ ضابطه و معيار خاصى در مورد ويژگى ها و اوصاف اولى الامر تعيين نکرده است؛ اما ژرفکاوى و تحليل دقيق و فنى قرآن مجيد نتيجه اى جز اين دارد. پيوند اجزاء و مفاهيم آيه فوق و پرتوافشانى آنها در يکديگر نشانگر وجود برجسته ترين سنجه و ملاک يعنى عصمت اولى الامر است. که برتر از آن ملاک و معيارى متصور نيست.

اما چگونه مى توان عصمت اولى الامر را از اين آيه کشف کرد؟

در اين باره بايد توجه داشت امر به اطاعت از اولى الامر در آيه شريفه همچون اطاعت از خدا و پيامبر مطلق ذکر شده و هيچ قيد و شرطى ندارد.

از طرف ديگر اطلاق اطاعت از اولى الامر تنها در صورتى ممکن است که اولى الامر معصوم از هر گناه و انحرافى باشد.

توضيح اينکه: اگر اولى الامر دچار خطا و انحراف شود و جامعه را در جهتى مغاير با آموزه هاى دينى رهبرى کند اين سؤال رخ مى نمايد که در اين صورت پيروى از او چه حکمى دارد؟

 در اينجا دو حالت بيشتر متصور نيست و هر دو آسيب مند است:

الف. فرض نخست اين است که به لحاظ اطلاق وجوب اطاعت، فرمانبرى از او واجب و لازم است. اگر اين فرض را بپذيريم چند اشکال پديد مى آيد.

اولاً، خلاف شعار اساسى و راهبردى اسلام است که: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»[69].

ثانيا، موجب اجتماع امر و نهى در متعلق واحد مى شود؛ زيرا از طرفى به حکم کلى شرع مبنى بر لزوم خوددارى از معصيت بايد از آن اجتناب کرد و به حکم لزوم اطاعت از اولى الامر بايد به آن عمل کرد.[70]

ثالثا، موجب پيدايش تناقض در صدر و ذيل آيه مى شود؛ زيرا صدر آيه که امر مطلق به اطاعت از خدا مى کند مستلزم خوددارى از ارتکاب آن عمل حرام است و ذيل آيه که امر مطلق به اطاعت از اولى الامر مى کند دليل بر لزوم انجام آن است؛ بنابراين آيه شريفه گرفتار تناقض مى شود، در حالى که تناقض در کلام الهى محال است.

مسأله اصلى اينجاست که؛ اولاً، اين آيه مطلق است و هيچ قيدى ندارد. ثانيا، قرآن در هيچ جاى ديگر قيدى براى آن نياورده است. بنابراين اگر ما باشيم و قرآن، اطاعت از اولى الامر مطلق است. در حالى که خداوند در مواردى که اهميت آن بسيار کمتر از فرمانبردارى از اولى الامر است بى درنگ قيد آورده است.

به عنوان مثال پيرامون رفتار با پدر و مادر مى فرمايد: «انسان را سفارش کرديم که با پدر و مادر خود نيکى کند، اما اگر آنان بکوشند که تو چيزى را که بدان آگاهى ندارى شريک من گردانى، از ايشان پيروى مکن».[71]

از آنچه گذشت روشن مى شود که قرآن در جستجوى گشودن راهى ديگر فرا روى جامعه است و آن مسأله ولايت بخشيدن به پيشواى معصوم و خطاناپذير است. به عبارت ديگر قرآن مسأله را به صورت بنيادى حل مى کند و ريشه اشکال را مى خشکاند.

مؤيد اين مطلب آن است که آيه شريفه اطاعت از پيامبر و اولى الامر را با يکديگر جمع کرده و با يک فرمان اطاعت هر دو را با هم ذکر نموده است. اين وحدت حکم موجب تخصيص ناپذيرى آيه مى شود و مستلزم آن است که چند و چون اطاعت از هر دو يکسان و همطراز باشد و همانطور که با مسلم انگاشتن عصمت پيامبر فرمانبردارى از او را قيد و محدوديتى نيست، اولى الامر نيز در اين باره همپا و همتاى اوست و تنها تفاوتشان در اين است که پيامبر آورنده خطاناپذير شريعت است و امام پوينده خطاناپذير راه او.[72]

بنابراين آيه شريفه تنها با عصمت اولى الامر سازگار است و غير آن را برنمى تابد. اين مسأله مورد قبول برخى از مفسران برجسته اهل سنت، چون فخر رازى نيز قرار گرفته است.[73] و برخى آن را از مسائل مورد اتفاق شيعه و سنى دانسته اند.[74]

 دو. مصداق شناسى اولى الامر

از نظر شيعه مصداق اولى الامر بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله حضرت على عليه السلام و پس از آن حضرت ديگر امامان اهل بيت عليهم السلام مى باشند. دليل اين مدعا آن است که:

اولاً، آيه اطاعت دلالت بر عصمت اولى الامر دارد.

ثانياً، بعد از پيامبر تنها مصداق ثابت شده معصومان اهل بيت عليهم السلام هستند که هم آياتى از قرآن مانند آيه تطهير بر عصمت ايشان دلالت دارد و هم روايات متعددى در عصمت آنان وارد شده است.[75] سرسلسله و اولين پيشوا از ميان آنان، براساس جميع ادله حضرت على عليه السلام بوده است.

ثالثاً، کسى غير از اهل بيت عليهم السلام نه ادعاى عصمت دارد و نه دليلى بر عصمتش موجود است. بنابراين با انحصار عصمت در اهل بيت، آنان مصداق بديل ناپذير اولى الامرند. لاجرم آيه اطاعت بر ولايت و لزوم پيروى کامل و همه جانبه از امامان معصوم اهل بيت عليهم السلام دلالت مى کند. نيز با توجه به اينکه اولين آنان حضرت على عليه السلام است؛ آيه شريفه به طور ضمنى بر امامت و ولايت بلافصل آن حضرت پس از پيامبر دلالت دارد.

رابعاً، روايات وارد شده در تفسير اين آيه بر انطباق آن بر حضرت على عليه السلام دلالت صريح و روشن دارند.[76]

 

 

 

پرسش 12.                     ديدگاه اهل سنت در رابطه با آيه اولى الامر چيست و چه نقدى بر آن وارد است؟

 

 

 

اهل سنت در تفسير آيه ياد شده گرفتار تشتت و اختلاف آراء گسترده اى شده اند. برخى از آنان اصل دلالت آيه بر ولايت معصوم را پذيرفته اند اما در مصداق شناسى مسأله آراء پراکنده و جمع ناپذيرى دارند که به شرح زير است:

1. اولى الامر يعنى خلفاى راشدين،

2. صحابه پيامبر،

3. فرماندهان لشکر،

4. علماى اسلام و دانشمندان،

5. حکام و سلاطين،

6. مجمع اهل حل و عقد يعنى حُکّام، فرماندهان لشکر و افراد مورد وثوق امت اسلامى،

7. اجماع علماى امت اسلامى در مورد يک مسأله[77].

ارزيابى

1. ديدگاه نخست به هيچ روى راست نمى آيد، زيرا نه تنها دليلى بر عصمت خلفاى راشدين جز در مورد على بن ابى طالب عليه السلام وجود ندارد، خود آنان نيز ادعاى عصمت نداشته اند. رفتار سياسى و اجتماعى و اشتباهات بسيارى که از آنان سر زده است. نيز بهترين گواه تاريخى بر عدم عصمتشان مى باشد. بنابراين هيچ دليل و يا مؤيدى بر انطباق آيه بر آنان وجود ندارد، بلکه قراين موجود گواه بر نفى چنين انطباقى است.

2. دلالت آيه بر عصمت صحابه پيامبر نيز کاملاً مردود است زيرا:

اولاً، در ميان صحابه جز براى اهل بيت دليلى بر عصمت ديگرى وجود ندارد.

ثانيا، در عين وجود شخصيت هاى برجسته و ارزشمندى چون سلمان، ابوذر، مقداد و... در ميان صحابه کسان ديگرى چون بنى اميه نيز وجود داشته اند که به شهادت قرآن و سنت و تاريخ کمترين بهره اى از اسلام واقعى نداشته و حتى پس از پذيرش ظاهرى اسلام ضربه هاى بزرگى بر پيکر دين وارد ساخته اند. از اين گروهند چهره هايى از بنى اميه مانند ابوسفيان، معاويه، حکم بن ابى العاص، تبعيدى پيامبر که عثمان در دوران حکومتش او را به مدينه باز گرداند.

3. نظريه سوم نيز با مدلول قرآن فاصله بسيارى دارد، زيرا در ميان فرماندهان لشکر در دوران خلفاى راشدين به کسانى چون خالدبن وليد بر مى خوريم که مالک بن نويره مسلمان را در عين امان دادن به قتل رساند و بلافاصله با همسر او زنا کرد.[78] بنابراين چگونه مى توان آيه اى با چنان مضمون بلند و رفيعى را بر کسانى اينچنين تطبيق کرد!

 4. نظريه چهارم نيز درست نيست زيرا هيچ دليلى بر عصمت عالمان دينى وجود ندارد و اصل بر خطاپذيرى عالمان است. تشتت آراى عالمان دليل روشن اين مدعاست.

5. ديدگاه پنجم نيز با مراجعه به تاريخ و بى لياقتى بسيارى از کسانى که بر اريکه قدرت تکيه زده اند آشکار و مبرهن است.

6. جمع اهل حل و عقد نيز چيزى افزون بر موارد ياد شده پيشين نيست و با جمع محدودى از عناصر خطاپذير عصمت از خطا پديد نمى آيد.

7. هفتمين گمانه نيز مردود است، چرا که صرف اتفاق و کثرت عددى عصمت و مصونيت از خطا نمى آورد، اگر چه ميزان احتمال خطا را کاهش مى دهد.

نتيجه اين که:

1. مصداق شناسى معصومان نياز به دلايل متقن و روشن دارد و آنچه گفته شد نمى تواند مصداق قابل قبولى براى مفاد آيه اولى الامر باشد.

2. روايات متعدد بر انطباق آيه بر حضرت امام على عليه السلام و نيز ادله قاطع بر عصمت امامان اهل بيت عليهم السلام وجود دارد. با وجود اين ادله جايى براى چنين گمانه هاى پراکنده و بى حاصل وجود ندارد.

3. قرآن مجيد در جاهاى ديگر از جمله در آيه تطهير به صراحت عصمت اهل بيت را بيان کرده است.[79]

 

آيه ابلاغ

پرسش 13.  آيا آيه «ابلاغ» مربوط به امامت حضرت على عليه السلام است؟ اين مسأله چگونه اثبات مى شود؟

 

آيه ياد شده عبارت است از: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْکافِرِينَ»[80].

ارتباط آيه فوق با ولايت و امامت اميرمؤمنان عليه السلام قطعى و مسلّم است. اين مسأله با توجه به دو نکته روشن مى شود:

1. بررسى شأن نزول آيه،

2. بررسى و ارزيابى مفاد آيه.

يک. شأن نزول

بسيارى از آثار روايى، تفسيرى و تاريخى از عالمان شيعه و سنى از طرق متعدد آورده اند که آيه فوق در شأن امام على و در جريان غديرخم نازل شده است. از جمله صحابيان پيامبر راويان زيادى چون: ابوسعيد خدرى، زيد ارقم، جابربن عبدالله انصارى، ابن عباس، براءبن عازب، حذيفه، ابوهريره، ابن مسعود و عامربن ليلى بر اين مطلب گواهى داده اند.

 از عالمان پسين نيز کسانى چون حانظ ابونعيم اصفهانى، ابوالحسن واحدى نيشابورى، ابن عساکر شافعى، فخر رازى، ابواسحق حموينى، ابن صباغ مالکى، جلال الدين سيوطى، قاضى شوکانى، شهاب الدين آلوسى شافعى، شيخ سليمان قندوزى حنفى، محمد عبده مصرى، حافظ ابن مردويه، و جمع کثيرى از ديگر عالمان به نقل و بررسى اين مسأله در تفاسير و ديگر آثار خود پرداخته اند.[81]

بنابراين در ارتباط آيه شريفه با حادثه غدير و اعلام ولايت و امامت حضرت على عليه السلام جاى هيچ گونه ترديد نيست.

دو. مفاد آيه

فارغ از ادله مربوط به رابطه آيه شريفه با حادثه غدير و آنچه در اين حادثه رخ داده است؛ نيم نگاهى به مضمون آيه نکات زير را نشان مى دهد:

2-1. آنچه دستور ابلاغ آن داده شده مسأله اى بسيار اساسى و همسان رسالت پيامبر است و ترک آن مساوى با عدم انجام رسالت «و ان لم تفعل فما بلغت رسالته». بنابراين مسأله مورد ابلاغ چيزى از مسايل جزئى و احکام فرعى نبوده است، بلکه چيزى است که:

اولاً، تا آن لحظه چنان که بايد براى عموم مردم روشن نشده است.

ثانيا، قوام رسالت به آن متکى است و بدون آن کيان رسالت بر باد است و اين نيست مگر تعيين راهبردى که بتواند بقاء و استمرار خط رسالت را پس از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله تضمين کند.

 2-2. لحن آيه نشان مى دهد مسأله مورد نظر به گونه اى بوده که برخى در برابر آن سرسختى و موضعگيرى شديدى داشته اند تا آنجا که در پى توطئه خطرآفرينى براى پيامبر و آيين او بوده اند. از اين رو خداوند به پيامبر اطمينان مى دهد که او را مورد حمايت جدى قرار خواهد داد و شر مخالفان و توطئه گران را از او دور خواهد داشت. «وَ اللّهُ يَعصِمُکَ مِنَ النّاس»[82] اين فراز نيز نشان مى دهد که مسأله مورد نظر هيچ ربطى به احکام فرعى مانند: نماز و روزه و حج و... نداشته است. به ويژه آنکه اين آيه از آخرين آيات نازل شده بر پيامبر است و در زمانى نازل شد که همه احکام و ارکان اسلامى تعيين و ابلاغ شده بود. از طرف ديگر واقعيات تاريخى و حوادث پسين به خوبى نشان مى دهد که همه مخالفت ها و سرسختى ها بر سر يک مسأله بيش نبوده است، يعنى عدم پذيرش ولايت و امامت در خاندان پيامبر و به ويژه اميرمؤمنان.

2-3. در آخرين فراز آيه آمده است: «إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الکافِرِينَ»[83] اين فراز نيز دلالت دارد که جبهه گيرى در برابر مسأله مورد نظر متضمن گونه اى از کفر و بى دينى است و به نوبه خود نشانگر آن است که مسأله مورد ابلاغ و پذيرش آن يکى از ارکان دين است و دين منهاى آن تمايز قاطع و کاملى از بى ايمانى ندارد. در نتيجه هيچ مفسرى نتوانسته است غير از مسأله امامت و رهبرى عصمت مدار امام على عليه السلام تفسيرى متناسب با تأکيدات مهم اين آيه ارائه کند.

 بنابراين نظر داشت مطالب فوق به اضافه بررسى جايگاه امامت در قرآن و حديث، واقعه غدير و نزول آيه اکمال و رخدادهاى پس از آن راه را بر هرگونه تفسير و تأويلى غير از انطباق آيه شريفه با ولايت اميرمؤمنان مسدود خواهد کرد.

 

آيه اکمال 

پرسش 14.      آيه اکمال دين چيست؟ آيا اين آيه مربوط به حضرت على عليه السلام است؟ به چه دليل؟

آيه اکمال دين عبارت است از: «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ کَفَرُوا مِنْ دِينِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِينَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْکُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِيناً»[84]؛ «امروز کافران از غلبه بر دين شما مأيوس شدند، پس از آنان نترسيد و از من بترسيد! امروز دينتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام نمودم و دين اسلام را براى شما پسنديدم».

دلالت بر امامت

يک. مراد از امروز در آيه شريفه روز هجدهم ذى حجه يعنى غدير خم است. نزول آيه شريفه در روز غدير خم پس از معرفى و اعلام ولايت اميرمؤمنان عليه السلام در روايات مختلف شيعه و سنى آمده است.[85] بنابراين از نظر تاريخى و شأن نزول آيه ارتباط آن با امامت و ولايت حضرت على عليه السلام روشن است. به ويژه آنکه پس از نزول اين آيه پيامبر فرمودند: «الله اکبر! بر اکمال دين و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من»[86].

دو. استاد مطهرى بر آن است که افزون بر دلايل تاريخى و روايى، قرائنى در خود آيه وجود دارد که ارتباط آن با مسأله امامت را تأييد مى کند. از جمله اين که در طول مدت رسالت حضرت ختمى مرتبت قرآن مجيد همواره نسبت به خطر کافران هشدار داده و توطئه گرى و فتنه انگيزى بى وقفه آنان را گوشزد مى نمايد.[87] اما در اين آيه بيانى کاملاً متفاوت با گذشته دارد و اعلام مى دارد که ديگر جاى ترس از کافران نيست. زيرا آنان همه اميدهاى خود را بر باد رفته مى بينند و اگر خطرى هست که حتما هست و بايد از آن ترسيد خطر داخلى است. لذا مى فرمايد از من بترسيد «واخشون».

توضيح اين فراز از آيه در پرتو آيه «إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» روشن مى شود. سنت الهى اين است که اگر انسان در برابر نعمت هاى الهى سپاسگذارى نکند، آن را به درستى مورد توجه قرار نداده و از آن استفاده صحيح نکند و به کفران نعمت روى آورد، گرفتار نقمت و عذاب الهى خواهد شد. بنابراين «از من بترسيد» يعنى از خودتان بترسيد که در برابر اين وجه نهايى دين که کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام کردم موضع درستى نگيريد و بر اثر اين ناسپاسى نتايج شوم و تلخى را براى خود رقم زنيد. بنابراين خطرى که از اين پس شما را تهديد مى کند خطر خارجى نيست، بلکه خطر داخلى است. اين مضمون نشان مى دهد که:

اولاً، آيه اکمال در اواخر عمر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده است.

ثانيا، مربوط به مسأله اى است که با حفظ و رعايت آن اسلام براى هميشه محفوظ است و دين و امت اسلامى را از هر گزند خارجى مصون مى دارد. اما خطر برخورد ناصحيح داخلى در مورد آن وجود دارد و اين خطر زيان هاى بزرگى در پى خواهد داشت. مجموع اين مضامين کاملاً با مسأله ارتباط تاريخى و شأن نزول آيه در باب امامت همخوانى دارد. خطر مورد اشاره آيه در دغدغه هاى آخر عمر پيامبر کاملاً نمودار است. شيعه و سنى نوشته اند پيامبر در روزهاى آخر عمر شريفشان به شدت نگران وضع آينده امت و فتنه هاى داخلى آن بودند.

ابومدله غلام عايشه مى گويد: در اواخر عمر پيامبر نيمه شبى ديدم که آن حضرت وقتى همه در خواب بودند از خانه به طرف بقيع بيرون شد و من از دور در پى ايشان رفتم. ديدم براى اهل بقيع استغفار نمود. سپس به اين مضمون فرمود: «شما چه خوش رفتيد و هماى سعادت را در آغوش گرفتيد، اما اکنون فتنه هايى چون پاره هاى شب تار روى آورده است».[88]

 علامه طهرانى به استناد آيات صريح قرآن در اين باره مى نويسد: «آنچه مورد عداوت و دشمنى کفار بود دين اسلام بود نه خود مسلمانان، مگر به جهت دين شان که دين حق بود و آخرين چيزى که در زوال دين به آن اميد بسته بودند اين بود که مى پنداشتند بعد از پيامبر چون دين قائم به امر ندارد از بين مى رود، ليکن ظهور اسلام تدريجاً و نفوذ آن در بين اهل اسلام و انتشار آوازه و اعتلاى کلمه آن با شوکت و قدرتى که همراه بوده از آرزوهايشان نااميدشان ساخت و تنها چيزى که به آن دلخوش بودند اين بود که با رفتن پيامبر آئينش هم از ميان برود و اين زمانى محقق مى شود که خداوند براى دين قائم به امرى معيّن نکند که در حفظ و تدبير امورش جاى پيامبر بنشنيد و امت را بدان سمت هدايت و ارشاد نمايد. و در اين صورت که کفار مشاهده کردند دين از مرحله قيام شخصى به مرحله قيام نوعى منتقل شده است و در مراحل کمال خود از صفت حدوث پا در مرحله بقا مى گذارد يأس و نااميدى تمام وجودشان را فرا مى گيرد. اين است اکمال دين و اتمام نعمت. بنابراين ديگر جايى براى ترس از کفار نيست. بلکه بايد از من بترسيد. مراد اين است که در همان چيزى که بايد از کفار مى ترسيديد يعنى اين که دينتان را از بين ببرند، اکنون بايد از من بترسيد که با کفران اين نعمت دين از کفتان بيرون آيد و به جاى بهره مندى از مواهب آن دچار عذاب و گرفتارى و ذلت شويد».[89]

 

قرآن و نام امامان 

پرسش 15.  اگر امامت اهل بيت عليهم السلام از ارکان دين است چرا نام امام على عليه السلامو ديگر امامان به صراحت در قرآن ذکر نشده تا موجب اختلاف و انحراف اذهان نشود؟

حل اين مسأله در گرو کاويدن روش قرآن در معرفى امام على عليه السلام و ديگر ائمه هدى عليهم السلام و پى جويى راز اين مسأله است. در اين باره بحث را از چند محور پى مى گيريم: 

يک. شخص يا شخصيت

اصولاً روش قرآن در بسيارى از موارد بيان اصول، قواعد شاخص ها و معيارهاست، نه امور جزئى. در رابطه با امامان معصوم - به ويژه اميرمؤمنان عليه السلام و اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله - شيوه قرآن اين است که عمدتا آنان را با معرفى «شخصيت» ممتاز و برجستگى هايشان بشناساند، نه از طريق معرفى شناسنامه اى. اين شيوه حکمت هاى متعددى دارد که در خلال مباحث به بعضى از آنها اشاره خواهد شد.

دو. اهل بيت در قرآن

قرآن در موارد متعددى، پرده از امتيازات و ويژگى هاى مربوط به شخصيت حقيقى و حقوقى اهل بيت عليهماالسلام و به ويژه اميرمؤمنان عليه السلامبرداشته است؛ برخى از اين آيات مانند آيه ولايت در مباحث پيشين گذشت.

 آيات متعدد ديگرى نيز در اين باره وجود دارند، از جمله:

2ـ1.«وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْکِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً»[90]؛ «و بر دوستى خدا به فقير و اسير و يتيم طعام مى دهند». مفسران بزرگ شيعه و سنى آورده اند: اين آيه در شأن على بن ابى طالب عليه السلام و اهل بيت ايشان است و مسئله روزه دارى حضرت على عليه السلامو اعضاى خانواده آن حضرت و نيز دادن افطار خود به مسکين، يتيم و اسير در سه شب متوالى به طور متواتر نقل شده است.

2ـ2. «...إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اهل الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَکُمْ تَطْهِيراً»[91]؛ «همانا خدا مى خواهد که هر رجس و آلايشى را از شما [ خانواده نبوت] دور سازد و شما را از هر عيب پاک و منزه گرداند».

نفى هرگونه رجس و آلايش در آيه مساوى با عصمت است. در خصوص اين آيه مقالات و کتاب هاى متعددى نگاشته شده و در اينکه شامل حضرت على عليه السلام و فاطمه عليهاالسلام و حسن و حسين عليهماالسلام است، نزد شيعه و سنى اختلافى نيست. تنها اختلاف در شمول آن نسبت به همسران پيامبر صلى الله عليه و آلهاست. علماى شيعه و برخى از اهل سنت (مانند امام شافعى)، به استناد ادله متعددى از جمله قرائن موجود در آيه و آيات و قبل بعد از آن شمول آن را نسبت به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله رد کرده اند.

2-3. در آيه مباهله قرآن حضرت على عليه السلام را به عنوان نفس پيامبر صلى الله عليه و آله معرفى کرده است. آيات ديگرى نيز وجود دارد که به همين موارد اکتفا مى کنيم. در آيه اول اوج ايثار در شدت نياز، در آيه دوم طهارت مطلق از هر کژى و کاستى و عيب و گناه (عصمت) و در آيات پيش گفته مانند آيه ولايت تلفيق دو عبادت بزرگ با يکديگر، همراه با اوج اخلاص و خدا دوستى نمايان شده است. هم چنين آيات ولايت و ابلاغ و اکمال دين به شخصيت حقوقى يعنى ولايت اميرمؤمنان عليه السلام توجه داده اند.

سه. چگونگى معرفى شخصيت

چنان که گذشت قرآن به جاى معرفى شناسنامه اى رويکرد معرفى شخصيت را برگزيده است. افزون بر آن در چگونگى معرفى شخصيت اهل بيت به ويژه در عرصه شخصيت حقوقى، متد و شيوه خاصى دارد که مى توان آن را «آشکار گويى در عين رمزگونگى» نام نهاد. به عنوان مثال آيات تطهير، ابلاغ و اکمال و... در لابه لا و در لفاف مطالب ديگرى بيان شده است، هرچند قرائن و دلايل محکمى از نظر تاريخى و هم در مضمون و سياق آيات وجود دارد که ارتباط قطعى آنها را با شخصيت حقيقى يا حقوقى اهل بيت عليهم السلامروشن مى سازد.[92]

چهار. حکمت روش قرآن

شيوه ذکر شده حکمت هاى متعددى دارد؛ از جمله:

4ـ1. انگشت گذاشتن روى اشخاص در مواردى، چندان نقشى در روشنگرى ندارد؛ بلکه در نهايت به نوعى پيروى کورکورانه مى کشاند. البته اين مانع نيست که در موارد بايسته، افراد نيز معرفى شوند؛ ولى اساسا معرفى شخصيت، معرفى الگوها است و در نتيجه جامعه را به جاى گرايش هاى تعصب آميز جاهلانه، به سمت تعقّل، ژرف انديشى و توجّه به ملاک ها، فضايل و امتيازات واقعى سوق مى دهد.

4ـ2. معرفى شخصيت زمينه ساز پذيرش معقول است؛ در حالى که معرفى شخص در بعضى موارد موجب دافعه مى شود. اين روش، به ويژه در شرايطى که شخص از جهاتى تحت تبليغات سوء قرار گرفته و يا جامعه به هر دليلى آمادگى پذيرش وى را ندارد، بهترين روش است. اين مسئله دقيقا در مورد اميرمؤمنان عليه السلاموجود داشته است.

براى شناخت درست اين موضوع بايد شرايط و ويژگى هاى جامعه اسلامى در زمان نزول قرآن را در نظر گرفت تا در پرتو آن، بتوان به درک صحيحى از مسئله نايل آمد. بررسى دقيق اين مسئله از گنجايش اين نوشتار خارج است؛ ليکن به اختصار مى توان گفت به استثناى اندکى از مؤمنان برجسته، اکثريت جامعه صدر اسلام نسبت به اهل بيت عليهم السلام - به ويژه حضرت على عليه السلام - پذيرش لازم را نداشتند. پيامبر صلى الله عليه و آله نيز در مقاطع مختلف، با دشوارى هاى زيادى، آن حضرت را مطرح مى ساخت و در هر مورد، با نوعى واکنش منفى و مقاومت رو به رو مى شد. دلايل اين امر متعدد است؛ از جمله:

الف. بسيارى از مخالفان، کسانى بودند که تا مدتى پيش، در صف معارضان اسلام قرار داشتند و روياروى خود، شمشير امام على عليه السلام را ديده و از همان زمان کينه وى را به دل گرفته بودند. حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلام يکى از علل روى گردانى مردم از آن حضرت را همين نکته (نکير سيفه) بيان فرموده است.

ب. تفکرات و سنت هاى غلط جاهلى، هنوز بر انديشه مردم حاکم بود و آنان امورى مانند گرايش هاى قبيله اى، مسئله سنّ و ... را در امور سياسى دخيل مى دانستند. لذا مثلاً به بهانه جوان بودن حضرت على عليه السلام، وى را چندان شايسته براى رهبرى جامعه نمى دانستند.

ج. تفکّرى خطرناک در سطح جامعه تبليغ مى شد، مبنى بر اينکه پيامبر صلى الله عليه و آله درصدد است خويشان خود را براى هميشه، بر مسند قدرت و حکومت بنشاند. در اين راستا خدمات ارزنده آن حضرت را نوعى بازى سياسى تفسير مى کردند که براى چنگ اندازى به حکومت، براى خود و اهل بيتش انجام داده است. بازتاب اين مسأله در برخورد جابربن نضر يا حارث بن النعمان الفهرى با پيامبر صلى الله عليه و آله پس از واقعه غدير[93] و نيز در سخنان يزيد پس از شهادت امام حسين عليه السلام کاملاً روشن است.[94]

اکنون اين سؤال پديد مى آيد که در چنين وضعيتى، تا چه اندازه صلاح بود نام آن حضرت و يا امامان معصوم بعد از ايشان در قرآن به صراحت ذکر شود؟

 ممکن است کسى با خود بينديشد که اگر چنين شده بود، ريشه اختلافات از بن کنده مى شد و امت اسلامى يکپارچه و هم آوا شده، راه هدايت را پيشه مى ساخت؛ زيرا قرآن مورد قبول همه است و در آن اختلافى نيست. اما آيا واقعيت چنين بود؟ هرگز! زيرا:

اولاً، موارد مختلفى در قرآن هست که عليرغم بيان صريح يک مسأله باز در ميان مسلمانان اختلاف وجود دارد؛ از جمله: مسأله مسح پا در نماز که قرآن به صراحت فرموده است: «وَ امْسَحُوا بِرُؤسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَيْنِ»[95]؛ «سر و پاهاى خود را تا برآمدگى دو پاها مسح کنيد». ولى در عين حال اهل سنت به جاى مسح، پاهاى خود را مى شويند. اين گونه مخالفت ها و اجتهادات در برابر قرآن يا سنت قطعى و معتبر بسيار زياد است.

علامه کاشف الغطاء در کتاب «الاجتهاد و النص» هفتاد مورد از اجتهادات خلفا در برابر نصوص صريح قرآنى يا سنت نبوى صلى الله عليه و آله را با مستندات دقيق آنها ذکر کرده است.[96] بررسى اوضاع اجتماعى آن زمان نشان مى دهد که اين خطر به طور جدى وجود داشت که بر سر مسئله امير مؤمنان عليه السلام، اساس اسلام و قرآن به خطر افتد و اگر نام آن حضرت به صراحت در قرآن مى آمد، اين مشکل وجود داشت که طيف عظيمى - که در جامعه، پايگاه تبليغاتى وسيعى داشتند و در صدر اطرافيان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز بودند - به خاطر انگيزه هاى سياسى رسالت آن حضرت و قرآن را يکسره نفى و انکار کنند و خطر جدى براى اساس اسلام و قرآن بيافرينند!!

شايد اين مسئله اغراق آميز بنمايد؛ اما رخدادهاى مهم تاريخى، به خوبى از اين نکته پرده برگرفته است. در اينجا تنها به ذکر يک نمونه - که در منابع تاريخى مهم اهل تسنن آمده و از مسلمات تاريخى است - اکتفا مى شود:

مورخان برجسته آورده اند که چون پيامبر صلى الله عليه و آله لحظات آخر عمر خويش را مى گذراند، درخواست قلم و لوحى نمود تا سندى براى امت به يادگار نهد که هيچ گاه به انحراف و گمراهى گرفتار نشوند. اين درخواست براى اطرافيان کاملاً روشن و هدف از آن - با توجه به موضع گيرى هاى پيشين پيامبر صلى الله عليه و آله - واضح بود. در اين هنگام خليفه دوم بانگ برآورد: «انّ الرجل ليهجر!»[97]؛ «همانا اين مرد بر اثر شدّت تب هذيان مى گويد!!»

شگفتا! مگر خداوند در قرآن نفرموده است: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى. إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى»[98]؛ پس چرا پيامبر خدا و سخنگوى وحى در خانه اش و نزد عزيزترين و بهترين حاميانش، اين چنين جسارت آميز مورد طعن قرار مى گيرد و کار به جايى مى رسد که از تصميم خود منصرف مى شود! زيرا پافشارى بر تصميم خود خطرى بزرگتر در پى دارد.

عمربن الخطاب در گفتگويى با ابن عباس گفت ما از روى دلسوزى براى اسلام على عليه السلام را به حکومت انتخاب نکرديم. اينکه خليفه در اين سخن و اين کار مخلصانه عمل کرده يا نه بحث ديگرى است، اما آنچه سخن خليفه به خوبى گواهى مى دهد اين است که قريش از اين که امامت در خاندانى باشد که نبوت در آن بوده به شدت ابا داشته است.

استاد مطهرى در اين باره مى فرمايد:

«در ميان تمام فرمان هاى الهى هيچ دستورى مانند مسئله خاندان پيامبر و امامت اميرمؤمنان از جهت اجرايى کم شانس نبود زيرا به جهت تعصبات حاکم بر جامعه آن عصر آمادگى پذيرش اين مسئله وجود نداشت. امکان تمرد از دستور حضرت وجود داشت. با اينکه به پيامبر اکرم دستوراتى درباره اميرمؤمنان مى رسيد حضرت همواره نگران بودند منافقينى که قرآن پيوسته از خطر آنها ياد مى کند به بهانه سپردن منصب ها و امتيازات ويژه به خويشاندان به تبليغات منفى بپردازند. در صورتى که سيره پيامبر در زندگى اجتناب از اختصاص امتياز ويژه براى خود و خاندانش بود و شايد سرّ به کارگيرى اين شيوه در قرآن يعنى در عين عدم صراحت گويا و آشکار سخن گفتن اين باشد که از يک سو آيات مذکور دربردارنده قرينه ها و نشانه هايى است که هر انسان منصف و بى غرضى ارتباط آنها با اهل بيت را درک مى کند و از سوى ديگر، تلاش شده مطلب به صورتى بيان شود که آنهايى که قصد تمرد و نافرمانى دارند تمردشان به نافرمانى صريح و آشکار در مقابل قرآن و اسلام منجر نشود»[99].

 

امامت در سنت نبوى 

 

امامت در روايات 

پرسش 16.  در روايات پيامبر و اهل بيت امامت چگونه تصوير شده و بر چه نکاتى تأکيد شده است؟ 

روايات شريف نبوى که در کتب شيعه و اهل سنت فراوان نقل شده و نيز آنچه از امامان اهل بيت در اين زمينه رسيده فراوان است و آموزه هاى بسيارى در بردارد. از امورى که در اين نصوص مورد اهتمام است اين است که امامت با چنان جايگاه رفيعى در شأن هر کسى نتواند بود. از اين رو نصوص دينى به ويژگى ها و شرايط امام و وظايف امام و امت در برابر يکديگر توجه شايانى کرده اند. اکنون با رعايت اختصار به گوشه اى از اين روايات که قطراتى از درياى بيکران معارف اهل بيت است مى پردازيم:

 يک. امامت رکن ديانت

در روايت از پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله عدم شناخت و پيروى امام مساوى با جاهليت و بى دينى تلقى شده است: «من مات و هو لايعرف امامه مات ميتة جاهليه»[100]؛ «کسى که بميرد و امام خود را نشناخته باشد به مرگ جاهلى مرده است».

نيز از آن حضرت است: «هر که بدون داشتن امام بميرد به مرگ جاهلى مرده است».[101] 

دو. امام راهنماى خدا در ميان خلق

امام صادق عليه السلام فرمودند: «الامام علم بين الله و بين خلقه فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا»[102]؛ «امام راهنماى ميان خدا و آفريدگان اوست؛ هر که او را بشناسد مؤمن است و هر که منکرش شود کافر است».

مفاد اين روايت با آنچه از پيامبر نقل شد کاملاً هماهنگ و هم آوا است. 

سه. امامت حق شرط قبولى اعمال

از منظر روايات پيروى و اطاعت از امام حق تأثير مستقيم در پذيرش اعمال صالح دارد.

امام صادق عليه السلام فرمود: «اگر بندگان، پيشواى ستمگر را که از جانب خدا نيست به زمامدارى گيرند، خداوند کارهاى شايسته اى را که انجام مى دهند نخواهد پذيرفت»[103].

 راز اين نکته آن است که عمل نيک در حکومت باطل عمدتاً به رفتارى شخصى و عزلت جويانه تبديل مى شود، و به قطرات آبى در بيابان خشک مى ماند که به زودى مى خشکد و در مقابل نظام حاکم عملاً در جهت بسط فساد و تباهى مى کوشد؛ اما در پرتو امام بر حق و پيروى از او اعمال صالح جايگاه مناسب خود را در اجتماع بازيافته و بسط و گسترش مى يابند و چون جريانى جارى و پر مايه همه جا را سيراب مى کنند. از اين رو امام باقر عليه السلامفرمود: «خداوند تبارک و تعالى فرموده است: بى گمان هر شهروندى در اسلام که ولايت پيشواى ستمگر غيرالهى را بپذيرد عذابش خواهم کرد».[104]

افزون بر آنچه گذشت نصوص روايى آموزه هاى فراوان ديگرى دارند که به جهت اختصار تنها به ذکر عناوين پاره اى از آنها اشاره مى شود:

1. امامت مايه کمال دين است؛

2. امامت، بنيان اسلام است؛

3. امامت ريشه همه خوبى هاست؛

4. امامت جامع وحدت و رشته پيوند امور است؛

5. امامت نور الهى است؛

6. امامت راه خدا است؛

7. امامت نيازى گريزناپذير است؛

 8. امامت برتر از نبوت است؛

9. امامت راز پايدارى زمين است؛

10. خداشناسى و امام شناسى پيوند ناگسستنى دارند. و...[105]

اکنون جهت حسن ختام در ميان انبوه روايات وارد به فرازهايى چند از روايتى طولانى از امام رضا عليه السلام اشاره مى کنيم:

1. همانا امامت زمام دين و نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است.

2. امامت بنيان اسلام بالنده و شاخه برافراشته آن است.

3. به وسيله امام نماز و زکات و روزه و حج و جهاد جامه عمل مى پوشد، صدقات و غنايم گردآورى مى شود، حدود و احکام به اجرا در مى آيد و از مرزها پاسدارى مى گردد.

4. امام حلال خدا را آزاد و حرام خدا را ممنوع مى گرداند. حدود الهى را به پا مى دارد، از دين خدا پاسدارى مى کند و با حکمت و اندرز و حجت رسا مردم را به سوى دين خدا فرا مى خواند.

5. امام خورشيد تابنده اى است که با آنکه در افق قرار دارد و دست کسى به او نمى رسد، اما جهان را به نور خود نور باران کرده است.

6. امام ماه تابان، چراغ نور افشان، ستاره راهنما در شدت تاريکى ها در گذر کويرها و آبادى ها و گرداب درياهاست.

 7. امام آب گورا براى تشنه کامان و نشانگر راه هدايت و نجات دهنده از گمراهى است.

9. امام آتشى بر بلندى را مى ماند که گرماجويان را حرارت بخشد و راه نجات را از هلاکت باز نمايد، پس آن که از او بگريزد به هلاکت گرفتار آيد.

10. امام براى مردم همدمى است رفيق، پدرى مهربان، برادرى دلسوز، مادرى خدمتگذار فرزند خردسال خويش و پناه بندگان در گرفتارى هاى وحشتناک.

11. امام امين خدا در ميان خلق، حجت خدا بر بندگان، جانشين خدا در سرزمين ها، دعوت کنده به سوى او و پاس دارنده احکام و محُرّمات الهى است.

12. امام گسسته از گناهان و پيراسته از عيب ها است، دانش به او اختصاص يافته و با حلم و خويشتن دارى شناخته شده. او نظام دين، عزّت مؤمنان، سبب خشم منافقان و نگونسارى کافران است.

13. امام يگانه روزگار خويش است، کسى همطراز او نباشد، دانشمندى با او برابرى نکند، وى را بديل و نظير و مانندى نباشد...[106].

  

پرسش 17.       چه سخنانى از پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله در مورد ولايت و امامت حضرت على عليه السلام است؟ به طور کلى پيامبر چگونه و تا چه اندازه به اين مسأله پرداخته اند؟

 

چگونگى پرداختن به مسأله امامت و ولايت حضرت على در سنت و سيره پيامبر گرامى اسلام از مسائل بسيار مهم است و تحقيقاتى دراز آهنگ مى طلبد. در اين جا به اختصار چند نکته اشاره مى شود:

يک. برخورد پيامبر با حضرت على عليه السلام در بسيارى موارد به گونه اى ويژه بود و با نحوه برخورد آن حضرت با ديگران تفاوت معنى دارى را نشان داده است. از جمله اينکه:

1-1. به طور معمول در جنگ ها با وجود حضرت على عليه السلام فرماندهى جنگ را به او سپرده و به ديگران نمى داد.

1-2. به هنگام خروج از مدينه براى جنگ تبوک حضرت على عليه السلام را به جانشينى خود در مدينه باقى گذاشت.

1-3. در ابلاغ سوره برائت به مشرکان ابوبکر را از نيمه راه برگرداند و اين رسالت را بر دوش على عليه السلام نهاد.

1-4. در آخرين روزهاى عمر خود با تأکيد فراوان همه را امر نمود که در سپاه اسامه شرکت کنند و از شهر خارج شوند و سرپيچى کنندگان را مورد لعن و نفرين قرار داد. اما در ميان همه على عليه السلام را از اين فرمان مستثنى کرد تا زمينه انتقال قدرت به او بدون مشاجره و درگيرى فراهم آيد.

 1-5. در جريان مباهله على عليه السلام را به عنوان نفس خويش برگزيد و همراه خود برد.

1-6. در ميان همه مسلمانان تنها با على عليه السلام عقد اخوت بست.

1-7. در هر جاى و هرگاه بلندترين سخنان را در ستايش و بيان فضايل منحصر به فرد اميرمؤمنان عليه السلام بر زبان مى آورد و لحظه اى در معرفى چهره برتر و درخشان او دم فرو نمى بست.

نمونه هايى از اين دست فراوان است و همه نشانگر جايگاه بلند و منزلت بى بديل على بن ابى طالب عليه السلام در نظر پيامبر و شايستگى او براى بلندترين مناصب و مسئوليت ها در راستاى حفظ دين، رهبرى دينى و سياسى امت و مديريت جامعه اسلامى است.

دو. پيامبر در موارد مختلف اساس خلافت و امامت را امرى الهى و وابسته به تعيين پروردگار خوانده اند از جمله:

2-1. حديث رد درخواست خلافت؛ در سيره ابن هشام آمده است زمانى که پيامبر در مکه بودند و وضع سخت و دشوار بود رئيس يکى از قبايل به آن حضرت گفت من و قومم حاضريم به تو ايمان آوريم به شرط اينکه قول دهى پس از خود يکى از ما را به جانشينى برگزينى. پيامبر صلى الله عليه و آله در پاسخ فرمود: اينکه چه کسى پس از من جانشين باشد در اختيار من نيست. بلکه در اختيار خداست.[107]

2-2. پس از واقعه غدير خم برخى از مخالفان از پيامبر صلى الله عليه و آله سؤال مى کردند که از جانب خود على را ولى مؤمنان خوانده و بر ديگران سرورى و برترى داده است يا از جانب خدا؟ پيامبر در پاسخ به اين پرسش مى فرمود: «سوگند به آنکه جز او خدايى نيست اين مطلب از سوى خداست».[108]

سه. پيامبر از نخستين مراحل دعوت و اعلان رسالت خويش به جانشينى حضرت على عليه السلام تصريح کرده اند. از جمله در نخستين جلسه اى که به امر خدا خويشان را گرد آورده و رسالت خود را به آنان ابلاغ نمود رو به آنان کرد و فرمود: «اين جوان (على ) برادر و وصى و جانشين من در مقابل شما است. پس به سخنان او گوش دهيد و از او پيروى کنيد».[109]

با توجه به مطالب پيشين روشن مى شود که اعلام خلافت اميرمؤمنان از نخستين مرحله اعلان رسالت امرى الهى و آسمانى بوده است.

چهار. احاديث معتبر رسيده از پيامبر در خصوص ولايت و جانشينى اميرمؤمنان بسيار زياد و در کمال وضوح و صراحت، در موارد مختلف و به شيوه هاى گوناگون بر اين مسأله تأکيد کرده است.

اکنون چند نمونه را يادآور مى شويم:

4-1. حديث منزلت؛ بنابر نقل متواتر از شيعه و سنى[110] پيامبر صلى الله عليه و آله درباره حضرت على عليه السلام فرمود: «انت منّى بمنزلة هارون من موسى الا انّه لا نبىّ بعدى»[111]؛ «تو (على) نسبت به من همانند هارون به موسى هستى جز آنکه پس از من ديگر پيامبرى نيست». يعنى غير از نبوت هر نسبتى را که هارون به موسى داشت تو نيز نسبت به من دارى و همان گونه که هارون جانشين موسى و يار و پشتيبان او بود تو نيز چنين هستى.

4-2. حديث ليله الانذار؛ اين حديث همان است که در رقم سه پيرامون خلافت امام على عليه السلام در نخستين جلسه اعلان رسالت بيان شد.

4-3. حديث پيشوايى (امره المؤمنين)؛ اين حديث در ذيل قضيه غدير آمده است که پيامبر به اصحاب خود فرمود: «سلِّموا على على بإمره المؤمنين»[112]؛ «به على به عنوان پيشوا و زمامدار مسلمانان سلام بدهيد».

4-4. حديث خلافت؛ از جمله سخنان پيامبر خطاب به حضرت على اين است که: «انت الخليفه من بعدى»؛ «خليفه پس از من تو هستى».[113]

4-5 و 6. حديث ثقلين و حديث غدير؛ حديث ثقلين و غدير از شهرت و امتيازات ويژه اى برخوردارند. لاجرم آن دو را جداگانه در پرسش هاى پسين مورد بررسى قرار خواهيم داد.

4-7. احاديث دوازده امام؛ احاديث متعددى در منابع شيعه و سنى نقل شده است که پيامبر جانشينان و اوصياى پس از خود را دوازده نفر معرفى کرده اند.

 يکى از اين روايات به شرح زير است:

امام الحرمين جوينى به سند خود از ابن عباس و او از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى کند که فرمودند: «من سرور پيامبرانم و على سرور اوصيا. اوصياى پس از من دوازده نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من است.»

از آن حضرت پرسيدند: برادرتان کيست؟

فرمود: «على بن ابى طالب».

پرسيدند: فرزندتان کيست؟

فرمود: «مهدى، همان کسى که زمين را پر از عدل و داد کند، همانسان که از ظلم و جور پر شده است».[114]

4-8. حديث وصايت؛ در احاديث متعددى پيامبر صلى الله عليه و آله اميرمؤمنان عليه السلام را به عنوان وصى خود معرفى کرده اند. در يکى از اين روايات آمده است: «هر پيامبرى وصى و وارثى دارد و على وصى و وارث من است».[115]

4-9. حديث وزارت؛ در روايات مختلفى امام على عليه السلام وزير پيامبر خوانده شده است. بنابر روايتى پيامبر در سفر معراج پرسيد: «اى جبرئيل! وزير من کيست؟ پاسخ داد: على ابن بى طالب».[116]

احاديث ديگرى نيز در اين باب وجود دارد که به جهت اختصار به اين مقدار بسنده مى شود.[117]

 

حديث ثقلين 

پرسش 18.      حديث ثقلين چه مى گويد و نقش آن در اثبات امامت حضرت على و ديگر امامان چيست؟ 

حديث به تعبير ديگر احاديث ثقلين از روايات متواتر و مورد اتفاق شيعه و سنى است.[118] اين روايت بيانگر استراتژى جاودان و پايدار يعنى راهبرد پيروى از قرآن و اهل بيت است. تأکيدات پيامبر صلى الله عليه و آله و نحوه سخن گفتن در اين باره کمترين ترديدى بر کسى باقى نمى گذارد. با توجه به نقل گسترده اين حديث در منابع اهل سنت، به ذکر آن از همان منابع بسنده مى کنيم.

در صحيح مسلم آمده است پيامبر فرمود: اى مردم همانا من بشرى هستم که نزديک است پيک الهى مرا رسد و دعوت حق را اجابت کنم، پس در ميان شما دو چيز گرانبها مى گذارم: «اول آنها کتاب خدا و ديگرى اهل بيتم».

در مسند احمد حنبل آمده است: «همانا من در ميان شما دو جانشين قرار مى دهم که يکى عظيم تر از ديگرى است: کتاب خدا، ريسمان کشيده شده ما بين آسمان و زمين و عترت خود يعنى اهل بيتم. اين دو از يکديگر جدايى ناپذيرند تا در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند».

 در صحيح ترمذى از پيامبر نقل شده است: «اى مردم در ميان شما چيزى مى گذارم که اگر به آن تمسک کنيد هرگز گمراه نخواهيد شد و آن عبارت است از: کتاب خدا و عترتم».

از اين سخن پيامبر چنين نتيجه مى گيريم:

1. گرانبها بودن اهل بيت

ابن حجر مکى مى نويسد: «رسول خدا قرآن و عترت را ثَقَلين ناميد».

ثَقَل هر چيز گرانبها و پر ارج را گويند و کتاب و عترت اين گونه اند زيرا هر يک از آن دو گنجينه علوم لدنى و اسرار و حکمت هاى الهى اند. از اين رو پيامبر به آن دو فراخوانده و سفارش نموده است.[119]

2. عصمت و حجيت اهل بيت

قرار دادن قرآن و اهل بيت در کنار يکديگر و تأکيد بر لزوم پيروى و انفکاک ناپذيرى آن دو آشکارا بر عصمت اهل بيت دلالت دارد؛ چرا که قرآن کتاب معصوم خداست و ابتلا به هر گناه و آلودگى انفکاک و جدايى از قرآن مى باشد و هماهنگى و انطباق کامل با کتاب معصوم الهى مساوى با عصمت است.

استاد توفيق ابو اعلم نويسنده و دانشمند مصرى مى نويسد: «پيامبر صلى الله عليه و آله اهل بيت خود را به کتاب عزيز خداوند مقرون ساخته است. کتابى که هرگز در او باطل نفوذ نخواهد کرد و هرگز از يکديگر جدا نخواهند شد. واضح است که صدور هر نوع مخالفت با احکام دين افتراق و جدايى از قرآن محسوب مى گردد، در حالى که پيامبر خبر از عدم جدايى اين دو داده است. از همين رو حديث دلالتى آشکار بر عصمت اهل بيت دارد و پيامبر که اين حديث را در مواقف بسيارى ذکر کرده در پى اين هدف است که امت خود را صيانت کرده و آنان را سفارش به استقامت بر تمسک به اين دو نموده تا در امور مختلف اعم از اعتقادات و فروع به ضلالت و گمراهى گرفتار نشوند»[120].

آیتالله مکارم شيرازى نيز بر آن است که: «اهل بيت معصومند زيرا جدايى ناپذير بودن آنها از قرآن از يک سو و لزوم پيروى بى قيد و شرط از آنان از سوى ديگر، دليل روشنى بر معصوم بودن آنها از خطا و اشتباه و گناه است. چرا که اگر آنها گناه يا خطايى داشتند از قرآن جدا مى شدند و پيروى از آنان مسلمانان را از ضلالت و گمراهى بيمه نمى کرد و اينکه مى فرمايد با پيروى از آنان در برابر گمراهى ها مصونيت داريد دليل روشنى بر عصمت آنهاست»[121].

 

3. پايندگى تا قيامت

جدايى ناپذيرى تا حوض کوثر نشانگر اين است که پيامبر در صدد تعيين يک استراتژى جاودانه و دائمى براى امت بوده و نشانگر آن است که همواره هاديان و پيشوايانى از اهل بيت در ميان وجود دارند.

 ابن حجر آورده است: «اين حديث نشانگر وجود کسانى از اهل بيت همراه قرآن است که همچون قرآن شايستگى تمسک و پيروى تا قيامت را دارا باشند»[122].

آیتالله مکارم شيرازى نيز مى نويسد:

«اين به خوبى نشان مى دهد که در تمام طول تاريخ اسلام فردى از اهل بيت وجود دارد و همان گونه که قرآن هميشه چراغ هدايت است آنها نيز هميشه چراغ هدايتند. پس بايد کاوش کنيم و در هر عصر و زمان آنها را پيدا کنيم»[123].

4. لزوم پيروى از هر دو

اينکه پيامبر فرمود تا به آن دو چنگ زنيد گمراه نخواهيد شد و برخى از ديگر تعابير آن حضرت لزوم پيروى از هر دو را نمايان ساخته و هر حرکت و شعارى که به گسست آن دو انجامد را انحرافى و ضلالتبار معرفى مى کند.

علامه مناوى مى گويد: «در اين حديث اشاره بلکه تصريح به اين است که قرآن و عترت دو قلويى را مى مانند که رسول خدا آن دو را پس از خود معرفى فرموده و از امت خواسته است که به خوبى با آن دو برخورد نموده و آنها را بر خود مقدم دارند و در دين خود به آنها چنگ زنند»[124].

 نکات ديگرى نيز از حديث ثقلين قابل استفاده است که به جهت اختصار از ذکر آنها خوددارى مى شود[125]. آنچه اهميت ويژه دارد اين است که پيامبر صلى الله عليه و آله براى هميشه امت را به پيروى از قرآن و عترت دانسته اند. نيز پيامبر اهل بيت را همچون کتاب الهى، معصوم و مصون از هر کژى و ناراستى دانسته و بر آن شده اند که هميشه هاديانى از اهل بيت عليهم السلام در کنار قرآن براى راهنمايى امت وجود دارند. 

5. کيستى اهل بيت

پيامبر در مواقع مختلف اهل بيت و امامان ايشان را معرفى کرده اند عمرخطاب از پيامبر پرسيد: آيا بايد به همه اهل بيت تمسک کنيم؟

پيامبر فرمود: «خير، بلکه به اوصياى اهل بيتم، اول آنها برادر و وزير و وارث و خليفه ام در ميان امت و آن کسى که ولى هر مؤمنى است (امام على عليه السلام)، پس از او فرزندم حسن و بعد از او فرزندم حسين است، آنگاه نه نفر از فرزندان حسين يکى پس از ديگرى»[126].

بنابراين حديث فوق به خوبى ولايت و لزوم تبعيت از اهل بيت عليهم السلام و در رأس آنان اميرمؤمنان عليه السلام را اثبات و آنان را براى هميشه بزرگترين مرجع دينى در کنار قرآن و همسنگ و همسوى و همراه آن معرفى مى کند. 

 

پرسش 19.                      در حديث ثقلين بعضى ها «کتاب الله و عترتى» مى خوانند و برخى «کتاب الله و سنتى» کداميک صحيح است؟ توضيح دهيد. 

حديث ثقلين به هر دو شکل نقل شده است در اين باره توجه به چند نکته لازم است:

1. رواياتى که در آن «کتاب الله و سنتى» آمده غالباً بدون سند ذکر شده و يا در سند آن ها شخصيت هايى چون اسماعيل بن ابى اويس، صالح بن موسى طلحى، سيف بن عمر تميمى قرار دارند که غالب علماى رجال اهل سنت آنان را تضعيف کرده اند. از طرف ديگر «کتاب الله و عترتى» به تواتر نقل شده ولى کتاب الله و سنتى خبر واحد است.[127]

2. هيچ مانعى ندارد که هر دو دسته روايات از پيامبر صلى الله عليه و آله صادر شده باشد، زيرا همانطور که اهل بيت عصمت نقش مرجعيت دينى پس از پيامبر را دارند، سنت آن حضرت نيز يکى از منابع مهم دينى است و براى همگان حجت است. بنابراين چنين رواياتى معارض يکديگر نيستند؛ بلکه کاملاً با يکديگر هماهنگ و همخوان اند. اعتبار سنت پيامبر و ديگر معصومين در کنار قرآن به عنوان بيانگر و تفسيرکننده کتاب الهى همان چيزى است که شيعه بر آن پاى مى فشرد و براى همه مسلمانان قابل اخذ و پيروى است.

 

واقعه غدير 

پرسش 20.    جريان غدير را شرح دهيد و توضيح دهيد که تا چه اندازه قطعيت دارد؟ 

جريان غدير خم

رسول خدا صلى الله عليه و آله در سال دهم بعثت، تصميم گرفت عمل حج به جاى آورد و آن را به مسلمانان اعلام فرمود. عده زيادى به مدينه آمدند تا در رکاب آن حضرت حج به جاى آورند و به او تأسى کنند. آن حج را حجه الوداع، حجه الاسلام، حجه البلاغ و حجه الکمال ناميده اند. رسول خدا صلى الله عليه و آله از هجرت تا رحلت جز آن حج، حج ديگرى نياورده است.

پيامبر صلى الله عليه و آله پنج يا شش روز به ماه ذى حجه مانده، از مدينه خارج شد ... . آن گاه اعمال حج و عمره به هدايت خود ايشان انجام گرديد و عملى را که تا قيامت بايد به جاى آورده شود، عملاً به مردم نشان داد. پس از پايان حج، از مکه به طرف مدينه خارج شد؛ در حالى که جماعت ياد شده در محضرش بودند.

روز پنج شنبه هجدهم ماه ذى حجه با آن جمعيت انبوه به «غدير خم» در جحفه رسيد. در آنجا جبرئيل نازل شد و اين آيه را آورد: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ ما اُنزِلَ اِلَيکَ مِن رَبِّکَ وَ اِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعصِمُکَ مِنَ النّاس اِنَّ اللّهَ لا يَهدِىَ القَومَ الکافِرينَ»[128].

 بدين طريق خدا به پيامبرش امر کرد تا على عليه السلام را به جاى خويش نصب کند و ولايت و لزوم طاعت او را ابلاغ نمايد. در آن وقت طليعه کاروان به جحفه نزديک شده بود، حضرت فرمان داد تا آنهايى که از محل گذشته بودند، برگردند و آنانى که در محل بودند، توقف کنند. در آنجا پنج درخت کنار هم بود، فرمان داد کسى زير سايه آنها ننشيند. جمعيت همه در جاى خود قرار گرفتند، زير آن درخت ها را پاک کردند، آن گاه اذان نماز ظهر گفته شد.

حضرت رسول زير آن درختان ايستاد و نماز ظهر را با جماعت خواند. هوا به قدرى گرم بود و آفتاب چنان آتش مى ريخت که مردم از شدت گرما، گوشه اى از عبا را سر کشيده و گوشه اى را از حرارت سنگريزه ها زير پا گذاشته بودند، پارچه اى بر يکى از درخت ها کشيده و براى آن حضرت سايبان درست کردند.

چون از نماز فارغ شد، بالاى جهازهاى شتر رفت که روى هم چيده بودند. صدايش را بلند کرد، به طورى که همه شنيدند و فرمود: «الحمدللّه، از خدا مدد مى جوييم، به او ايمان مى آوريم، بر او توکل مى کنيم و به خدا پناه مى بريم از شر نَفْسْ هاى خود از سيئات اعمال خويش ... .

شهادت مى دهم که جز خدا معبودى نيست و محمد بنده و رسول او است ... احتمال مى رود که خدا مرا به طرف خود ببرد و عمر من سر آيد؛ من پيش خدا مسئولم و شما مسئوليد، چه مى گوييد؟

گفتند: گواهى مى دهيم که پيغام خدا را رساندى و در رساندن آن تلاش کردى و خيرخواه بودى، خدا تو را جزاى خير دهد! فرمود: آيا شهادت نمى دهيد که جز خدا معبودى نيست و محمد بنده و رسول او است و بهشت و آتش خدا و مرگ حق است و قيامت خواهد آمد و خداوند مردگان را زنده خواهد کرد؟ گفتند: آرى شهادت مى دهيم. عرض کرد: خدايا! شاهد باش.

سپس فرمود: اى مردم! آيا سخن مرا نمى شنويد؟ گفتند: آرى مى شنويم. فرمود: من پيش از شما به کنار حوض کوثر خواهم رفت، شما در آنجا پيش من خواهيد آمد. عرض آن به فاصله صنعاء (پايتخت يمن) و بُصرى (قصبه اى است از توابع دمشق) است. در کنار آن کاسه هايى به عدد ستارگان از نقره است؛ بنگريد در حفظ «ثقلين» که چطور جانشين من خواهيد بود؟

گفتند: اى رسول خدا! ثقلين چيست؟ فرمود: ثقل بزرگ تر کتاب خدا است. يک طرف آن به دست خدا و طرف ديگرش به دست شما است. به آن چنگ زنيد تا گمراه نشويد. ثقل کوچک عترت (اهل بيت) من است. خداى لطيف خبير به من خبر داده که آن دو، از هم جدا نمى شوند تا در حوض کوثر پيش من آيند. من از خدا چنين خواسته ام، از قرآن و اهل بيت جلو نيفتيد؛ وگرنه هلاک مى شويد و از آن دو کنار نمانيد؛ وگرنه نابود مى گرديد.

آن گاه دست حضرت على عليه السلام را گرفت و بلند کرد تا جايى که سفيدى زير بغل هر دو ديده شد و همه على عليه السلام را شناختند، بعد از آن فرمود: مردم، کيست که بر مؤمنان از خودشان مقدم تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود: «ان اللّه مولاى و انا مولى المؤمنين و انا اولى بهم من انفسهم فمن کنت مولاه فعلى مولاه»[129]. اين سخن را سه بار تکرار کرد. سپس گفت: «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب من احبه و ابغض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله و ادر الحق معه حيث دار»[130]. آن گاه فرمود: هر که در اينجا حاضر است به غايبان برساند.

هنوز از آنجا حرکت نکرده بودند که جبرئيل اين آيه را آورد: «الْيَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِينَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِيناً» ؛ «امروز دينتان را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و از دينتان اسلام راضى شدم».

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اللّه اکبر! بر اکمال دين و اتمام نعمت و رضاى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من. سپس جمعيت به امير مؤمنان على عليه السلام تهنيت گفتند؛ از جمله ابوبکر و عمر گفتند: «بخ بخ لک يا ابن ابى طالب اصبحت و امسيت مولاى و مولا کل مؤمن و مؤمنة»[131]؛ «به به بر تو اى پسر ابى طالب! صبح و شام کردى در حالى که سرپرست من و سرپرست هر مؤمن و زن مؤمنى».

حسان بن ثابت شاعر که در آنجا بود گفت: اى رسول خدا! اجازه دهيد درباره على ابياتى بگويم تا بشنويد؟ فرمود: بگو با برکت خدا. حسان گفت: اى شيوخ قريش! سخن من، پيرو سخن رسول خدا درباره ولايت و سرپرستى است. آن گاه گفت:

 

يناديهم يوم الغديرنبيّهم / بخم واسمع بالرسول منادياً  
فقال: فمن مولاکم و وليکم؟
/ فقالوا و لم يبدوا هناک التعاديا          
الهک مولانا و انت ولينا
/ و لن تجدن منّا لک اليوم عاصياً        
فقال له قم يا على فاننى
/ رضيتک من بعدى اماماً و هادياً        
 فمن کنت مولاه فهذا وليه
/ فکونوا له اتباع صدق موالياً
هناک دعا اللهم و ال وليه
/ و کن للذى عادى عليّاً معاديا[132]      
 
اين خلاصه اى از جريان غدير و تعيين حضرت على عليه السلام براى خلافت و امامت بود.[133]

شايان ذکر است که واقعه غدير و خطبه پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله در آن، مورد اجماع و اتفاق جميع مسلمانان است و جايگاه ويژه اى در نصوص دينى و ادبيات و اشعار مسلمانان - اعم از عرب و غير عرب - دارد. در متون اسلامى هيچ روايتى به اندازه اين واقعه، به حد تواتر يا فوق تواتر نرسيده است و احدى را ياراى ترديد در آن نيست. از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله 110 تن و از تابعين 89 تن آن را نقل کرده اند و طبقات راوى آن، به 360 تن رسيده است.

شاعران بسيارى اين جريان را به نظم درآورده اند؛ از جمله:

در قرن اول: حسان بن ثابت انصارى، قيس بن سعدبن عباده انصارى، عمرو بن عاص بن وائل و محمدبن عبداللّه حميرى.

 در قرن دوم: کميت بن زياد، سيداسماعيل بن محمد حميرى، شعيان مصعب کوفى.

در قرن سوم: ابوتمام حبيب بن اوس طايى و دعبل بن على بن رزينالخزاعى و در قرون بعد ده ها نفر ديگر.

علامه امينى يازده جلد کتاب ارزشمند الغدير را درباره اين حادثه به نگارش درآورده است.

 

پرسش 21.    آيا غدير خم دليل بر امامت حضرت على عليه السلام است؟ شيعه چه دليلى بر اين مطلب دارد؟ 

از نظر شيعه واقعه غدير خم سندى قطعى و غيرقابل انکار بر امامت و پيشوايى حضرت على عليه السلام پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله و لزوم پيروى از آن حضرت است. اين مسأله از چهار طريق قابل بررسى است:

1. معنا کاوى واژه ولايت،

2. آيات قرآن،

3. تفسير پيامبر،

4. قرائن و شواهد خارجى.

 

يک. معناى ولايت

واژه ولايت در معانى مختلفى چون مالک، آزادکننده، نزديک، همسايه، ياور، اولى و سزاوارتر به کارى و... به کار رفته است. ليکن لغت شناسان و فرهنگنامه ها عمدتاً کلمه ولايت و مشتقات آن مانند مولى و ولى را به معناى سرپرستى، عهده دارى امور، سلطه، استيلا، رهبرى و زمامدارى معنا کرده اند. در اينجا معناى اين کلمه با برخى از مشتقاتش از کتاب هاى لغت اهل سنت نقل مى شود:

- راغب اصفهانى مى نويسد: وِلايت، يعنى يارى کردن و وَلايت؛ يعنى زمامدارى و سرپرستى امور، و گفته شده است که وِلايت و وَلايت مانند دِلالت و دَلالت است و حقيقت آن «سرپرستى» است؛ ولى و مولا نيز در همين معنا به کار مى رود.[134]

- ابن اثير مى نويسد: ولى؛ يعنى ياور و هر کس امرى را بر عهده گيرد، مولا و ولى آن است. سپس مى گويد: و از همين قبيل است حديث «من کنت مولاه فعلى مولاه» و سخن عمر که به على عليه السلام گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ يعنى «ولى مؤمنان گشتى».[135]

- صاحب صحاح اللغه مى نويسد: هر کس سرپرستى امور کسى را به عهده گيرد، ولى او است.[136]

- مقاييس اللغه آورده است: هر کس زمام امر ديگرى را به عهده گيرد، ولى او است.[137]

دو. آيات قرآن

در رابطه با حادثه غدير سه آيه نازل شده است:

1. آيه ابلاغ،

2. آيه اکمال دين،

3. آيه «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ».

پيوند دو آيه پيشين با واقعه غدير و چگونگى دلالتشان بر مسأله امامت از نظر گذاشت[138]. آنچه اکنون بايد مورد توجه قرار داد آيه سوم است.

براساس آنچه در منابع شيعه و سنى[139] روايت شده است پس از انتشار سخنان پيامبر در غدير خم، شخصى به نام «جابربن نظر» يا «حارث بن النعمان الفهرى» نزد پيامبر آمد و عرض کرد:

«اى محمد از جانب خدا به ما گفتى شهادت دهيم که جز خداى يگانه پروردگارى نيست و شهادت دهيم که تو پيامبر خدايى و نماز بخوانيم و روزه بداريم و حج انجام دهيم و زکات بپردازيم. اما به اين حد راضى نگشتى و پسرعمويت را بر ما سرورى بخشيدى و گفتى: «هر که را من مولاى اويم، على مولاى او است». اکنون بگو اين سخن را از پيش خود گفتى، يا از جانب خدا؟ پيامبر فرمود: «سوگند به آن که جز او خدايى نيست اين مطلب از سوى خداوند است».

در اين هنگام او برگشت و به سوى اسب خود شتافت در حالى که مى گفت: خدايا! اگر آنچه محمد مى گويد حق است پس سنگى بر ما ببار يا ما را به عذابى دردناک گرفتار کن. هنوز به اسب خود نرسيده بود که از جانب حق سنگى بر سرش باريد و او را بر زمين کوبيد و جانش را بگرفت. آن گاه اين آيه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ. لِلْکافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ. مِنَ اللّهِ ذِي الْمَعارِجِ»[140] «پرسنده اى از عذاب واقع شونده اى پرسيد که اختصاص به کافران دارد (و) آن را بازدارنده اى نيست. (و) از جانب خداوند صاحب درجات (و مراتب) است».

قرآن در اين آيه لجاجت شخص مورد نظر را نکوهيده و آن را گونه اى از کفر قلمداد کرده که دربردارنده عذابى نابخشودنى است. بنابراين قرآن در اين باره سه آموزه دارد:

1. الهى بودن جريان غدير را تأييد مى کند.

2. برداشت امامت و رهبرى امام على عليه السلام از سخنان پيامبر را تأييد مى کند.

3. مخالفت و عناد با مسأله فوق را کفر و مستوجب عقاب معرفى مى کند. اين همه خود نشانگر اهميت و جايگاه عظيم مسأله امامت در کنار رسالت است. 

سه. توضيح پيامبر

بهترين شارح و بيانگر مراد گوينده يک سخن خود اوست و چه حجتى قاطع تر از تفسير و توضيح گوينده بر معنا و مراد او از کلامش؟ روايات متعددى در منابع شيعه و سنى وجود دارد که پيامبر صلى الله عليه و آله در برابر پرسش ديگران به توضيح مراد خويش از چگونگى ولايت اميرمؤمنان عليه السلام پرداخته اند.

اکنون به جهت اختصار به ذکر دو روايت بسنده مى کنيم:

3-1. حسين بن اسماعيل جرجانى به سند خود از پيامبر نقل مى کند که از آن حضرت در مورد معناى «من کنت مولاه على مولاه» پرسيدند. حضرتش پاسخ داد: خدا مولاى من است يعنى او بر من نسبت به خودم و تصرف در امورم اولوليت دارد و با وجود او من از خود اختيارى ندارم.[141] من نيز مولاى مؤمنانم؛ يعنى به تصرف در امور آنان بر خودشان مقدم هستم و در عرض من آنان نبايد از پيش خود کارى بکنند، و هر کس که من مولاى او و مقدم بر او از خودش مى باشم و با وجود من اختيارى از خود ندارد، پس على مولاى اوست و از نفس خودش بر او مقدم است و با وجود على نبايد از پيش خود کارى کند».[142]

3-2. شيخ الاسلام حموينى آورده است که در روز غدير وقتى پيامبر فرمودند: «من کنت مولاه فعلى مولاه...» سلمان برخاست و پرسيد: اى رسول خدا! اين چگونه ولايتى است؟ پيامبر فرمود: «ولايتى مانند ولايت من؛ هر کس که من نسبت به خودش بر او سزاوارترم پس على نيز بر او از خودش سزاوارتر است».[143]

 چهار. قرائن و شواهد

4-1. معرفى ثقلين؛ چنان که گذشت پيامبر صلى الله عليه و آله در موارد متعددى به معرفى اهل بيت و تعيين راهبرد دائمى پيروى از قرآن و عترت پرداخته اند از جمله حضرتش در جريان غدير فرمود: «انى تارک فيکم الثقلين: کتاب الله و عترتى»؛ «من در ميان شما دو چيز گران بها به وديعت مى گذارم: کتاب خدا و عترتم را». در اينجا پيامبر اهل بيت عليهم السلام را در کنار قرآن قرار داد و التزام به آن دو را راه نجات و رستگارى معرفى نمود و در رأس عترت طاهرين مسأله ولايت امام على عليه السلام را بيان نمود. اين مسأله نشان مى دهد که ولايت امام على عليه السلام سرآغاز پيروى جدايى ناپذير از قرآن و عترت است و اين همان امامت و زعامت بلافصل آن حضرت در امور دينى و دنيايى است.

4-2. پيامبر در مقدمه سخن به مسأله ايفاى رسالت و اولويت خود بر مؤمنان انگشت گذارده و از مردم در اين رابطه اقرار گرفتند؛ سپس بلافاصله موضوع ولايت امام على عليه السلام را طرح نمودند. اين نشان مى دهد که نوع ولايت مطرح شده در اينجا از همان سنخ ولايت و اولويت پيامبر بر مؤمنان است که به موجب آن پيامبر خدا حق تقدم و تصرف بلامنازع در شئون دينى، سياسى و اجتماعى مسلمانان را دارد.

4-3. اينکه پيامبر صلى الله عليه و آله پس از طرح ولايت على بن ابى طالب عليه السلام بى درنگ دست به دعا برداشته و بر تنها گذاشتن و يارى نکردن او نفرين مى فرستد، قرينه روشنى است بر اينکه ولايت مورد نظر از نوع ولايت زعامت و رهبرى است، نه چيزهايى مانند محبت و علاقه قلبى صرف، زيرا آنچه با اطاعت، نصرت و يارى همگانى جامعه تلازم دارد، پيشوايى و رهبرى امت است، نه امورى چون صرف محبت و علاقه قلبى.

4-4. اعلام همگانى؛ مسأله غدير از عمومى ترين خطاب هاى پيامبر بوده است. زيرا:

اولاً، آن حضرت مکانى پيش از جدا شدن و انشعاب مسافران را انتخاب کرد تا همگى در سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند.

ثانيا، دستور داد به کسانى که از آن مکان گذشته بودند خبر داده شود که برگردند و براى کسانى که هم عقب مانده بودند بمانند تا از راه برسند.

ثالثا، دستور داد شاهدان به غايبان اطلاع دهند و اين خبر بزرگ را به گوش همگان برسانند.

اين همه دلالت بر اين دارد که مسأله مورد نظر براى امت اسلامى بسيار مهم و حياتى بوده است. اين در شرايط آخر عمر پيامبر صلى الله عليه و آله که همه احکام و عقايد دينى بيان شده، با هيچ چيز سازگار نيست جز با مسأله امامت و خلافت که بدون اعلام صريح و قاطع آن براى عموم، استمرار خط رسالت گرفتار مشکل خواهد بود و دين ناقص خواهد ماند. اگر چنين نباشد آيا عاقلانه است که پيشواى بزرگ مسلمانان در آخرين سخنرانى عمومى خود براى جمعيت باشکوه حج گزاران، در آن گرماى سوزان مسافران خسته و کوفته را گرد آورد و با اين تأکيدات با آنان سخن بگويد و از همه آنچه گذشت معنا و مقصودى کمتر از تعيين تکليف آينده مسلمانان و ارائه راهبردى جهت حفظ سلامت و صيانت دينى و رهبرى دينى امت داشته باشد و مثلاً صرفا در پى اعلام دوستى و محبت حضرت على عليه السلام باشد.

4-5. چنان که در بحث از آيه اکمال گذشت، پيامبر صلى الله عليه و آله پس از اعلام ولايت اميرمؤمنان فرمود: «الله اکبر بر اکمال دين و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من».[144]

نکته مهم در اين جا اين است که:

اولاً چه معنايى از ولايت غير از امامت که استمرار خط رسالت و تداوم آن است با اکمال دين سازگار است؟ افزون بر آن اگر معناى ديگر مانند ولايت محبت در نظر باشد ديگر قيد «بعد از من» زايد است زيرا محبت حضرت على عليه السلام مقيد به زمان پس از رحلت پيامبر نيست. معنا ندارد منظور پيامبر را اين بگيريم که بعد از رحلت من، على را دوست بداريد! زيرا محبت على با حيات پيامبر قابل جمع است و تنها رهبرى امام على عليه السلام است که پس از آن حضرت مورد نظر است زيرا در يک زمان وجود دو پيشوا در عرض هم ممکن نيست.

4-6. پس از اين واقعه پيامبر فرمود: «مرا مبارک باد گوييد! خداى تعالى مرا نبوت عطا فرمود و اهل بيتم را امامت».[145]

4-7. پس از سخنان پيامبر مردم با حضرت على عليه السلام بيعت کردند به طورى که سرور و شادمانى و مبارک باد گويى و بيعت سه روز به طول انجاميد[146]. افزون بر عموم مردم سرکردگانى چون ابوبکر، عمر و عثمان و... با آن حضرت بيعت کردند. عمربن الخطاب در بيعت با آن حضرت گفت: «هنيئا لک يابن ابى طالب اصبحت و امسيت مولاى و مولى کل مؤمن و مؤمنه»[147].

نکته اساسى در اينجا اين است که بيعت با هيچ معنايى جز خلافت و اولويت سازگار نيست و سخنان کسانى چون ابوبکر و عمر در اين بيعت نيز به همين معنا قابل حمل است.

4-8. همه حاضران از خطابه پيامبر مسئله امامت و پيشوايى حضرت على عليه السلام را فهميدند و بلافاصله حسان بن ثابت انصارى از پيامبر اجازه گرفت و اشعارى زيبا سرود که در يکى از ابيات آن مى گويد:

فقال له قم يا على! فاننى

 رضيتک من بعدى اماما و هاديا

. ر.ک: مقالات، همان، صص 40 - 69 و انسان و خلافت الهى، صص 104 و 122 - 124؛ علامه حسن زاده آملى، انسان کامل از ديدگاه نهج البلاغه، بنياد نهجالبلاغه، تهران: 1365 ش، صص 138 - 142.

 پيامبر(ص) رو به على(ع) فرمود:

«اى على، برخيز! همانا مى خواهم که پس از من تو امام و راهنماى امت باشى»

ذکر اين نکته بايسته است که:

اولاً، «تقرير»؛ يعنى سکوت و عدم مخالفت پيامبر در برابر يک سخن يا رفتار نزد همه مسلمانان حجت و جز سنت است. بنابراين اگر مسئله غدير معنايى غير از امامت داشت چرا پيامبر سخنان حسان بن ثابت را نفى نکردند، بلکه تأييد کرده او را تشويق فرمود.

ثانيا، اين مسأله نشان مى دهد که ديگران هم دقيقا همين معنا را از واقعه غدير فهميده اند. اگر چنين نبود اعتراض نکردند که منظور پيامبر امامت و هدايت امت نبوده است.

در بسيارى از سخنان ديگر صحابه نيز همين معنا نمودار است و حتى مخالفان ولايت اميرمؤمنان عليه السلام نيز همين برداشت را داشته اند. نمونه آن در ماجراى حارث بن نعمان فهرى بيان شد.

4-9. اميرمؤمنان عليه السلام، ائمه اطهار عليهم السلام و برخى از ديگر صحابه و تابعين در اثبات امامت بارها به حديث غدير استناد کرده اند.[148]

قرائن و مستندات ديگرى نيز در دلالت حديث غدير بر ولايت امامت وجود دارد که رعايت اختصار ما را از بررسى آنها معذور مى دارد.[149]

 

اهل سنت و غديرخم 

پرسش 22.    آيا اهل سنت مسأله غدير را قبول دارند؟ اگر قبول دارند آن را چگونه توجيه مى کنند و چه پاسخى براى آن وجود دارد؟

با توجه به تواتر احاديث مرتبط به غدير و نقل بسيار فراوان آن در منابع روايى، تاريخى، تفسيرى و حتى ادبى فرق و مذاهب مختلف اسلامى جاى هيچ گونه ترديد در آن وجود ندارد. از همين رو غالب قريب به اتفاق اهل سنت نسبت به واقعه غدير ديدگاه مثبتى داشته و به انکار آن نمى پردازند. آنچه آنان را گرفتار دشوارى کرده است چگونگى توجيه و تفسير آن براساس مبانى و پيش انگاره هايشان در باب امامت است. اين مسأله باعث شده است که آنان به تکاپوهاى سختى افتند و دست به دامان توجيهات گوناگون و متنوعى گردند. عليرغم همه اين تکاپوها هنوز نتوانسته اند در برابر دلالت صريح و آشکار سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله مبنى بر ولايت و امامت حضرت على عليه السلام توجيه خردپذير و معقول ديگرى ارائه کنند. اين مسأله باعث شده است که بسيارى از عالمان سنى دلالت سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله بر امامت و خلافت حضرت على عليه السلام و يا معنايى نزديک آن را بپذيرند. برخى از اين گروه عبارتند از:

1. شمس الدين سبط ابن الجوزى در تذکره الخواص ص 18

2. کمال الدين ابن طلحه شافعى در مطالب السؤول ص 16.

3. ابوعبدالله الشافعى در کفايه الطالب ص 658 و...

در عين حال برخى از ايشان کوشيده اند در عين پذيرش چنين حالتى توجيهاتى ارائه کنند که با خلافت و پيشوايى ديگر خلفا نيز سازگار افتد.

اينک به بيان پاره اى از مهم ترين و رايج ترين اين توجيهات مى پردازيم:

 يک. بيان افضليت و برترى امام على عليه السلام

برخى از معتزله مانند شيخ ابوالقاسم بلخى و ابن ابى الحديد بر آنند که مقصود پيامبر صرفا بيان احق، افضل و سزاوارتر بودن حضرت على عليه السلام براى حکومت است، نه نصب آن حضرت بر اين منصب[150].

 نقد:

 1. تعابيرى که پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله در غدير خم و در جاهاى ديگر به کار برده اند به صراحت بر نصب آن حضرت بر امامت دلالت دارد. مثلاً:

«من کنت مولاه فعلى مولاه؛ ان هذا اخى و وصيى و خليفتى فيکم فاسمعوا له و اطيعوا»[151]؛ «..همانا اين شخص عليه السلام برادر و وصى و جانشين من در ميان شماست، پس به او گوش فرا دهيد و فرمانش را اجابت کنيد».

«يا على انت الامام و الخليفه بعدى»[152]؛ «اى على! تو امام و جانشين پس از من هستى».

«ان عليا امام اوليائى»[153]؛ «على امام دوستان من است».

«امام من آمن بى»؛ «همانا تو پيشواى کسانى هستى که به من ايمان آورده اند».

امثال اين عبارات هرگز با چنين توجيهى سازگار نيست. جالب آن که ابن ابى الحديد خود به چنين مشکلى اشاره نموده و سرانجام مى نويسد: «اصل نصوص بر ادعاى شيعه ظاهر است»[154].

2. استناد اميرمؤمنان و ديگر ائمه و حضرت صديقه طاهره و بزرگانى از صحابه چون سلمان، ابوذر، مقداد، عمار و... به حادثه غدير در مورد اثبات امامت و خلافت امام على عليه السلام با برترى صرف و بدون نصب بر امامت سازگارى ندارد.

3. اميرمؤمنان بارها از حق مسلم خويش در خلافت سخن گفته و از غصب آن توسط ديگران به درگاه الهى شکايت برده است.[155]

چنين چيزى در صورتى صحيح مى نمايد که آن حضرت بر خلافت نصب گرديده باشند.

4. امامت مرجعيت دينى است، نه صرف رهبرى سياسى که بتوان آن را به هر کسى واگذار نمود، بلکه نياز به ويژگى ها و شرايط خاص خود دارد که تشخيص و تعيين آن جز از جانب مرجعى الهى امکان پذير نيست. اين ويژگى امامت با صرف بيان برترى بدون تعيين سازگارى ندارد.

5. اسلام و شايسته سالارى؛ يکى از ارکان مهم در انديشه اسلامى شايسته سالارى است. روايات شيعه و سنى از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله آمده است:

«کسى که کارى از امور مسلمانان را بر عهده گيرد...»[156] يا «کسى که کارى از امور مسلمانان را بر عهده کسى گذارد در صورتى که مى داند فرد مناسب ترى براى آن وجود دارد، که به کتاب خدا و سنت پيامبر داناتر است، به خدا و رسول او و همه مسلمانان خيانت کرده است»[157].

بنابراين حتى اگر حديث غدير صرفا به برترى اميرمؤمنان دلالت داشته باشد، به استناد اين حديث پيشگامى ديگران در امامت و خلافت و هم سپردن امر امامت به ديگران خيانت به خدا و رسول و امت اسلامى است.

6. احاديث تفسيرکننده؛ چنان که گذشت پيامبر خود به توضيح مراد خويش از چگونگى ولايت اميرمؤمنان پرداخته اند با وجود آن هر گونه تفسير و تاويل ديگرى از کلام پيامبر ناموجه و در اصطلاح اجتهاد در مقابل نص است، نه فهم و استنباط از آن.

دو. کانديداتورى خلافت

گمانه ديگر آن است که مقصود پيامبر در واقعه غدير خم معرفى اميرمؤمنان به عنوان کانديداى مورد حمايت و علاقه آن حضرت است و لاجرم مسأله بار حقوقى و الزام شرعى ندارد. بنابراين دست ديگران براى کانديدا شدن باز است و مردم نيز در گزينش يا عدم گزينش امام على عليه السلام براى خلافت آزادند و کنار گذاشتن ايشان هيچ منع شرعى ندارد.[158]

 نقد:

1. اشکالاتى که بر انگاره پيشين وارد بود بر اين گمانه نيز وارد است و هرگز نمى توان ظهور قاطع کلام پيامبر را بر صرف کانديداتورىِ فاقد الزام شرعى تفسير کرد. اگر مقصود پيامبر صرف اعلام کانديداى مورد علاقه خود بود، استناد به اولويت شرعى خود و تقدم شرعى حکم خويش بر تصميمات اشخاص در امور خود، و قرين سازى ولايت اميرمؤمنان بر چنين ولايت و اولويتى که از ولايت الهى مايه گرفته است بى جا بود.

2. حوادثى که در حاشيه واقعه غدير رخ داده است با کانديداتورى صرف سازگار نيست، از جمله اين حوادث مسأله حارث بن نعمان فهرى است. آيا معرفى يک کانديدا بدون نصب بر امامت و ولايت به معناى سرورى بخشيدن و موجب طلب مرگ مى شود؟ در چنين صورتى شخص مى تواند به ديگرى رأى دهد و از کانديداى ديگر حمايتکنند. اين مسأله و تصريح فرد ياد شده در گفتگو با پيامبر که پسر عموى خود را بر ما سرورى و برترى دادى به خوبى نشان مى دهد که فهم عمومى از اين جريان نصب به امامت بوده است. افزون بر آن در هيچ موردى پيامبر چنين فهمى را تخطئه نکرده، بلکه آن را تقرير و تثبيت کرده اند.

3. به فرض ابتدا پيامبر اميرمؤمنان را به عنوان کانديداى خلافت معرفى کرده باشند، ليکن در پى اين رخداد بيعت با آن حضرت انجام گرفت و از جمله کسانى که در اين بيعت شرکت آشکار نمودند ابوبکر و عمربن الخطاب بودند که ضمن بيعت به آن حضرت تبريک گفتند. بنابراين با وجود بيعت عمومى کانديداتورى به انتخاب رسمى تبديل شده و داراى الزام شرعى و اجتماعى شده است. لاجرم جانشينى بلافصل امام على به اين وسيله تثبيت گرديده و هر حرکتى در جهت خلافت آن باشد نقض بيعت با ولىّ و امام مشروع است و در منطق قرآن بَغى تلقى مى شود.[159]

 

پرسش 23.  بعضى از اهل سنت مى گويند ما مثل شما قضيه غدير را قبول داريم، اما شما سخنان پيامبر را به امامت تفسير مى کنيد، در حالى که ما از آن دوستى مى فهميم. و ما هم على عليه السلام را دوست داريم و به او احترام مى گذاريم. نظر شما در اين باره چيست؟

يکى از گمانه ها در معناى سخن پيامبر که فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه» ولايت محبت است چرا که واژه ولايت در محبت نيز به کار رفته است. ليکن در اينجا چند نکته را بايد در نظر داشت:

يک. اگر نظر کسانى که مسأله ولايت محبت را مطرح مى کنند اين است که چنين مبنايى هم در کنار ديگر مراتب ولايت مانند امانت و پيشوايى در کلام پيامبر نهفته است سخن قابل قبولى است و هيچ تضادى با ديدگاه شيعه ندارد. چنين انگاره اى مؤيد قول کسانى از بزرگان اهل سنت مانند ابن طلحه شافعى (متوفى 654) و... مى باشد[160]. او پس از توضيحاتى درباره اينکه خداوند على عليه السلام و پيامبر صلى الله عليه و آله را در آيه مباهله نفس يگانه معرفى کرده است در همين باره مى گويد: «پيامبر در اين حديث (حديث غدير) همان ولايتى را براى على عليه السلام نسبت به جميع مؤمنان اثبات کرد که خداوند براى خويش ثابت کرده بود، يعنى او اولى به مؤمنان، ياور مؤمنان، سرور مؤمنان است و هر معنايى که از لفظ «مولى» به دست مى آيد و بر پيامبر خدا اثبات پذير است، براى على عليه السلام نيز اثبات مى شود».[161]

دو: اگر مرادشان اين باشد که پيامبر منحصرا دوستى را در نظر داشته اند و سخن ايشان مراتب بالاتر و ولايت را شامل نمى شود از جهاتى مورد نقد است از جمله:

1. چنين معنايى در صورتى راست مى آيد که قرائن موجود به نفع آن گواهى دهند و قرينه اى در استعمال کلمه مولى در ولايت به معناى اولويت و امامت و پيشوايى در کار نباشد، در حالى که همه قرائن ياد شده بر معناى دوم دلالت دارند و هيچ قرينه اى برخصوص محبت وجود ندارد.

2. غالب آنچه در نقد توجيهات پيشين بيان شد مانند:

نقدهاى شماره 1،2،3،و 6 برگمانه يک، و نقدهاى شماره 2 و 3 بر گمانه دو بر اين پنداره نيز وارد است.

3. چنان که گذشت بسيارى از منابع معتبر لغت عرب که مؤلفان آن نيز سنى مذهب هستند واژه ولايت در کلام پيامبر صلى الله عليه و آله را ولايت زعامت و رهبرى معنا کرده اند.

4. خطاب تهديد گونه الهى: اگر حادثه غدير صرفا براى اعلان دوستى حضرت على عليه السلام با مؤمنان يا دوستى مؤمنان با ايشان بود آيا با اين آيه سازگارى دارد که: «اگر آن را ابلاغ نکنى، رسالت الهى را انجام نداده اى»؟ آيه تبليغ و سپس آيه اکمال نشان مى دهد که ولايت مورد ابلاغ در روز غدير مسأله مهم و جديدى است که بدون آن دين ناقص است و مورد پسند الهى نيست، در حالى مودت و محبت اهل بيت عليه السلام قبلاً نازل و ابلاغ شده بود: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى »[162]؛ «بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نيستم، مگر دوستى درباره خويشاوندان». بنابراين فرو کاستن معناى ولايت به محبت و مودت و انحصار به آن، مغاير قرائن قرآنى است.

5. دلدارى خدايى: خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله را دلدارى داده، مى فرمايد: در راستاى اجراى اين مأموريت، خداوند تو را در مقابل توطئه هاى مردم محافظت مى کند: «وَ اللّهُ يَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ»[163]. از اين فراز برمى آيد که پيامبر صلى الله عليه و آله بيم آن داشته که در صورت ابلاغ رسمى ولايت برخى بر اثر هواى نفسانى به مقابله برخاسته و دست به توطئه بزنند.

اکنون سؤال مى شود با اعلام دوستى حضرت على عليه السلام چه جاى خوف از توطئه بود؟ چنين تعابيرى با هيچ معنايى از ولايت جز ولاء زعامت و امامت سازگارى ندارد.

آيا خردپذير است که پيشواى بزرگ مسلمانان، در آخرين و بزرگترين سخنرانى تاريخى خود، براى شرکت کنندگان در کنگره عظيم حج، در آن بيابان خشکزار و گرماى سوزان، مسافران خسته و کوفته را گرد آورد و با اين همه تأکيدات و مقدمه چينى ها با آنان سخن بگويد و تنها مقصودش اين باشد که بگويد: «على را دوست داشته باشيد» و سپس آنان را موظف کند که اين منشور بزرگ تاريخى را به گوش همگان برسانند!

6. اينکه پيامبر صلى الله عليه و آله در دعاى خويش مسئله يارى کردن امام على عليه السلام را مطرح مى کنند و بر تنها گذاشتن و يارى نکردن او نفرين مى فرستد، قرينه روشنى است بر اينکه ولايت مورد نظر، از نوع ولايت زعامت و رهبرى است، نه صرف محبت و علاقه قلبى؛ زيرا آنچه با اطاعت، نصرت و يارى همگانى تلازم دارد، پيشوايى و رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى.

7. در دعاى پيامبر آمده است: «حق را همپاى او بپادار» برپايى حقيقت همراه با امام على عليه السلام و همپايى آن دو با امامت و رهبرى دينى تناسب دارد. به عبارت ديگر پيشوايى و مرجعيت دينى و سياسى امام على عليه السلام است که مى تواند به برپايى حقيقت همگام با آن حضرت بينجامد؛ اما صرف اينکه مردم آن حضرت را دوست داشته باشند، بدون اينکه امامت و مرجعيت دينى در کار باشد چه نسبتى با اين سخن دارد؟

8. چنانکه گذشت پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از اين حادثه فرمود: «الله اکبر! بر اکمال دين و اتمام نعمت و خوشنودى خدا به رسالت من و ولايت على عليه السلام بعد از من» نکته مهم اين است که اگر مقصود از «ولايت» محبت باشد، ديگر قيد «بعد از من»، زايد است؛ زيرا محبت حضرت على عليه السلام مقيد به زمان پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آلهنيست. معنا ندارد منظور پيامبر صلى الله عليه و آله را اين بگيريم که بعد از رحلت من، على را دوست بداريد! زيرا محبت على عليه السلام با حيات پيامبر صلى الله عليه و آله قابل جمع است؛ بلکه رهبرى دينى امام على عليه السلاماست که پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زيرا در يک زمان وجود دو پيشوا در عرض هم ممکن نيست.

9. در گذشته آمد که پس از سخنان پيامبر و به دستور آن حضرت مردم با حضرت على عليه السلام بيعت کردند. مگر دوستى بيعت دارد؟ بيعت به معناى تعهد و التزام به فرمان بردارى و تبعيت است و حتى ابوبکر و عمر نيز با آن حضرت بيعت کردند. با وجود اين چگونه مى توان کلمه مولى در سخن پيامبر صلى الله عليه و آله رابه معناى دوستى و محبت محض انگاشت؟

10. اينکه پيامبر صلى الله عليه و آله ولايت حضرت على عليه السلام را در کنار ولايت خود و همسنگ و همسان با آن معرفى کردند دليل روشنى است بر اينکه نمى توان آن را به صرف محبت و دوستى تعريف کرد؛ بلکه مشتمل بر کامل ترين درجات ولايت يعنى رهبرى دينى و دنيايى است.

11. در مواردى صحابه به صراحت اعلام کرده اند که پيامبر صلى الله عليه و آله حضرت على عليه السلام را «نصب» فرمود.

شهاب الدين همدانى از عمربن خطاب چنين نقل کرده است: «پيامبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام رابه عنوان پيشوا نصب نموده و فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه...»؛ «خدايا تو گواه من بر آنان هستى». عمر گفت: «اى رسول خدا! جوانى خوش سيما و نيک بوى در کنار من گفت: اى عمر! همانا پيامبر پيمانى بست که آن را نقض نمى کند جز کسى که منافق باشد». آنگاه پيامبر صلى الله عليه و آله دست مرا گرفت و فرمود: «اى عمر! او جبرييل بود، نه انسان. او مى خواست آنچه را که درباره على عليه السلام به شما گفتم تأکيد کند»[164].

تعبير نصب در سخن عمر کاملاً مطابق با ديدگاه شيعه است و با صرف محبت و دوستى بدون امامت و خلافت سازگارى ندارد. در اين زمينه قرائن و دلايل بسيار ديگرى وجود دارد که به جهت اختصار به اين مقدار بسنده مى شود.

 

پرسش 24.  يکى از دوستان سنى مى گفت: پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير حضرت على عليه السلام را براى خلافت بعد از عثمان معرفى کردند، نه خليفه اول بعد از خودشان. آيا اين درست است؟ 

اين مسأله پيشينه اى در ميان برخى از عالمان اهل سنت دارد. آنان پس از بررسى کاربردهاى گوناگون واژه «مولى» به اين نتيجه رسيدند که اين واژه در خطبه غدير بالاترين مراتب ولايت که امامت و زعامت و اولويت است را شامل مى شود و هيچ گريزى از پذيرش اين معنا و نصب اميرمؤمنان على عليه السلام براى خلافت و امامت وجود ندارد. ليکن با توجه به آنچه عملاً در تاريخ اتفاق افتاده بر آن شدند که منظور پيامبر امامت و خلافت بلافصل حضرت على عليه السلام نيست تا مانع و مغاير با خلافت ديگران باشد. بلکه خلافت در زمان وقوع آن يعنى پس از عثمان است.

شهاب الدين دولت آبادى (متوفى 1049) مى نويسد: «منظور از حديث «من کنت مولاه فعلى مولاه» اين است که على عليه السلام در زمان خلافت و امامتش ولايت دارد»[165].

محمدبن عبدالسعيدبن محمد کشى نيز بر آن است که پيامبر صلى الله عليه و آله براى حضرت على عليه السلام در زمان پس از عثمان و همزمان با معاويه جعل خلافت کرده است، نه پيش از آن[166].

 نقد:

 بر خلاف اين گمانه دلايل فراوانى وجود دارد که امامت و ولايت بلافصل حضرت على عليه السلام را ثابت مى کند، از جمله:

يک. آيات قرآن

1ـ آياتى که در رابطه با ولايت اميرمؤمنان عليه السلام چه در قضيه غدير و چه پيش از آن نازل شده است، غالباً به گونه هاى مختلفى بر ولايت و خلافت بى فاصله اميرمؤمنان عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله دلالت دارنداز جمله:

1ـ1. آيه ولايت: در آيه «إِنَّما وَلِيُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[167] سخن از ولايت به نحو انحصارى آمده است. قرآن با واژه «انّما» که دلالت بر انحصار دارد ولايت را در ولايت خدا و رسول و اميرمؤمنان عليه السلام منحصر مى کند. مفاد اين آيه اين است که تا زمانى که على بن ابيطالب عليه السلام وجود دارد ولايت به ديگرى نمى رسد، همانطور که با وجود پيامبر هيچ کس در عرض آن حضرت ولايتى ندارد. نتيجه اين آيه چيزى کمتر از امامت و ولايت بلافصل حضرت على عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله نيست، زيرا امامت و خلافت با واسطه مستلزم پذيرش خلافت ديگران با وجود امام على عليه السلام است و اين معارض انحصار ذکر شده در آيه است.

1ـ2. آياتى که در قضيه غدير نازل شده مانند آيه ابلاغ و آيه اکمال نيز کاملاً با امامت و خلافت بلافصل سازگارى دارد. زيرا هيج خردمندى نمى پذيرد که اين همه تأکيد الهى بر ابلاغ مسأله اى مهم، که عدم ابلاغش مساوى با ترک رسالت الهى است و دين تنها با آن کامل و مايه خرسندى خدا مى شود، اين باشد که وقتى پس از عثمان مردم حضرت على عليه السلام را برگزيدند، آنگاه او امام مردم است. پس از آن هم قضاياى امثال حارث بن نعمان فهرى و نزول عذاب نمى تواند به خاطر اين باشد که على عليه السلام تنها در يک دوره پنج ساله پس از عثمان به خلافت مى رسد. اگر واقعاً مسأله چنين بود هيچ نيازى به اختصاص به ذکر و اين همه تأکيدات و مسايل جانبى نداشت و تدارک چنين برنامه سنگين و تأکيدات شديدى کاملاً نابخردانه مى نمود.

دو. سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله

سخنان پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله نوعا دلالت بر خلافت بلافصل مى کند از جمله:

2ـ1. از نظر قواعد زبان شناختى دلالت وجريان عرف بشرى همواره اگر کسى ديگرى را به عنوان جانشين خود معرفى کند و يا منصبى را براى او اعلام نمايد و قرينه اى بر فاصله زمانى برقرار نسازد دلالت بر جانشينى بلافصل آن منصب دارد و اگر خلاف اين را اراده کرده باشد بايد به صراحت آن را باز گويد؛ در حالى که در سخن پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ مطلبى دال بر اينکه مرادشان ولايت پس از عثمان باشد وجود ندارد. بنابراين بر اساس قواعد و متدلوژى همگانى فهم، سخنان پيامبر ظهور در خلاف و امامت بلافصل دارد، نه پس از سه خليفه ديگر.

2ـ2. در مواردى، چه در غدير و چه غير آن، پيامبر تصريح به ولايت حضرت على عليه السلام پس از خودشان کرده اند. از جمله:

ـ پس از نزول آيه اکمال در غدير خم فرمودند: «الله اکبر بر اکمال دين و اتمام نعمت و رضاى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من»[168].

ـ «همانا على پس از من ولى شماست»[169].

ـ «اى على تو امام و خليفه پس از من هستى»[170].

با وجود چنين تصريحاتى چگونه مى توان گفت منظور پيامبر خلافت 25 سال بعد و پس از درگذشت عثمان مى باشد که مردم با ازدحام و اصرار خود على عليه السلام را به رهبرى برگزيدند و اگر آن هم اتفاق نمى افتاد، براساس اين پنداره، سخن پيامبر صلى الله عليه و آلههيچ و پوچ مى نمود!!

2ـ3. شمول و فراگيرى سخن پيامبر صلى الله عليه و آله تنها با ولايت بلافصل سازگار است. زيرا سخن پيامبر اين است که «هرکس را که من مولاى اويم پس على مولاى اوست» کلمه هر کس شامل همه آحاد جامعه اسلامى حتى کسانى که پس از پيامبر رهبرى امت را بر عهده گرفتند نيز مى شود. بنابراين ولايت على بن ابى طالب عليه السلام شامل حال آنان نيز مى شده و با وجود آن ديگر جايى براى ولايت آنان نبوده است؛ بنابراين چنين عموميتى مستلزم نفى هر ولايتى غير از ولايت حضرت عليه السلام پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله است و اين همان امامت و ولايت بلافصل است؛ زيرا ولايت بعد از عثمان يعنى اينکه آن حضرت بر کسانى که در دوران پيش از آن زيسته و از دنيا رفته اند ولايت نداشته باشد و اين نقص تماميت و عموميت ولايتى است که پيامبر به آن تصريح کردند.

 2ـ4. دستور پيامبر صلى الله عليه و آله به بيعت با اميرمؤمنان عليه السلام دليل بر خلافت بلافصل است و معنى ندارد براى خلافت پس از سه خليفه ديگر در روز غدير بيعت گرفته شود.

سه. سيره علوى

روش برخورد امام على عليه السلام با واقعه غدير نشانگر آن است که آن حضرت از کلام پيامبر صلى الله عليه و آله امامت و خلافت بلافصل را درک کرده اند. اين مسأله را در استنادات آن حضرت به واقعه غدير و شکايت به درگاه خدا از غصب حق خويش به روشنى مى توان دريافت[171].

از طرف ديگر آن حضرت نزديکترين فرد به پيامبر صلى الله عليه و آله بوده و از مقام عصمت برخوردار است و حداقل در نزد اهل سنت از صحابيانى است که سخنش در نهايت اتقان و اعتبار و حجيت است. بر اساس سخن پيامبر صلى الله عليه و آله که شيعه و سنى از آن حضرت نقل کرده اند «الحق مع على و على مع الحق...»[172] برداشت و درک آن حضرت از کلام نبوى عين حقيقت است و با رأى احدى پس از پيامبر برابرى نمى کند. بنابراين برخورد امام على عليه السلام با قضيه غدير دليل روشنى بر امامت و ولايت بلافصل آن حضرت است.

 

چهار. قرائن خارجى

قرائن متعددى بر ولايت بلافصل امام على عليه السلام دلالت دارد. در اينجا به جهت اختصار به ذکر يک نمونه اکتفا مى شود:

4ـ1. بيعت با اميرمؤمنان؛ چنان که گذشت در روز غدير همه و به ويژه خلفاى سه گانه با اميرمؤمنان بيعت کرده و به ويژه عمر و ابوبکر پس از تبريک گويى به آن حضرت اعلام داشتند که تو پيشوا و سرور ما و همه مؤمنان گشتى[173]. اين تعبير به خوبى نشانگر ولايت اميرمؤمنان عليه السلام به اعتراف خود آنان است. در حالى که نفى خلافت بلافصل معنايى عکس اين دارد. در نفى خلافت بلافصل خلفا هستند که بر همگان از جمله حضرت على عليه السلاماعمال ولايت مى کنند و اين عمل با آن بيعت و آن گفتار در تناقص است.

4-2. نگاهى دوباره به آنچه در حادثه غدير رخ داده است براى کشف اينکه مراد از آن خلافت بلافصل يا با فاصله است راهگشاست[174].

 

امام على عليه السلام و غديرخم 

پرسش 25.   اگر حضرت على عليه السلام در روز غدير براى خلافت نصب شده بودند، چرا براى اثبات حق خود به آن استناد نکردند؟ 

مسأله غدير و نصب اميرمؤمنان عليه السلام به خلافت در آن روز بارها مورد استناد آن حضرت قرار گرفته است.

علامه امينى در موارد متعددى استنادات اميرمؤمنان عليه السلام را از طريق منابع اهل سنت ذکر کرده است[175]. برخى از اين موارد عبارتند از:

1. در روز شورى[176]،

2. در زمان خلافت عثمان[177]،

3. هنگام ورود به کوفه در سال 35 هجرى[178]،

4. در جنگ جمل[179]،

5. در جنگ صفين[180].

در اينجا به جهت اختصار تنها استناد آن حضرت عليه السلام به حديث غدير در روز شورى را نقل مى کنيم:

عامربن واثله مى گويد: «در روز شورى با على عليه السلام کنار درب خانه ايستاده بودم و شنيدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دليلى مى آورم که احدى نمى تواند بر آن خدشه اى وارد کند. سپس فرمود: اى جماعت! آيا در ميان شما کسى هست که پيش از من به يگانگى خداوند ايمان آورده باشد؟ گفتند: نه!

ـ آيا در بين شما کسى هست که برادرى چون جعفر طيار داشته باشد که با ملائک پرواز مى کند؟ گفتند: نه!

 - آيا کسى از شما غير از من عمويى همچون حمزه شمشير خدا و شمشير رسول خدا صلى الله عليه و آله دارد؟ گفتند نه!

ـ آيا غير از من کسى از شما همسرى چون فاطمه عليهاالسلام، دختر پيامبر صلى الله عليه و آله و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!

ـ آيا کسى از شما هست که (به دستور قرآن)پيش از نجوا با پيامبر صلى الله عليه و آله صدقه داده باشد؟ گفتند نه!

ـ آيا در ميان شما غير از من کسى هست که پيامبر صلى الله عليه و آله درباره اش فرموده باشد: «من کنت و مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، ليبلغ الشاهد الغايب»[181] گفتند: نه!

افزون بر اميرمؤمنان عليه السلام، حضرت صديقه طاهره عليهاالسلامنيز به حديث غدير استناد کرده و در اعتراضات خود آورده اند: «آيا سخن رسول خدا در غدير خم را از ياد برده ايد که فرمود: (هرکس را مولا منم اين على عليه السلام مولاى اوست) و نيز اينکه فرمود: «جايگاه تو (على) نسبت به من مانند جايگاه هارون نسبت به موسى عليه السلاماست؟»[182].

پس از آن حضرت نيز امام حسن مجتبى عليه السلام و امام حسين عليه السلام در مواردى به اين مسأله استناد کرده اند[183]. غير از اهل بيت عصمت عليهم السلام بسيارى از صحابيان و ديگران و حتى کسانى از دشمنان اميرمؤمنان چون عمروبن عاص به اين مسأله استناد کرده اند[184]. استناد به اين حديث در قرون بعدى نيز ادامه يافته تا آنجا که مأمون خليفه عباسى نيز به صف استنادکنندگان به اين حديث پيوسته است[185].

 

غدير و رويگردانى مردم 

پرسش 26.       اگر جانشينى حضرت على عليه السلام در روز غدير اعلام گرديده بود، چرا مردم از آن حضرت روى گردان شدند و در جريان سقيفه کسى در اين باره چيزى نگفت؟[186]

در گزارش هاى تاريخى - جز چند منبع - از واکنش شديد مردم و ياد آورى ماجراى غدير خم، کمتر سخن به ميان آمده است؛ با آنکه قطعا بيشتر مردم مدينه در ماجراى غدير حضور داشتند؛ پس چرا پس از حدود 70 يا 84 روز[187] از اين ماجرا، آن را فراموش کردند؟

 اعتراض مردم

احتمال قوى بر اعتراض عده اى از مردم و يادکرد ماجراى غدير از سوى آنان و مخفى ماندن اين واکنش - به سبب سياست ممنوعيت نقل و تدوين حديث - وجود دارد؛ ولى اين اعتراض ها چندان گسترده نيست، در حالى که با توجّه به ماجراى غدير و تأکيد پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله بر تعيين جانشين، انتظار اعتراض گسترده، نامعقول نمى نمايد؛ بنابراين واکنشى چنين محدود، چگونه توجيه مى شود؟ براى يافتن سرنخ هاى تاريخى اين مشکل، بايد موقعيت زمانى اين قطعه از تاريخ و نيز سير جريان هاى سياسى و اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پيامبر صلى الله عليه و آله به دقت بررسى شود. بر اين اساس، پى گيرى بحث در محورهاى زير ضرورت دارد:

يکم. قبل از تشکيل دولت اسلامى در مدينه به دست پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، مردم شهرهاى بزرگ حجاز و باديه هاى منطقه به صورت نظام قبيله اى زندگى مى کردند. در اين نظام، رهبر قبيله حق نداشت جانشين پس از خود را تعيين کند و پاره اى از ويژگى ها از جمله سن معيار گزينش به حساب مى آمد.

دوم. رسول خدا نخستين کسى بود که در اين سرزمين، نهادى به نام «دولت» پديد آورد و ارزش هاى فرا قبيله اى ارائه داد. آن حضرت توانست قبايل مختلف شهرها و باديه هاى منطقه را تحت يک نظام واحد متمرکز سازد. مردم که ايشان را پيامبرى آسمانى مى دانستند، تشکيل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن مقاومت قابل توجّهى نشان ندادند.

سوم. اسلام پيش از فتح مکه، به گونه اى روز افزون در ميان مردم شهرها و باديه ها گسترش يافت تا جايى که سال بعد (نهم هجرت) عام الوفود (سال هيئت ها) نام گرفت؛ يعنى، سالى که مردم دسته دسته در قالب هيئت هاى مختلف، نزد پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله مى شتافتند و اسلام خويش را آشکار مى ساختند. البته انگيزه همه اين هيئت ها، معنوى نبود و همه تازه مسلمانان ايمان قلبى نداشتند.

چهارم. يکى از آموزه هاى اسلامى - که پذيرش آن براى مردم دشوار مى نمود - مسئله تعيين جانشين بود؛ زيرا:

 الف. مردم فقط پيامبر صلى الله عليه و آله را داراى بُعد الهى مى دانستند و حکومت فرا قبيله اى اش را مى پذيرفتند. در نگاه آنان، جانشين آن حضرت از اين ويژگى برخوردار نبود.[188]

ب. هنوز بسيارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنيوى آن حضرت مقيّد نمى دانستند؛ به طورى که در مواردى چون صلح حديبيه[189] و تقسيم غنايم حنين[190]، در برابر آن حضرت واکنش اعتراض آميز نشان مى دادند!

ج. بسيارى از مردم اطاعت از فرمان هاى دنيوى مربوط به بعد از زندگانى پيامبر را نمى پذيرفتند؛ زيرا هنوز از آموزه هاى جاهلى - که به رئيس قبيله اجازه تعيين جانشين نمى دهد - دل نبريده بودند؛ و طبيعى بود که مسئله رياست دولت را از رياست يک قبيله مهم تر بدانند.

د. هنوز برخى از قريشيان تازه مسلمان، مى پنداشتند که پيامبر صلى الله عليه و آله در راستاى رقابت قبيله اى، مسئله نبوت را مطرح کرده است. اين گروه با توجّه به اقبال عمومى مردم به آن حضرت، جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعيين جانشين - به ويژه از قبيله بنى هاشم - لب به اعتراض گشودند و با بهره گيرى از پشتوانه فرهنگ قبيله اى مردم، اعتراض خويش را روشن تر بيان کردند.

 ه . در زمان جاهليت تنها اَشرافى به مجلس مشورتى قريش (دارالندوه) راه مى يافتند که به چهل سالگى رسيده باشند.[191] بر اين بنياد، پذيرش جانشين رسول خدا - به ويژه اگر آن فرد داماد پيامبر صلى الله عليه و آله بود و کمتر از چهل سال[192] داشت - بسيار دشوارتر مى نمود.

پنجم. دو نکته ديگر، پذيرش جانشينى امام على عليه السلام را دشوار مى ساخت:

الف. حضرت على عليه السلام نزد قريشيان، به سبب دلاورى هايش در جنگ هايى مانند بدر و اُحُد و به خاک و خون کشيدن بزرگان قريش، چهره مثبتى نداشت. اين پديده سبب شد به تبليغات گسترده روى آورند و چهره على عليه السلام را نزد همه اعراب منفى جلوه دهند![193]

ب. مردم قبايل مختلف اين نکته را درک کرده بودند که با توجّه به لياقت ها و استعدادهاى قبيله بنى هاشم، اگر انگاره «جانشينى» در ميان آنان تثبيت شود، هرگز از آن خاندان بيرون نخواهد رفت.

ششم. نگاه پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله به جانشينى حضرت على عليه السلام، الهى و فراتر از روابط قبيله اى و خويشاوندى بود؛ زيرا آن حضرت صلى الله عليه و آله به حفظ آيين وحى مى انديشيد و طبيعى است که آشناترين فرد به کتاب و سنت و شجاع ترين و کوشاترين شخص در راه گسترش اسلام را برگزيند. البته پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله با وضعيت جامعه آشنا بود؛ از اين رو، از آغاز رسالت، در موقعيت هاى گوناگون و با بيان هاى متفاوت، ويژگى هاى حضرت على عليه السلام را يادآور مى شد و از جانشينى او سخن به ميان مى آورد.[194]

آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ ترين اجتماع مسلمانان - که برخى شمار آنها را بيش از يکصد هزار تن دانسته اند - آشکارا اين مسئله را اعلام کند[195] و دغدغه مخالفت جامعه را ناديده بگيرد.

قسمتى از آيه 67 سوره مائده - که از اين دغدغه پيامبر پرده برداشته و به وى ايمنى مى بخشد - چنين است: « ... وَ اللّهُ يَعصِمُکَ مِنَ النّاس»[196]؛ «خداوند تو را از [ شرّ] مردم نگه مى دارد».

در اين عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسيار راهگشا است. خداوند پيامبر صلى الله عليه و آلهرا از چه چيزى حفظ مى کرد و «ناس» چه کسانى بودند؟

با توجّه به واقعيت خارجى و ايمن نماندن پيامبر صلى الله عليه و آله از شرّ زبان مردم و نيز با توجّه به اينکه سرانجام مسئله جانشينى امام على عليه السلام به سامان نرسيد، به نظر مى رسد يکى از وجوه واژه «يعصمک»، نگه دارى پيامبر صلى الله عليه و آله از هجوم فيزيکى و يکباره مردم باشد؛ چنان که واژه «ناس» بر مردم عادى و اکثريت نو مسلمان آن زمان، دلالت دارد.

هفتم. تاريخ درباره بسيارى از حوادثِ مقطع زمانى بين غدير و وفات پيامبراکرم صلى الله عليه و آلهساکت مانده است؛ امّا کالبد شکافى دو پديده مهم آن عصر، شدت اهتمام پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله بر گزينش جانشين و گستره تلاش هاى مخالفان آن حضرت را آشکار مى سازد. اين پديده ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصيت مهم رسول خدا. توضيح اينکه:

7ـ1. پيامبر اکرم در واپسين روزهاى زندگى اش، فرمان داد لشکرى عظيم به فرماندهى جوانى نورس به نام اسامه بن زيد، به سمت دورترين مرزهاى کشور اسلامى (مرزهاى روم) رهسپار شود.[197] بررسى دقيق اين جريان، نشان مى دهد رسول خدا صلى الله عليه و آله در راستاى تثبيت جانشينى حضرت على عليه السلام به چنين اقدامى دست يازيد؛ زيرا:

الف. در آن هنگام و در آستانه وفات پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، خالى کردن مرکز حکومت از نيروهاى نظامى و فرستادن آن به دورترين نقاط، به صلاح جامعه نبود؛ چون احتمال مى رفت پس از وفات پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله، بسيارى از نومسلمانان قبايل اطراف سر به شورش بردارند و کيان جامعه اسلامى در معرض تهديد قرار گيرد. آنچه اين تصميم گيرى را منطقى جلوه مى داد، دور ساختن مخالفان جانشينى حضرت على عليه السلاماز مدينه بود.

ب. انتصاب جوانى هجده ساله،[198] به مقام فرماندهى لشکر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از کار انداختن مهم ترين[199] دستاويز مخالفان جانشينى امام على عليه السلام هيچ توجيهى نداشت؛ زيرا اسامه بن زيد از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و کاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى آمد و از نظر سنى حدود پانزده سال از على عليه السلام کوچک تر بود. حال با توجّه به آنکه در بسيارى از ويژگى ها با حضرت على عليه السلام قابل مقايسه نمى نمود، در مقام فرماندهى سپاهى عظيم و متشکل از بزرگان صحابه - مانند ابوبکر، عمر، ابو عبيده جراح، عثمان، طلحه، زبير، عبدالرحمان بن عوف و سعدبن ابى وقاص - قرار گرفت.

ج. دقّت در ترکيب سپاه اسامه نشان مى دهد تمام کسانى که احتمال داشت با جانشينى حضرت على عليه السلام مخالفت ورزند، ملزم بودند در اين سپاه شرکت جويند.[200] حتى کسانى که به بهانه بيمارى پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله از اردوگاه به مدينه باز مى گشتند، با جمله تأکيدى «لعن اللّه من تخلف عن جيش اسامة»[201]. از سوى پيامبر روبه رو مى شدند. در مقابل، ياران و موافقان جانشينى حضرت على عليه السلامچون عمار، مقداد و سلمان از حضور در اين سپاه معاف گشته و ملزم شدند در مدينه به سر برند.[202]

7ـ2. يکى از پديده هايى که در واپسين روزهاى حيات پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله تحقّق يافت، پيشگيرى از نگارش وصيت بود. رسول خدا در آن روزها - که پيامبر با بالاگرفتن زمزمه هاى مخالفت با جانشينى امام على عليه السلام به شدت نگران اوضاع شده بود - دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صريح و ماندگار برجاى گزارد و از گمراهى امت جلوگيرى کند. مخالفان که اين دستور را با نقشه هاى چند ماهه خويش ناسازگار مى ديدند، به شدت نگران شدند و با هذيان گو خواندن کسى که جز وحى چيزى بر زبان نمى راند، از نگارش اين سند جلوگيرى کردند!!

تاريخ در اينجا تنها از يک تن يعنى خليفه دوم نام مى بَرد[203]؛ امّا آشکار است که تنها يک نفر - بى آنکه جريانى نيرومند پشتيبانش باشد - نمى تواند با رسول خدا صلى الله عليه و آله مقابله کند. از اين رو بعضى از نصوص، گوينده اين عبارت را جمع دانسته، از کلمه «قالوا» استفاده کرده اند.[204]

هشتم. نخستين تشکيل دهندگان جلسه براى خلافت - که با هدف تعيين خليفه اى جز حضرت على عليه السلام در سقيفه گرد آمدند - انصار به شمار مى آمدند. آن هم انصارى که در همه جا به پيروى محض از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله زبانزد بودند و دوستى آنها با خاندان آن حضرت به ويژه حضرت على عليه السلام - بر همگان ثابت است.

 سؤال:

چرا انصار با اين عجله، آن هم در حالى که هنوز بدن پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله غسل داده نشده بود، جلسه تشکيل دادند؟

شواهد تاريخى، نشان مى دهد انصار هرگز از جانشينى شخصيتى مانند حضرت على عليه السلام، هراسناک نبودند و او را ادامه دهنده راه پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله مى دانستند.

به نظر مى رسد آنان دريافته بودند امکان به قدرت رسيدن حضرت على عليه السلام وجود ندارد. سرپيچى ياران بزرگ پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله از حضور در سپاه اسامه و مخالفت آنان با نگارش وصيت از سوى پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله و به احتمال فراوان، حوادث ديگرى که تاريخ، ما را از آن بى خبر گذاشته است، انصار را به اين نتيجه رسانده بود که مهاجران، با عزمى جزم انديشه به دست گرفتن حکومت را در سر مى پرورانند و احتمال دارد قريشيانى که سرانشان در نبرد با نيروهاى انصار کشته شده بودند، با بهره گيرى از پيوند نزديک قريش و مهاجران، در پى انتقام بر آيند. بنابراين، به سقيفه شتافتند تا طرفداران غصب حق حضرت على عليه السلام را دست کم از به دست گرفتن کامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه هاى آتى، سهمى از قدرت به دست آورند.

پس انصار و مردم مدينه، همگان حادثه غدير را به ياد داشتند و دلالت آن بر تعيين جانشين را مسلّم مى دانستند؛ امّا مشاهده تلاش هاى کسانى که در جهت مخالفت علنى با غدير گام برمى داشتند و حرکت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شديدترين روش ممکن سرکوب مى کردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احياى ياد غدير باز مى داشت.

بنابراين، فارغ از اينکه وظيفه مردم چه بوده است؛ با بررسى اوضاع اجتماعى تا حدى طبيعى مى نمايد که در اين زمان شاهد اعتراض عموم مردم و استدلال آنها به اين حادثه مهم تاريخى نباشيم؛ زيرا آنان با توجّه به زمينه هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون کوفتن مى دانستند.

 

ضرورت تعيين جانشين 

پرسش 27.   چه ضرورتى داشت که پيامبر صلى الله عليه و آله کسى را به عنوان جانشين خود تعيين و معرفى نمايد؟ 

تعيين و نصب جانشين پيامبر به دلايل مختلفى لازم و اجتناب ناپذير بوده است. راز اين مسأله در گرو بررسى ضرورت و کارکرد امامت در جامعه اسلامى است که پيش از اين بررسى شد.[205]

آنچه اکنون به اختصار ياد مى شود عبارت است از:

1. امام و جانشين پيامبر، تبيين گر معصومانه دين پس از پيامبر و بازدارنده از انحراف، تحريف و کژفهمى در دين است.

2. امام به لحاظ درک معصومانه از دين، يگانه مرجع حل اختلاف در عرصه فهم و عمل دينى و حافظ انسجام جامعه و بازدارنده از تشتت ها و پراگندگى هاى زيان بار است.

3. حکومت و سياست در اسلام حکومتى دينى است و کمال دينى بودن آن در گرو رهبرى کسانى است که در فهم آموزه هاى اسلام و التزام به آن در عالى ترين سطح، يعنى در حد عصمت باشند.

از طرف ديگر شناخت معصوم امرى عرفى و عادى نيست و تنها با معرفى از سوى خدا امکان پذير است. از اين رو لازم بود که پيامبر صلى الله عليه و آله امر الهى را در اين باره به امت گوشزد نمايد و کسانى را که داراى شايستگى هاى لازم اند به امت معرفى و نصب الهى آنان را ابلاغ کند.

 از ديگر سو، چنان که در مباحث پيشين گذشت پيامبر صلى الله عليه و آله در اين مسأله اختيارى از خود نداشته اند. خداوند متعال با توجه به اهميت فراوان اين مسأله، تعيين جانشينى مناسب و ادامه دهنده راه پيامبر را عنصر نهايى اکمال دين و فقدان آن را مساوى با عدم انجام رسالت الهى قلمداد کرده و پيامبر را مأمور به ابلاغ آن نموده است.

 

تعداد امامان 

پرسش 28.  به چه دليل امامان دوازده نفرند؟ موضع اهل سنت در اين باره چيست؟

 

تعداد امامان و مشخصات آنها در روايات متعددى که از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله در منابع شيعه و سنى نقل شده مشخص گرديده است. برخى از اين روايات را از منابع اهل سنت نقل مى کنيم:

1. «کار مردم پيوسته مى گذرد تا آنکه دوازده مرد بر آنان فرمان برانند».[206]

2. «شمار جانشينان من به تعداد نقباى موسى (دوازده نفر) است».[207]

3. «تا وقتى که دوازده خليفه و جانشين بر شما حکومت کنند، دين پيوسته پابرجاست».[208]

4. «کار اين امت همواره پابرجاست تا دوازده خليفه و جانشين بر آنان بگذرند که همگى از قريش اند».[209]

 5. «بر اين امت دوازده خليفه حکومت خواهند کرد، به عدد نقباى بنى اسرائيل».[210]

6. امام على عليه السلام در توضيح انحصار امامت در قريش مى فرمايد: «امامان از قريش، تنها از نسل هاشم هستند و امامت بر غير آنان شايسته نيست...»[211].

7. «الائمة بعدى اثنى عشر، تسعة من صلب الحسين و التاسع مهديهم»[212]؛ «امامان پس از من دوازده نفرند، نه نفر ايشان از نسل حسين اند و نهمين ايشان مهدى ايشان است». نظير اين روايات را - که از اهل سنت در مورد تعداد ائمه عليهم السلاموارد شده است - مى توان در ساير منابع مطالعه کرد.[213]

8. در روايات سفيان بن عينيه به نقل ينابيع الموده از پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله آمده است: «همواره دين پايدار است تا آنکه قيامت به پا شود يا بر شما، دوازده خليفه حکم رانند که همه آنان از بنى هاشمند».[214]

9. امام الحرمين جوينى از ابن عباس از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى کند که فرمود: «من سرور پيامبرانم و على سرور اوصيا. اوصياى بعد از من دوازده نفرند،  اولشان على است و آخرشان مهدى».[215]

10. ابن عباس از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل کرده که فرمود: «جانشينان و اوصياى من و حجت هاى خدا بر خلق پس از من دوازده نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من است. پرسيده شد: برادرتان کيست؟ فرمود: «على بن ابيطالب». پرسيده شد: فرزندتان کيست؟ فرمود: «مهدى، همان کسى که زمين را پر از عدل و داد کند، همانگونه که پر از ظلم و جور شده است...»[216].

ديدگاه اهل سنت

عالمان سنى در تفسير اين احاديث و انطباق آن بر مصاديق گرفتار دشوارى و سرگردانى بزرگى شده اند.

ابن عربى ابتدا شانزده خليفه از ابابکر تا سفاح را نام برده و سپس نام بيست و هفت تن ديگر از عباسيين را بر آن افزوده است و چون تطابقى در اين اعداد با دوازده نفر نيافته مى گويد: «من هيچ معنايى از اين احاديث درک نمى کنم»[217].

جلال الدين سيوطى نيز با گزينش چندى از خلفا و حذف برخى ديگر خواسته است به گونه اى مصاديق خلفاى دوازده گانه را تعيين کند.

او در اين باره مى نويسد: «تعدادى از پيشوايان دوازده گانه چهار خليفه (راشدين) هستند، سپس امام حسن و معاويه و ابن زبير و عمربن عبدالعزيز. تا اينجا هشت نفرشان روشن شده نيز ممکن است مهدى عباسى را بر آنها افزود چرا که او در ميان عباسيان همچون عمربن عبدالعزيز در ميان امويان است. همچنين است طاهر عباسى که به عدالت شهره است. پس دو نفر ديگر باقى مى مانند که بايد در انتظارشان ماند. يکى از آنان مهدى(عج) است، زيرا از اهل بيت عليهم السلام مى باشد».[218]

گمانه هاى ياد شده و ديگر گمانه ها هر يک به گونه اى از سوى ديگر عالمان مورد نقد قرار گرفته است. به ويژه آنکه نصوص پيامبر بر چند مسأله تأکيد دارد:

1. مسأله دوازده پيشوا مربوط به مقطع زمانى محدودى نيست و بيانگر وضعيت امت اسلامى تا پايان تاريخ است؛ در حالى که تعداد خلفا در اين دوران چند برابر دوازده نفر است.

2. ويژگى ها و کارکرد ذکر شده در روايات بر بسيارى از خلفاى مذکور در آراى عالمان سنى منطبق نيست. ويژگى هايى چون هاشمى بودن، اينکه اولشان على عليه السلام است و نه نفرشان از نسل امام حسين عليه السلام هستند و...

نتيجه اينکه تنها تفسير سازگار با مضمون احاديث ياد شده ديدگاه شيعه است که مصداق آنان را امامان اهل بيت عليهم السلام مى داند.[219] 

 

ويژگى هاى امامان عليهماالسلام[220]  

شناخت امام

 پرسش 29.     با توجه به حديث معروف - «هرکس امام زمان خود را نشناسد، چنانچه بميرد به مرگ جاهليت مرده است» - اين شناخت چه ويژگى هايى دارد و چگونه حاصل مى شود؟ 

پيروى از مدعيان رهبرى در برابر امامت معصوم، برخلاف عقل و منطق است، از اين رو؛ تلاش براى شناختن و يافتن امام معصوم، واجب و لازم است؛ چنان که رسول اکرم صلى الله عليه و آله فرمود: «من مات و هو لايعرف امامه، مات ميتةً جاهلية»[221].

ويژگى هاى اين شناخت، آن است که:

اولاً، از منابع معتبر و موثق و مستند اخذ شود.

ثانيا، گستره اش شامل آموزه هاى اعتقادى، اخلاقى و عبادى گردد.

 ثالثا، از آنجا که امام الگوى عملى براى انسان ها است، به ابعاد فکرى، عملى و روحى امام نيز ناظر باشد.

اما اين شناخت از سه راه حاصل مى شود:

يکم. مطالعه تاريخ زندگانى آنان

مطالعه سرگذشت و سيره امامان معصوم؛ به خصوص در باب فضايل، مناقب و خصوصيات آنان - از قبيل: شجاعت، ايثار، تواضع، صبر، فرزانگى و... - انسان را متوجه مقام والاى آن بزرگواران مى کند و جذبه و کشش خاصى نسبت به آنان در روح انسان، حاکم مى شود.

دوم. مطالعه و تفکّر در سخنان ايشان

اسلام انديشيدن را موجب بصيرت،[222] دعوت کننده به عمل نيک،[223] پديد آورنده نور[224]، نشانه حيات و زنده بودن قلب بصير مى داند[225].

مطالعه و تفکّر در آثار فکرى امامان، هر چند کار مشکلى به نظر مى رسد؛ ولى بسيار سودمند است. اين امر علاوه بر آنکه باعث شناخت شخصيت ايشان و ايجاد محبت آنان در دل مى شود؛ سرمايه بزرگى براى روح بشر به شمار مى رود. همان طور که فراگيرى فصول يک کتاب، بايد با تحقيق و دقت کامل و رجوع به استاد و... قرين باشد؛ مطالعه و انديشه در آثار ائمه عليهم السلام نيز، بايد با استفاده از استادان فن و مراجعه به کتاب هايى که در شرح سخنان آنان به رشته تحرير درآمده، همراه باشد.

سوم. شناخت خدا

اگر ما خداوند و صفات و اسماى او را به طور حقيقى بشناسيم، مى توانيم انسان هاى کامل (امامان) را نيز بشناسيم؛ زيرا آنان آينه تمام نماى صفات جمال و جلال حضرت حق اند و در تسميه به اسماى الهى، از تمامى موجودات عالم امکان برترند. بر اين اساس، با شناخت خدا و صفات او، مى توانيم به اوصاف و ويژگى هاى امامان نيز واقف گرديم. شايد دعايى که سفارش شده در زمان غيبت بعد از نماز زياد بخوانيم، ناظر به همين حقيقت باشد: «اللهم عَرِّفنى نَفسک فاِنّک ان لم تُعَرِّفنى نفسَک لَم اعرف رسولَک اللهم عرِّفنى رسولک فانّک ان لم تُعَرفنى رسولک لم اعرف حجتک اللهم عرفنى حجتک فانّک ان لم تُعَرفنى حجتک ضللت عن دينى»[226]؛ «خداوندا! خود را به من بشناسان که اگر خود را به من نشناسانى پيغمبر را نمى شناسم؛ خدايا! پيغمبرت را به من بشناسان که اگر به پيامبر معرفت پيدا نکنم، نمى توانم امامم را بشناسم؛ خدايا! حجت و امامت را به من بشناسان که اگر امام را نشناسم، در دين خود گمراهم».

اى مشير ما تو اندر خير و شر

 از اشارت هاست دلمان بى خبر

اى «يرانا لانراه» روز و شب

 چشم بند ما شده ديد سبب

 چشم من از چشم ها بگزيده شد

 تا که در شب آفتابم ديده شد

لطف معروف تو بود آن اى بهى!

 پس کمال البرّ فى اتمامه

يارب! «اتمم نورنا فى الساهره

 وانجنا من مفضحات قاهره»

يار شب را روز مهجورى مده

 جان قربت ديده را دورى مده

بُعد تو مرگ است با درد و نکال

 خاصه بُعدى که بُوَد بعد الوصال

آن که ديده ستت مکن ناديده اش

 آب زن بر سبزه باليده اش[227]

 

تحليل اوصاف امامان 

پرسش 30. آيا ائمه موجودات فرا انسانى اند؟ آيا بر همه چيز آگاهى دارند و نادانى در هيچ زمينه اى به آنان راه ندارد؟ آيا بر همه چيز ولايت دارند؟ آيا غير از کمالات معنوى، کمالات علمى هم دارند؟ آيا حرام ها در آنان اثر نگذاشته و...، مصاديقى از اين گونه سؤالات و شبهات، در ذهنم تداعى مى کند، که به دنبال پاسخ آنها هستم؟ 

در باب «امامت» و اوصاف آن، پاسخ را با حديثى از امام رضا عليه السلام آغاز مى کنيم:

«انّ الامامة اَجلُّ قَدرا و اَعظَمُ شأنا مِن اَنْ يَبلغَها الناسُ بعقولِهم اَوْ يَنالُوها بِآرائِهم اَوْ يُقيموا اماما باختيارهم»[228]؛ «به درستى شأن امامت برتر و بالاتر از آن است که با عقل و انديشه عادى بتوان شناخت، يا با رأى و نظر مردم آن را به دست آورد و يا به تعيين و انتخاب مردم، آن را تعيين کرد».

 زدلبرى نتوان لاف زد به آسانى

 هزار نکته در اين کار هست، تا دانى!

به جز شکردهنى، مايه هاست خوبى را

 به خاتمى نتوان زد، دم از سليمانى[229]

کسانى را که نمى توانيم بشناسيم؛ چگونه مى توانيم توصيف کنيم؟ تنها مى توان دست نياز به کلمات گهربار خود آنان دراز کرد و از خود ايشان استمداد جست.

 ساقى بيا که عشق ندا مى کند بلند

 کان کس که گفت قصه ما، هم زما شنيد[230]

در عين حال به عنوان مقدمه چندين نکته در اين باره بيان مى شود:

يک. مراتب عالم هستى

1-1. جهان هستى داراى مراتب و درجاتى است که از دو جهت مطرح است: يکى «قوس نزول» و ديگرى «قوس صعود».

در قوس نزول، بعد از مبدأ هستى؛ يعنى، خداوند متعال، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال يا برزخ و به دنبال آن جهان ماده.

 در «قوس صعود» نيز از جهان ماده، به «جهان مثال» مى رسيم و از جهان مثال به «جهان مجردات».[231]

1-2. در ميان موجودات جهان، تنها انسان است که مى تواند ميان جهان ماده و جهان مجردات، رابطه و پيوند برقرار سازد. در واقع وجود انسان، رابطه و پل پيوند، ميان تمام عوالم هستى و درجات مختلف آن است. وجود انسان، بستر و موضوع حرکت از قوه بى نهايت تا فعليت بى نهايت است؛ از اين رو «قوس صعود» تنها در بستر وجود آدمى - از پايين ترين درجه هستى تا به بالاترين درجه آن - قابل تحقق است.

1-3. همه اوصاف و آثارى که ما مى شناسيم، ناشى از وجود است؛ چرا که در جاى خود ثابت شده، جز وجود هيچ حقيقت اصيل ديگرى منشأ آثار نيست.[232]

1-4. از آنجا که «وجود» داراى مراتب متعددى است (يعنى، وجود خداوند، مجردات، عالم مثال و عالم مادى)، هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى، براساس بهره مندى اش از اين مراتب وجودى، از آثار و لوازم و اوصاف آن نيز بهره مند مى گردد. به بيان ديگر، از آنجا که همه اوصاف و آثار، برخاسته از ذات وجود است، هر پديده اى به ميزان درجه وجودى خويش، داراى فضايل و کمالات خواهد بود و چون انسان، تنها موجودى است که به دليل ساختار وجودى اش، مى تواند ميان جهان ماده و جهان مجردات رابطه برقرار سازد؛ تنها موجودى خواهد بود که مى تواند اوصاف و لوازم و آثار عوالم گوناگون هستى را در خود داشته باشد و آنها را در خويش محقق سازد.[233]

1-5. به دليل آنکه «عالم مجرّدات»، برتر از «عالم مثال» و «عالم مثال» برتر از «عالم مادى» است، اوصاف وجودى اين عوالم نيز برتر از ديگرى مى باشد. از اين رو اگر انسان بتواند استعدادهاى نهفته خود را به فعليت رسانده، از ماده و عالم مثال عبور کند؛ مى تواند به عالم تجرّد راه يافته، از اوصاف و لوازم و آثار وجودى اين مرتبه از هستى بهره مند گردد. اين لوازم فراتر از عالم مثال و ماده است.

1-6. سه مرتبه ياد شده از عالم هستى (يعنى: «عالم تجرد و جبروت» که عالم بالاتر و نزديک تر به مبدأ متعال است و موجودات آن از مراتب و وجودى بالاتر برخوردارند و «عالم مثال» که مترتب بر عالم تجرّد و متأخر و نشأت گرفته از آن است و نيز «عالم و نظام مادى» که عالم شهادت و ناسوت نيز ناميده مى شود و آخرين عالم از عوالم وجود و هستى و نشأت گرفته از عالم مثال و مترتب بر آن است)؛ خود داراى عوالمى هستند که برخى برتر از بعضى و برخى مترتب بر بعضى ديگر و نشأت گرفته از آن است. از اين رو - مثلاً - ميان موجودات مجرد - بسته به اينکه در چه مرتبه اى از مراتب عالم تجرّد قرار گرفته باشند - تفاوت وجود دارد و لذا لوازم و آثار و صفات نيز متفاوت مى گردد.[234]

 دو. امام رأس هرم هستى

به اعتقاد ما، امام شخصيتى است که در رأس هرم هستى کائنات، قرار دارد. او از حيث درجه کمالات وجودى، در برترين نقطه و امير کاروان سير، در قوس نزولى و صعودى وجود است. از آنجا که از قيود نظام مادى رهيده و تعيّنات عالم مثال را کنار گذاشته است؛ به عالم تجرّد بار يافته و در اين عالم نيز در مرتبه اعلا قرار دارد که از تمامى موجودات ديگر عالم تجرد، برتر و بالاتر است. از اين رو، از لوازم و آثار و صفات والاترين مرتبه «عالم تجرد» برخوردار است. به بيان ديگر چون وجود آنان، برترين وجود است؛ صفات آنان - که از وجود سرچشمه مى گيرد - برترين صفات است. عقل از فهم و درک آن در تحير بوده و هيچ گاه به کنه آن نايل نمى گردد.

حضرت رضا عليه السلام در حديث زير به اين حقيقت اشاره فرموده است:

«... در حقيقت جايگاه امامت، جايگاه پيامبران بوده و اين مقام ميراث اوصياى ايشان است... امام همه فضايل و معارف را بى کسب و طلب؛ بلکه با انتخاب و عنايت حق، دارا است. با اين حساب که را رسد که امام را بشناسد و بتواند انتخابش کند؟ زهى خيال محال، در اين جايگاه خِرَدْ سرگردان، دلْ بى قرار، انديشه حيران، ديده نارسا، توانا ناتوان، حکيمْ سرگشته، حليمْ کوته دست، اديبْ سرشکسته، خردمندْ بى خبر، شاعرْ بى زبان، اديبْ بى بيان، سخندانْ درمانده که چه سان مى توان گوشه اى از عزت و ارجمندى مقام امامت و فضيلتى از فضايل بى پايان آن را بيان داشت؟ همگى برآنند که دست ها از وصف و نشان اين جايگاه رفيع، کوتاه است؛ تا چه رسد به بحث از عمق و باطن آن...».[235]

بر اين اساس، «امام» انسان برتر است؛ نه برتر از انسان؛ چرا که آنان همچون ديگر انسان ها غذا مى خوردند و براى تأمين معاش، تلاش و کوشش نموده و براى رفع خستگى استراحت مى کردند. با مشاهده حوادث ناگوار و تلخ، ناراحت و آزرده خاطر مى شدند و... اينها همه نشانه بشر بودن امام است. اما از آنجا که همين انسان، مى تواند ميان «جهان ماده» و «جهان مجردات» پيوند برقرار سازد؛ در نتيجه انسانى است - که در عين انسان بودن - خويش را به بالاترين مرتبه از عوالم وجود (عالم تجرد) - آن هم در والاترين مرتبه اش - متّصل ساخته است. چون امام همانند پيامبر، از درجه وجودى خاصى برخوردار است، بر همه چيز ولايت و به نوعى حاکميت تکوينى بر کائنات دارد.

امام صادق عليه السلامدر اين زمينه مى فرمايد: «اگر امام در جهان نباشد، جهان براى ساکنان آن، همانند دريا، آرامش نخواهد داشت».[236]

 سير سپهر و دور قمر را چه اختيار

 در گردشند بر حسب اختيار دوست[237]

همچنين لازمه ولايت تکوينى امام، آن است که بر جريان حوادث و رفتار انسان ها، اشراف و نظارت داشته باشد.

 چنان که حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «خداوند ما را پاک و معصوم داشته، گواهش بر آفريدگان و حجتش در روى زمين گردانيد».[238]

 

امام و منبع خطاناپذير 

پرسش 31.      ارتباط امام با منبع خطاناپذير از چه سنخى است؟ 

براساس روايات، امامان دست آموز الهام غيبى اند. آنان صداى غيب را مى شنوند؛ اما فرشته را نمى بينند. برخلاف پيامبر که سخن فرشته را مى شنود و گاه خود ملک را مى بيند؛ نه اينکه تنها صدا را بشنود.[239]

اين الهام نظير الهامى است که به حضرت خضر و ذوالقرنين و حضرت مريم و مادر موسى عليه السلام شده است[240] و گاهى در قرآن کريم، تعبير به وحى گرديده که البته منظور از آن «وحى نبوت» نيست.

حضرت رضا عليه السلام در ضمن حديث مفصلى، درباره امامت فرمود:

«هنگامى که خداى متعال کسى را به عنوان «امام» براى مردم برمى گزيند، به او سعه صدر، عطا مى کند و چشمه هاى حکمت را در دلش قرار مى دهد و علم را به وى الهام مى کند تا براى جواب از هيچ سؤالى در نماند و در تشخيص حق سرگردان نشود. پس او معصوم و مورد تأييد و توفيق الهى بوده، از خطاها و لغزش ها در امان خواهد بود».[241]

حسن بن يحياى مدائنى گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم: هنگامى که سؤالى از امام مى شود چگونه (و با چه علمى) جواب مى دهد؟

فرمود: «گاهى به او الهام مى شود و گاهى از فرشته مى شنود و گاهى هر دو».[242]

 لوح محفوظ است او را پيشوا

 از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا

نى نجومست و نه رملست و نه خواب

 وحى حق، واللّه  اعلم بالصواب

از پى روپوش عامه در بيان

 وحى دل گويند آن را صوفيان[243]

 بايد توجه داشت امام کسى است که از وجودى برتر در عصر خود برخوردار است و در نقطه اوج و قله هرم هستى قرار دارد. از اين رو باطن امام - همانند باطن پيامبر - با نور ولايت حق روشن بوده و با عالم حقايق و معانى غيبى ارتباط دارد.

امام همانند پيامبر، واسطه فيض ميان خلق و حق، عامل ارتباط خلق با حق و حافظ حريم وحى و شريعت است؛ اما پيامبر نيست؛ يعنى، مقام و شأن و مسئوليت نبوى و رسالت را به او نداده اند.

 امام رضا عليه السلام مى فرمايد: «فرق ميان پيامبر و رسول و امام در اين است که رسول فرشته وحى را مى بيند، صدايش را مى شنود و وحى بر او نازل مى شود. گاهى نيز در خواب مى بيند - چنان که حضرت ابراهيم ديد و پيامبر سخن فرشته را شنيد - و گاه خود فرشته را مى بيند نه اينکه تنها صدا را بشنود. امام کسى است که فرشته را نمى بيند؛ ولى سخن او را مى شنود».[244]

البته بنا بر بعضى از تفاسير، شنيدن معصوم عقلى است، به اين معنا که امام سخن فرشته اى را با گوشش نمى شنود؛ بلکه مراد از شنيدن آن است که باطن امام تعاليم و الهام هاى الهى را فرا مى گيرد و مى پذيرد. براى اينکه کلام الهى جز اين نيست که حقايقى را به آگاهى اوليا برساند؛ مى تواند از نوع صوت و لفظ نباشد.[245]

معناى الهام

«الهام» در لغت به معناى القاى مطلبى در نفس و جان است.[246] بنا بر بعضى از تفاسير، الهام داراى معناى عام و خاص است. معناى خاص الهام ويژه اوليا و اوصيا است که گاهى با واسطه و گاهى بدون واسطه مى باشد.

الهام با واسطه، توسط صدايى که از شخص خارج مى گردد و آن گاه شنيده و معناى مقصود از آن فهميده مى شود، صورت مى پذيرد. اين حالت، مانند رؤیا، در حالات اوليه انبيا رخ مى دهد و اهل حق آن را وحى خفى به شمار مى آورند. اما الهام بدون واسطه عبارت است از: القاى معانى و حقايق در قلوب اوليا از عالم غيب که ممکن است به صورت دفعى و ناگهانى باشد و ممکن است به تدريج صورت پذيرد.

در معناى عام «الهام»، گاهى با سبب و گاهى بدون سبب و نيز گاهى حقيقى و گاهى غير حقيقى است. الهام حقيقى و با سبب، از راه تزکيه و تصفيه نفس به دست مى آيد. الهام غيرحقيقى و بدون سبب، براى افرادى که استعداد خاصى دارند، به مقتضاى ويژگى هاى خاص نژادى و جغرافيايى حاصل مى شود (مانند برهمنان، کشيشان و راهبان).[247]

برخى الهام را مربوط به جنبه «ولايت» و وحى را مربوط به جنبه «رسالت و نبوت» دانسته و معتقدند: الهام، تنها از نوع کشف معنوى صرف است؛ از اين رو، وحى از خواص نبوت و متعلق به ظاهر و الهام از خواص ولايت و مربوط به باطن است و چون ولايت بر نبوت، تقدم شرفى دارد، الهام نيز برتر از وحى خواهد بود. علاوه بر آنکه وحى مشروط به تبليغ است؛ ولى الهام چنين نيست.[248]

تفاوت اساسى ميان وحى و الهام در اين نکته نيز هست که پيامبر، فرشته اى را که واسطه وحى است، هنگام القاى وحى به رؤیت بصرى مشاهده مى کند؛ ولى در الهام امام و ولّى، تنها حضور او را حس مى کند و با رؤیت بصرى او را نمى بيند.[249]

 در مجموع مى توان گفت: آنچه به عنوان شريعت به پيامبر القا مى شود، همواره به واسطه فرشته اى است که پيامبر گاهى، او را با رؤیت بصرى مشاهده مى کند و اين از اختصاصات پيامبر است. اما از آنجا که پيامبر علاوه بر شأن نبوت و رسالت، داراى مقام ولايت نيز هست؛ از انواع ديگر الهامات ربانى نيز بهره مند است. چنين الهاماتى - که مشترک ميان ولى، امام و نبى است - وحى به معناى خاص نيست و مربوط به مقام باطن (ولايت) است.

تفاوت اساسى ديگرى نيز ميان وحى و الهام وجود دارد و آن اين است که وحى به دليل سنخيت خاص خويش، همواره مصون از دست اندازى ابليس است. پيامبران در همه مراحل فهم، درک و دريافت آن، در عصمت الهى قرار دارند؛ برخلاف برخى الهامات که گاهى شيطانى است و همواره، مصون از خطا نمى باشد. اما از آنجا که امامان، معصوم مى باشند، الهامشان حقيقى و ربانى است؛ زيرا هم در مرحله فهم و هم درک و هم دريافت، مصون از خطا مى باشند.

 

گستره علم امام 

پرسش 32.     علوم خارق العاده ائمه عليهم السلام از کجا سرچشمه مى گيرد؟ آيا سخنان آنان در زمينه علوم تجربى نيز معتبر است؟

يکى از آثار درجه اعلاى وجودى امام، علم خارق العاده او است و از آنجا که از نظر کمالات وجودى، تأسّى مرتبه «نبى» بوده و در واقع «امامت»، با «نبوت» اتصال و ارتباط بلافصل دارد؛ امام، وارث به حق علوم و کتاب هاى همه پيامبران است. امام صادق عليه السلاممى فرمايد: «همه کتاب هاى آسمانى پيامبران گذشته، نزد ما است، اينها را از آنان به ارث برده ايم. همان گونه که آنان مى خواندند، مى خوانيم و همانند آنان از اين کتاب ها سخن مى گوييم. هيچ گاه روى زمين، از حجت الهى خالى نخواهد بود و هيچ گاه نشده که از او چيزى بپرسند و او بگويد: نمى دانم».[250]

به تناسب درجه وجودى و مقام ولايت امام، علم و معرفت بى کران و خارج از درک ما، براى او امرى حتمى است. امام على عليه السلام به اين حقيقت، چنين اشاره کرده است: «ما اهل بيت، شجره نبوت، جايگاه شايسته رسالت، محل آمد و رفت فرشتگان، خانه رحمت و کمال دانش و معرفت هستيم».[251]

دانش ائمه عليهم السلام پايدار و هميشگى است. اين دانش پيوسته با سرچشمه غيبى خود، در ارتباط است و مدام قوّت پذيرفته و افزايش مى يابد. امام باقر عليه السلاممى فرمايد: «اگر بر دانش ما افزوده نمى شد، بى دانش مى مانديم».[252]

امام موسى بن جعفر عليه السلام مى فرمايد: «علم امام داراى سه جنبه و جهت است: علوم مربوط به گذشته، علوم مربوط به زمان آينده، علوم حادث و نوظهور».[253]

امام از آنجا که در مرتبه ويژه اى از عالم هستى قرار دارد و وجودش در نقطه اعلاى هستى است؛ به تمامى علوم، معرفت شهودى دارد؛ معرفتى که جايى براى ترديد و شک و عدم اطمينان باقى نمى گذارد. از اين رو علم امام تنها دانش دور از خطا و خلاف است.

 از امام صادق عليه السلام پرسيدند: علم بدون اختلاف، مخصوص امامان است و شما چگونه از آن آگاهى مى يابيد؟ فرمود: «آگاهى ما هم از اين معرفت بى اختلاف، مانند آگاهى پيامبر خدا است؛ با اين تفاوت که آنچه را پيامبر مى ديد، ما نمى بينيم».[254]

به حسب اين رتبه وجودى امام است که حضرت على عليه السلام مى فرمود: «سَلُونِي قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِي»[255]؛ «پيش از آنکه مرا از دست بدهيد، از من بپرسيد».

شگفت آنکه در اين جمله، آن حضرت پرسش از علم يا باب خاصى را مطرح نکرده و اين دليل روشنى است بر اينکه امام على عليه السلام، بزرگ ترين دانشمندى است که به همه علوم و ظرايف و اسرار آنها احاطه داشته، شارح و مفسّر آنها بوده است. آن حضرت در همه علوم - از الهيات گرفته تا تفسير، قرائت، فقه، حديث، اخلاق، قضا، فصاحت و بلاغت و ديگر علوم ادبى تا رياضيات، طب، شيمى و... - به بالاترين مراتب رسيده بود.[256]

گفتنى است علم امامان به حقايق هستى از علم الهى سرچشمه گرفته است، لذا اظهارات علمى امامان به اذن خداست و در مواردى است که براى هدايت مردم و يا مصالح ديگر، از خداوند درخواست آن علم را داشته باشند.

 امام على عليه السلام و دانش تجربى

بسيارى از مردم در زمان صدر اسلام، معتقد بودند: زمين بر شاخ گاو استوار است.

برخى مى گفتند: زمين بر روى آب شناور و مانند کشتى توخالى است.

عده اى ديگر نيز بر آن بودند که زمين ستون هايى دارد که بر کوه قاف استوار است. اما امام على عليه السلامحقيقت روشنى را - که امروزه آن را از بديهيات مى دانيم - بيان فرمود. آن حضرت در عصرى که بشر نه از دانشى برخوردار بود و نه از نظريه جاذبه اطلاعى داشت، مى فرمايد: «وَ أَنْشَأَ الْأَرْضَ فَأَمْسَکَهَا مِنْ غَيْرِ اشْتِغَالٍ وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَيْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَيْرِ قَوَائِمَ وَ رَفَعَهَا بِغَيْرِ دَعَائِمَ»[257]؛ «خداوند زمين را آفريد و آن را بدون اينکه او را مشغول سازد، نگه داشت و آن را در عين بى قرارى، قرار بخشيد و بدون پايه برپا نمود و بدون ستون برافراشت».

در برخى از خطبه هاى ديگر، فضاى محيط زمين را - که راه هايى براى هواى حامل بخار آب گشته و جزر و مد را به وسيله آن به وجود مى آورد - توصيف کرده، مى فرمايد: «ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَکَائِکَ الْهَوَاءِ فَأَجْرَى فِيهَا مَاءً مُتَلاَطِماً تَيَّارُهُ مُتَرَاکِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّيحِ الْعَاصِفَةِ وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ»[258]؛ «و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ايجاد نمود و در آن آبى که امواج متلاطم آن روى هم مى غلتيد، جارى ساخت و آن را بر پشت بادى شديد و طوفانى کوبنده حمل کرد؛ پس از آن، باد را به بازگرداندن آن فرمان داد و بر نگه دارى اش مسلط ساخت».

اين سخن، همان نظريه اى است که پس از قرن ها اثبات شده که: «کره زمين را پوششى از هوا احاطه نموده است (به نام پوشش هوايى جوى)، اين محيط هوايى به طبقه هاى بزرگى تقسيم مى شود که بعضى فوق بعضى ديگر است و در طبقه اول، همه تغييرات جوى صورت مى گيرد و باد و باران و ابر و طوفان در آنجا به وجود مى آيد».[259] ابزارهاى علمى، از اثبات و بيان آموزه هاى بلند امام على عليه السلام در زمان حياتش ناتوان بود.

اين مطلب امکان دارد در مورد ما نيز اتفاق بيفتد؛ يعنى، ممکن است آموزه اى را در زمينه علوم از حضرت ببينيم و ابزارهاى علمى امروز نتوانند آن را اثبات کنند و يا حتى برخلاف آن بگويند، ليکن بايد دانست که علومى که اساسش بر تجربه، آزمون و مشاهده است؛ به طور معمول در معرض ابطال است. اين حقيقتى است که تاريخ علم براى ما گزارش کرده است. بنابراين علم ظنى، همچون علوم تجربى، هيچ گاه نمى تواند با آموزه هايى که به اعتقاد ما علم قطعى اند، در تعارض افتد و در آن خللى افکند.[260]

در هر حال به اعتقاد ما از آنجا که ائمه عليهم السلام، از مرتبه خاص وجودى برخوردارند - که اين مرتبه، اعلا مرتبه عالم و عوالم هستى است - از علم «مايکون و ماکان و ماهو کائن»، در پرتو علم خداوند و به اذن او، برخوردارند.

 

علم به شهادت 

پرسش 33.   با وجود اينکه ائمه معصومين عليهم السلام از علم غيب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور يا خرما يا ديگر اشياى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى رسيدند؟

در پاسخ به اين پرسش، توجه به نکات ذيل راه گشا است:

يکم. هر چند امامان معصوم عليهم السلام از علم غيب برخوردارند و به وقايع گذشته و حوادث حال و آينده آگاهى دارند؛ اما تکليف آنان مانند ساير افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غيب براى آنان، تکليفى ايجاد نمى کند. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود، ميوه اى را پيش روى خود مى بيند که مانعى از خوردن آن نيست و تناول آن جايز است؛ هر چند براساس علم غيب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأييد اين مطلب دو دليل ذکر شده است:

الف. عمل براساس علم غيب، در برخى از موارد، با حکمت بعثت پيامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زيرا در اين صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و ساير افراد بشر، به بهانه برخوردار بودن معصومان از علم غيب و عمل بر اساس علم خدادادى نسبت به آنان احساس جدايى و دوگانگى کرده و از وظايف فردى و اصلاحات اجتماعى سر بازخواهند زد.

ب. عمل دائمى براساس علم غير عادى، موجب اختلال در امور است؛ زيرا مشيت و اراده غالب خداوند به جريان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبيعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همين جهت پيامبر و ائمه عليهم السلام، براى شفاى بيمارى خود و اطرافيانشان، از علم غيب استفاده نمى کردند. شايد يکى از حکمت هاى ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخير جن و ... براى غيب گويى و کشف غيرعادى حوادث آينده نيز همين اختلال در امور باشد.[261]

دوّم. هر چند بر طبق روايات فراوان، امامان عليهم السلام نسبت به حوادث گذشته، آينده و حال علم و آگاهى دارند[262]؛ اما از رواياتى ديگر استفاده مى شود که اين علم به صورت بالفعل نيست؛ بلکه شأنى است؛ يعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند چيزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد کرد: «اذا اراد الامام ان يعلم شيئا اعلمه اللّه ذلک»[263]؛ «هر گاه امام اراده کند که چيزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد».

پس علم غيب امام عليه السلام شأنى است نه فعلى؛ و براساس همين نکته، ممکن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئيات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند.[264] و يا در برخى موارد، دانستن چه بسا مانع کمال شود. چنان که برخى گفته اند در واقعه «ليلة المبيت» اگر امام على عليه السلام مى دانست که خطرى متوجه او نخواهد شد، خوابيدن در بستر پيامبر صلى الله عليه و آله به منزله قبول خطر تلقى نمى شد.

 سوّم. پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام، تکاليف و وظايفى مخصوص به خود دارند و به همين جهت، آنان در عين اينکه مى دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد کرد، وظيفه داشتند اقدام کنند و يا با اينکه مى دانستند کارى که انجام مى دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد جهت مصالح بالاتر و دستيابى به اهداف بلند، اقدام به انجام وظيفه مى کردند، چنان که به دلايل متعدد امام حسين عليه السلام علم به شهادت خود داشت، ولى جهت انجام وظيفه اقدام کرد.[265]

چهارم. برخى از اين موارد (مانند خوردن ميوه زهرآلود به وسيله امام موسى کاظم عليه السلام و يا امام رضا عليه السلام) اجبارى و بدون اختيار بوده است. پس با اينکه مى دانستند به اين وسيله به شهادت خواهند رسيد؛ ولى به وسيله دشمن، مجبور به خوردن آن شدند و گزينه ديگرى فرا روى آنان نبود. البته اين پاسخ اگر چه در جاى خود درست است و شواهد تاريخى بر آن مهر تأييد مى زند؛ اما نمى تواند پاسخى براى همه موارد باشد.

پنجم. علامه طباطبايى بر آن است که علم غيب امامان به واقع حتمى و قطعى تعلق مى گيرد که در آن تغيير و تبديل راه ندارد. در چنين مواردى اقدام نکردن و يا اقدام برخلاف بى معناست.

به عبارت ديگر امام به حسب علوّ رتبه وجودى اش، با لطف و اذن الهى از حقايق حوادث عالم، از جمله فعل اختيارى خود آن گونه که به استناد علل تامه اش حتميت و ضرورت يافته است آگاهى دارد. عمل برخلاف مقتضاى چنين دانشى و تلاش در جهت خلاف آن بى معنا و غيرممکن است.[266]

افزون بر اين، درجات و کمالاتى براى امامان مقدر شده که راه رسيدن به آن، از طريق تحمل همين بلاها و مصايب است.

 

امام و انسان کامل

پرسش 34. فرق انسان کامل با معصوم چيست؟

با تحليل «انسان کامل» و بررسى ابعاد گوناگون آن، درمى يابيم که معصومان، به صورت عام و رسول اکرم صلى الله عليه و آله، صديقه طاهره عليهاالسلام و دوازده امام عليهم السلام به صورت خاص، تنها مصاديق حقيقى «انسان کامل»اند.

يک. مفهوم کمال

واژه «کمال» در جايى به کار مى رود که يک چيز، پس از آنکه «تمام» هست (يعنى همه آنچه که براى اصل وجود آن لازم است، به وجود آمد)، باز درجه بالاترى و از آن درجه بالاتر، درجه بالاتر ديگرى هم مى تواند داشته باشد.

در واقع «کمال» بيانگر جهت «عمودى» يک چيز است و «تمام» حکايت گر جهت «افقى»؛ يعنى، وقتى شيئى در جهت افقى به نهايت برسد، مى گويند: تمام شد و اگر در جهت عمودى حرکت کند، مى گويند: به مدارج کمال بار يافت.[267]

بنابراين «انسان کامل»؛ يعنى، انسانى که داراى مرتبه خاص وجودى است که مرتبه اى اعلا بوده و بالاتر از آن، در عالم امکان وجود ندارد.

دو. «مَثَل اعلا» براى «مبدأ اعلا»

موجودى که به طور مستقيم، از جمال بى نهايت و از مبدأ متعال سرچشمه مى گيرد - و اثرى که اين مبدأ اعلا به آن مى بخشد و عطايى که از او است - موجود جامع، کامل، احسن و اکمل خواهد بود؛ زيرا در جاى خود ثابت شده که «مخلوق و معلول»، از نظر کمالات وجودى، صورت نازله «خالق و علت» خود است. هر مخلوقى - در حدى که امکان دارد - جلوه خالق خود و علّت وجودى خود است. مخلوق مستقيم و بدون واسطه حضرت حق، جلوه اى از همه کمالات بى نهايت او و صورت نازله اى از او است. طبعا هر کمالى را که «مبدأ متعال» - به صورت بى نهايت و بى حد دارد - اين مخلوق بى واسطه در حد امکان خواهد داشت. در اين صورت، کمالات اين مخلوق وسيع بوده؛ ولى بى نهايت نخواهد بود. بر اين اساس خداوند متعال در قرآن، براى خود «مثل اعلا» خلق کرده است.[268]

 «مثل اعلا»؛ يعنى، مخلوق و موجودى که به بهترين صورت و کامل ترين وجه، حکايت از حق و کمالات او دارد؛ مخلوقى که در مخلوق بودن، حق مطلب را به خوبى ادا نموده و اسماى حسناى الهى، در وجود او به خوبى تجلى کرده است. اين تجلّى چنان است که شهود آن، شهود حق است؛ جمال و جلال مطلق را نشان مى دهد و جلوه تام حضرت حق است.[269]

سه. «روح» مَثَل اعلا يا اولين مخلوق

صورت اصلى «مثل اعلا» - صورتى که مجرد از حدود و رنگ ها و عارى از اطوار و برتر از صورت هاى نازله آن است - همان «روح» و «خلق اعظم» منسوب به خداى متعال است. اين روح، به مضمون برخى از روايات و اشارات قرآنى، نزديک ترين مخلوق به حضرت حق و اولين مخلوق و کامل ترين آنها است.

امام صادق عليه السلامدر روايتى مى فرمايد: «انّ الله عزوجل خلق روح القدس فلم يخلق خلقا اقرب الى الله منها»؛ «براستى خداوند عزّوجل، روح القدس را خلق کرد؛ پس خلق نکرد مخلوقى را نزديک تر به مبدأ متعال از اين مخلوق».[270]

 روح چونِ من امر ربّى مختفى است

 هر مثالى که بگويم منتفى است[271]

چهار. انسان، جلوه جامع روح خدا

آفريدگار هستى در خصوص «انسان»، تعبير ويژه اى دارد و در آن، هيچ موجود ديگرى را با آدمى، شريک نمى سازد. بر اساس اين تعبير، حقيقت انسان، از روحى خدايى بود. در واقع خداوند از اين روح، در انسان دميد و روح مجرد انسان را به گونه اى ويژه و خاص تنزل بخشيد و به پيکر آدم متعلق نمود. بدين سان او را شايسته سجده فرشتگان کرد و همين تعلق روح الهى به پيکر لايق آدمى، سبب شد که از اين موجود ترکيب يافته از طبيعت و فرا طبيعت، به عنوان زيباترين شکل ممکن ياد شود.[272] بنابراين روح انسان، جلوه جامع روح خدا و مثل اعلا است؛ ولى در حد کاملاً پايين تر، ضعيف تر و ناقص تر؛ يعنى، روح خدا - با همه اسما و صفاتش - کاملاً تنزل يافته، در ترکيب بدنى تجلى مى کند. مقصود از جامع بودن اين جلوه از يک سو، و ناقص، ضعيف و نازل بودن آن از سوى ديگر، اين است که «روح خدا»، در حدّ بسيار ضعيف تر و در بسيارى از جهات در حد استعداد و قوه - که مرتبه ضعيف تر وجود است - در ترکيب بدنى جلوه مى کند.

دقّت و تأمل در اينکه روح انسان، جلوه جامع و در عين حال نازل روح خدا است، ما را به اين حقيقت رهنمون مى شود که روح انسان، ظهور و تجلى روح خدا از پشت حجاب ها است. نه عين آن است و نه غير آن؛ بلکه تابشى است از آن پشت حجاب ها و باحجاب ها.

 پنج. عصمت و کمال انسان

آن گاه که دانستيم انسان ظهور و تجلى خدا از وراى حجاب هاست خواهيم فهميد که پس از کنار زدن حجاب ها، ظهور انسان کامل، همان «مثل اعلا» خواهد بود.[273]

از همين رو مى گويند: کمال انسان، در اين است که خود را به «اصل» برساند و رسيدن انسان به اصل خود با هرگونه کژى و ناراستى که هر يک حجابى ستبر است و از آن جمله «خودبينى» - که از برترين حجاب ها است - جمع نمى شود. بدين جهت، کمال نهايى انسانى مساوى با عصمت و مقام «فناى مطلق» است.[274]

رقص آنجا کن که خود را بشکنى

 پنبه را از ريش شهوت بر کنى

رقص و جولان بر سر ميدان کنند

 رقص اندر خون خود مردان کنند

چون رهند از دست خود دستى زنند

 چون جهند از نقص خود رقصى کنند

مطربانشان از درون دف مى زنند

 بحرها در شورشان کف مى زنند[275]

شش. يگانه بودن انسان کامل

يکى از ويژگى هاى انسان کامل، يگانه بودن او در هر عصرى است؛ زيرا او خليفه خدا است و چون خداوند واحد است، خليفه کامل نيز در هر عصر، يگانه خواهد بود و اگر انسان هاى کامل ديگرى معاصر او باشند، حتما تحت ولايت او قرار دارند؛ وگرنه همه آنان خليفه ناقص بوده و کامل نيستند[276].

پس به هر دورى وليّى قائم است

 تا قيامت آزمايش دائم است[277]

براساس آيات و روايات انسان کامل با ويژگى هاى شمرده شده براى آن، منحصر در معصومان است.[278] پس اکنون خاتم ولايت و انسان کامل مهدى موعود(عج) است.

مهدى موعود در آخر الزمان، بدون واسطه خليفه حق تعالى است و انسان کامل منحصر به فرد پس از امام يازدهم، حضرت حجت(عج) مى باشد.

 

علم و عصمت امامان عليهماالسلام 

پرسش 35.     امامان عليهماالسلام از جهت علم و عصمت، داراى چه مقامى است؟ و اين دو چه نسبتى با مقام خلافت الهى دارد؟ 

يک. علم لدنّى امامان عليهماالسلام

علم لدنّى، علمى است که هيچ واسطه اى ميان متعلّم و معلّم نيست. «لدن»؛ يعنى، نزد و حضور. اگر علمى با وساطت، حاصل شود، علم لدنّى نخواهد بود. اگر علمى از معلم صادر شود و به يک واسطه يا بيشتر، به شاگرد برسد؛ شاگرد آن علم را «نزد» معلم فرا نگرفته است و به آن علم لدنّى نمى گويند. اما اگر شاگرد از حضور خود معلم، علمى را فرا گرفت، آن علم را لدنّى مى نامند. از آنجا که «انسان کامل»، هيچ واسطه اى ميان او و حضرت حق تعالى وجود ندارد، از علم، لدنّى بهره مند خواهد بود و هيچ واسطه اى ميان او و خداى سبحان در اين تعليم و تعلم وجود ندارد.

آن که بى تعليم بُد ناطق خداست

 که صفات او ز علت ها جداست

يا چو آدم کرده تلقينش خدا

 بى حجاب مادر و دايه و ازا[279]

بخش مهمى از علوم امامان عليهماالسلام از اين گونه است. البته چنين دانشى با وحى رسالى به پيامبر صلى الله عليه و آله از جهاتى تفاوت دارد که تفصيل آن در اينجا ميسور نيست.

دو. عصمت امامان عليهماالسلام

مقام والاى «عصمت عملى»، براى کسى حاصل مى شود که به مرز «اخلاص کامل» رسيده باشد. در اين حال در حرم امن او، شهوت، غضب و باطل راه ندارد؛ چون وى هر دو را مهار کرده و به صورت اراده و کراهت درآورده است. در واقع «معصوم»، مراحل جذب و دفع، شهوت و غضب و محبت و عداوت را طى کرده و به مقام «تولّى و تبرّا» رسيده است. شخصى که به اين مرحله بار يافته باشد، شيطان را، دشمن ترين دشمن درون و بيرون مى داند و او را سرکوب کرده، بر همه دشمنان فايق مى آيد و متولى حق مى شود.[280]

 آنکه معصوم آمد و پاک از غلط

 آن خروس جان وحى آمد فقط[281]

سه. مقام خليفه اللهى امامان عليهماالسلام

هدف نهايى و غايت انسانى، دو چهره دارد: چهره اى که مستقيما به خداوند متعال مرتبط است (لقاءاللّه) و چهره اى که با ما سوا ارتباط دارد (خلافه اللّه). امّا چهره «خلافت الهى»، کامل تر و برتر از چهره «لقاءاللّه » است؛ زيرا کسانى که به لقاى خدا مى رسند؛ چون در همان لقاى حق مستغرق اند، سفرى به منظور خلافت الهى نسبت به ماسوا ندارند. امّا امام معصوم عليه السلامعلاوه بر ادراک شهودى لقاءاللّه ، مأموريت خلافت الهى را نيز بر عهده دارد و راهبر ديگران به سوى حق تعالى است.

امام معصوم عليه السلام با جمع ميان لقاءاللّه  و خلافه اللّه ، نه تنها به غايت قصواى انسانى نايل مى شود؛ بلکه خود غايت قصواى آفرينش و منتهاى چهره نمايى حق، در آينه خلقت است.[282]

 

ولايت تکوينى امامان عليهماالسلام 

پرسش 36.   امامان و معصومان عليهماالسلام، از جهت ولايت تکوينى داراى چه جايگاهى هستند؟

ولى اللّه  بودن امامان عليهماالسلام

«ولىّ» يکى از اسماى الهى است و از آنجا که «اسماء اللّه » باقى و دائم اند، انسان کامل - که مظهر اَتَم و اَکمل اسماى الهى است - صاحب ولايت کليه دائمى است و مى تواند به اذن او، در ماده کائنات تصرف کند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخير خويش در آورد. اين ولايت تکوينى، از ويژگى هاى برجسته امام عليه السلام به شمار مى رود[283] و از همين رو هر چيزى را اراده کند، به اذن خداوند، در جهان واقع مى شود.[284]

گفتنى است واجد مقام ولايت - که تحت تدبير خاص خداى سبحان قرار گرفته و در واقع تحت ولايت او است - مأمور محض بودن خود را مى داند و به هيچ وجه داعى استقلال ندارد؛ زيرا ولايت اذنى با استقلال سازگار نيست.

انسان وقتى دريافت که اراده او، مقهور اراده خداى سبحان است؛ مى تواند به مقام شامخ «ولايت» نايل آيد.[285]

چون بپرّاند مرا شه در روش

 مى پرم بر اوج دل چون پرتوش

همچو ماه و آفتابى مى پرم

 پرده هاى آسمان ها مى درم[286]

 

نور و عصمت 

پرسش 37.    لزوم وجود نور در زندگى مادى و معنوى انسان و ارتباط آن با پيشوايان معصوم را بيان کنيد؟ 

يک. معناى نور

«نور» عبارت است از آنچه که در ذاتِ خود، ظاهر و روشن و از نظر اثر بيرونى، مُظْهِر و روشن کننده غير خود باشد. اين مفهوم، مصاديق گوناگونى دارد که در شدّت و ضعفِ صدق مفاد آن بر آنها، متفاوت مى شود.

هر چه که در ذات خود، ظاهر و روشن است و هر چيزى را ظاهر و روشن مى سازد - ولو اينکه روشنگر يک مجهول، سؤال، راه معنوى و بازنمودن يک حقيقت باشد - نور است و بر آن نور اطلاق مى شود. به همين دليل گفته مى شود: علم نور است؛ زيرا هم در ذات خود ظاهر است و هم در پرتو آن مى توان بسيارى از راه ها را شناخت و مجهولات را کشف کرد. بنابراين، نبايد پنداشت که واژه «نور»، تنها بر امور حسّى و چيزى اطلاق مى گردد که داراى «فوتون هاى» به خصوصى است و در علم فيزيک از کم و کيف آن بحث مى شود؛ بلکه اين تنها يکى از مصاديق اين واژه است و چه بسا که نور حسّى، از نور غيبى فروغ و نور مى گيرد.

 نور حق بر نور حسّ راکب شود

 آنگهى جان سوى حق راغب شود

 سوى حسى رو که نورش راکب است

 حس را آن نور نيکو صاحب است

نور حس را نور حق تزيين بود

 معنى نورٌ عَلى نور اين بُود

نور حسّى مى کشد سوى ثرا

 نور حقش مى برد سوى علا[287]

*   *   *

زآن که محسوسات دونتر عالمى است

 نور حق دريا و حس چون شبنمى است[288]

دو. حضرت حق نور مطلق است

«نور» يکى از اسماى حسناى الهى است[289]؛ چرا که ظهور و روشنى هر آنچه که در هستى است، از او است.[290]

 هستى که به ذات خود هويداست چون نور

 ذرات مکوّنات ازو يافت ظهور

هر چيز که از فروغ او افتد دور

 در ظلمت نيستى، بماند مستور

قرآن نيز خداوند متعال را به نور توصيف فرموده است:

«اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[291] و او را خالق نور ظاهرى و باطنى دانسته است.[292]

به گفته محى الدين ابن عربى، وجود مطلق (خداوند متعال)، نور حقيقى است؛ زيرا همه موجودات به هستى او، هست شده اند.[293]

 اى همه هستى ز تو پيدا شده!

 خاک ضعيف از تو توانا شده

هستى تو صورت پيوند نه

 تو به کس و کس به تو مانند نه

آنچه تغيّر نپذيرد تويى

 وآن که نمرده است و نميرد تويى

ما همه فانى و بقا بس تراست

 ملک تعالى و تقدّس تراست[294]

پس وجود نور مطلق (خداوند متعال)، يک اصل و ضرورت است؛ زيرا در پرتو وجود او است که ما هستيم و در ظلّ نور اوست که ما بقا و استمرار در وجود داريم. در عنايت نور او، نور حسّى در عالم پرتوافکن گشته و براى زندگى مادى انسان، يک نياز اساسى شده است. با تجلّى آن نور مطلق در هستى، انسان هاى کامل، هدايت گر بشريت گشته اند و ...[295] البته نور مطلق و حقيقى، از دسترس اوهام و خيال بسيار دور است.

از همه اوهام و تصويرات دور

 نور نور نور نور نور نور[296]

سه. نور در قرآن

اين واژه پر معنا، در قرآن کريم مکرّر به کار رفته و مصاديق گوناگونى براى آن بيان شده است:

الف. قرآن، نور و ظلمت را با هم برابر نمى داند و نور را برتر از ظلمت تلقى مى کند؛[297]

ب. خداوند، خود نور است؛[298]

ج. او خالق نور ظاهرى و غيبى است؛[299]

د. او با نور خويش، هر که را بخواهد، هدايت مى کند؛[300]

هـ. اگر حضرت حق، به کسى از نور خويش افاضه نفرمايد، از هيچ جاى ديگر نمى تواند اين نور را بگيرد؛[301]

و. او مؤمنان را از ظلمات خارج کرده و به عالم نور وارد مى گرداند[302]؛

ز. خداوند متعال، کامل کننده نور خود است؛[303]

ح. خداى سبحان در اين دنيا، به وسيله هدايتش، مؤمن را نورانى مى کند تا بتواند به وسيله آن نور حرکت کند و راه را بشناسد.[304] در آخرت نيز همين نور ظهور مى کند و از پيش رو و سمت راست او، در حرکت است؛[305]

مؤمنا ينظر به نور الله شدى

 از خطا و سهو ايمن آمدى[306]

ط. کلام خداوند (وحى) نور است؛ چه قرآن، چه اصل تورات و انجيل؛[307]

ى. قرآن علاوه بر آنکه نور است، هدايت گر به نور نيز مى باشد. قرآن کريم نورى است که انسان را از ظلمات طبيعت و خودپرستى بيرون مى برد و به سوى نور معرفت پروردگار، هدايت مى کند[308]؛

هر که کاه و جو خورد قربان شود

 هر که نور حق خورد قرآن شود[309]

ک. ايمان به نورى که خداوند نازل فرموده (قرآن کريم)، هم وزن ايمان به خدا و رسول او است؛[310]

ل. پيامبران، انسان ها را از ظلمت ها، خارج ساخته و به عالم نور مى برند[311].

گفتنى است اطلاق نور بر وحى، قرآن، راه و پيامبر در برابر خداوند، به اين معنا نيست که هم خدا نور باشد و هم غير او روشن و روشنگر؛ زيرا فرض ندارد موجودى نور نامحدود باشد و در کنار او، نور محدودى هم باشد؛ چرا که نامحدود، غيرى باقى نمى گذارد. بنابراين اگر «پيغمبر، سراج منير است»[312]؛ از همان «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[313] پايه و مايه گرفته است؛ نه اينکه مستقلاً نورانى باشد؛ بلکه در پرتو نورانيت خداوند، آنها نيز نور و نور بخش اند.[314]

چون شما تاريک بودم در نهاد

 وحى خورشيدم چنين نورى بداد

ظلمتى دارم به نسبت با شموس

 نور دارم بهر ظلمات نفوس[315]

چهار. معصومان تجلّى نور الهى

در روايات، رسول اکرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام، در ابعاد گوناگون به نور الهى توصيف شده اند.

در زيارت جامعه کبيره، از امام هادى عليه السلام نقل شده که فرمود: «خلقکم الله انوارا»؛ «خداوند شما را به صورت نور خلق کرد».

امام صادق عليه السلام در تفسير آيه «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ...»[316] فرمود: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و ما اهل بيت عليهم السلام، نور خداوند در ميان مخلوقاتش هستيم».[317]

در حديث ديگرى، در ذيل همين آيه شريفه، از امام صادق عليه السلامنقل شده است: «مثل نوره»، اشاره به حضرت رسول صلى الله عليه و آله دارد و «نورٌ عَلى نور» اشاره به امامى دارد که بعد از امام ديگر، به امامت مى رسد.[318]

از امام محمدباقر عليه السلام سؤال شد: مقصود از «نور» در آيه «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنا»[319] چيست؟

امام در پاسخ فرمود: «به خدا قسم! مقصود از نور، ائمه عليهم السلام از آل محمد تا روز قيامت اند. به خدا قسم! آنان نور خداوند هستند که نازل گشته اند و به خدا قسم آنان، نور خداوند در آسمان ها و زمين اند».[320]

در زيارت جامعه آمده است: «انتم نور الاخيار»؛ «شما نور خوبان هستيد» و اين همان واقعيت است که امام محمد باقر عليه السلامفرمود: «هر آينه نور امام در قلوب مؤمنان نورانى تر از خورشيدى است که روشنگر روز است».[321] در پرتو همين نور، راه حقيقت براى ايشان روشن و به سوى نور حضرت حق هدايت مى شوند.

 يا به گلبن وصل کن اين خار را

 وصل کن با نار نور يار را

تا که نور او کشد نار تو را

 وصل او گلشن کند خار تو را[322]

 پنج. نور معصوم، هدايت گر است

خداوند درباره «مقام نورانيت» حضرت رسول و هدايت گرى آن حضرت مى فرمايد:

«کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»[323].

يعنى قرآن را از آن رو بر تو فرستاديم که مردم را از هرگونه تيرگى و تاريکى، رهايى بخشيده، آنان را نورانى کنى. رسول خدا صلى الله عليه و آله، آينه تمام نمايى است که جهت تابش نور را مى داند. وقتى اين آينه به سمت «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»[324] بود، آن نور در اين چهره مى تابد؛ هم صفحه آينه و هم منطقه اى را که در برابر آينه قرار دارد، روشن مى سازد. از اين رو، مى فرمايد: «به تو قرآن دادم تا مردم را نورانى کنى، تو مَظهر ولايت الهى هستى که خداوند با تابيدن آن، مؤمنان را از تاريکى ها به نور بيرون مى آورد».[325]

نور رسول خدا صلى الله عليه و آله، بر اساس آيه نخست[326] نه تنها بايد راهنماى مردم به سوى نور باشد؛ بلکه بايد دست آنان را گرفته، از ظلمت خارج سازد و به نور برساند.[327]

معصومان ديگر نيز چنين هستند. وقتى در زيارت جامعه مى خوانيم: «و نوره عندکم»؛ يعنى، علوم، حقايق و هدايت ها - و در يک کلمه نور قرآن - در نزد شما است و با اين نور، انسان ها را به نور دعوت کرده، آنان را نورانى مى کنيد؛ زيرا نور امامان عليهم السلام و حضرت فاطمه زهرا عليهاالسلام، با نور رسول خدا صلى الله عليه و آلهيکى است و در واقع «امامت»، باطن «نبوت» است.[328] آنان مترجمان حقيقى وحى اند.

از امام باقر عليه السلام پرسيدند: کسى که عالم به کتاب آسمانى است، کيست؟[329]

فرمود: «مقصود ما امامانيم».[330]

در هر صورت چون آنان نور و حامل نورند، پس هدايت گر به سوى نور نيز هستند؛ زيرا کسى که نور هدايت ندارد، حق رهبرى ديگران را هم ندارد.

 چون ندارى فطنت و نور هدا

 بهر کوران روى را مى زن جلا[331]

اگر ما نيز طالب تجلّى نور حق، نور قرآن و نور معصوم در خود هستيم؛ بايد بکوشيم که خود را مستعد اين نور سازيم.

نور خواهى مستعد نور شو

 دور خواهى خويش بين و دور شو[332]

 

دوستى اهل بيت عليهم السلام 

پرسش 38.   محبت اهل بيت عليهم السلام تا چه اندازه اهميت دارد و چگونه به دست مى آيد؟ 

«حب»؛ يعنى، رغبت و ميل انسان به چيزى. اگر اين ميل باطنى و رغبت دل به چيزى شديد و قوى شود، آن را عشق مى نامند.[333] جايگاه حب اهل بيت عليهم السلام را بايد از قرآن و روايات اخذ کرد.

در اهميت و جايگاه محبت اهل بيت عليهم السلام همين بس که قرآن، آن را تنها پاداش رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله معرفى کرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى»[334]؛ «[ اى پيامبر!] بگو از شما هيچ پاداشى درخواست نمى کنم، جز آنکه نزديکان مرا دوست بداريد».

رسول اکرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «لا يؤمن احدکم حتى اکون احبّ اليه من ولده و والده و الناس اجمعين»[335]؛ «هيچ کس از شما ايمان ندارد؛ مگر اينکه من نزد او، از فرزندانش و پدرش و همه مردم محبوب تر باشم».

آن حضرت اصل ايمان را مشروط به «حبّ» خود مى داند و در روايتى ديگر براى آن، مرتبه بالاترى معرفى مى کند: «لايؤمن عبد حتّى اکون احب اليه من نفسه ويکون عترتى احب اليه من عترته و يکون اهلى احب اليه من اهله و يکون ذاتى احب اليه من ذاته»[336]؛ «هيچ بنده اى ايمان ندارد، مگر اينکه من نزد او،  از خودش محبوب تر باشم و ذرّيه من پيش او، از ذرّيه خودش محبوب تر باشد و اهل من پيش او، از اهل خودش محبوب تر باشند و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب تر باشد».

پيامبر صلى الله عليه و آله در اين روايت، شرط ايمان را حُب خود و اهل بيت خويش - آن هم در مراحل بالاتر - معرفى کرده است؛ زيرا به طور معمول انسان به خود علاقه شديدى دارد و نزد خودش از همه محبوب تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه ديگر نزديکان او. اما وقتى انسان در حُب کسى، به مرتبه بسيار بالا مى رسد، او را بر خود و فرزندان، نزديکان و همه کسان ديگر ترجيح مى دهد و اين همان مرتبه شديد و قوى حب است که به آن «عشق» مى گويند. بنابراين حب اهل بيت و ائمه اطهار عليهم السلام، بايد در حد اعلا باشد و هر اندازه از اين حد فروتر باشد، به همان اندازه ايمان شخص، نقص و کاستى دارد.

به عبارت ديگر درجات ايمان با درجات حبّ پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام پيوستگى دارد و با آن سنجيده مى شود.

دوستى اهل بيت عليهم السلام در عمل

امام باقر عليه السلام مى فرمايد: «يا جابر! بلّغ شيعتى عنّى السلام و اعلمهم انّه لا قرابة بيننا و بين اللّه عزوجل و لا يتقرّب اليه الا بالطاعة يا جابر من اطاع اللّه و احبنا فهو ولينا و من عصى اللّه لم ينفعه حبنا»[337]؛ «اى جابر! از طرف من، به شيعيانم سلام برسان و به آنان اعلام کن که هيچ قرابت و خويشاوندى بين ما و خداى عزوجل نيست و هر کسى فقط با اطاعت و بندگى به درگاه الهى تقرّب مى يابد. اى جابر! هرکس خدا را اطاعت کند و همراه آن به ما محبت ورزد، دوست و محبّ ما است و هرکس خدا را معصيت کند، حب ما برايش نافع نيست».

بنابراين اولين شرط حب اهل بيت عليهم السلام، اطاعت از حق تعالى و پرهيز از گناه است. ممکن است کسى درجه پايين محبت (همان ميل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملاً اهل معصيت هم باشد! چنين حبّى، چندان سود بخش نيست. البته معصيت هاى اتفاقى - که بعد از آن توبه باشد - باعث نمى شود حب اهل بيت عليهم السلام سودى نبخشد.

حضرت على عليه السلام فرمود: «انا مع رسول الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فليأخذ بقولنا وليعمل بعملنا ...»[338]؛ «من با رسول خدا صلى الله عليه و آله در حالى که عترت من هم با من هستند، بر حوض [کوثر] اشراف داريم. پس هر کس ما را مى خواهد، هم بايد گفتار ما را بگيرد و هم عمل ما را، عمل کند ...». بنابراين محبت بايد در عمل جلوه گر شود.

راه هاى کسب دوستى اهل بيت عليهم السلام

1. معرفت اهل بيت عليهم السلام: در پرتو معرفت امام، به کمالات و ويژگى هاى او بيشتر واقف مى گرديم و اين آشنايى به طور طبيعى شيفتگى و محبّت را در پى دارد.

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «الامام عَلَم بين اللّه عزوجل و بين خلقه، فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا»[339]؛ «امام آن شاخص [و دليل و راهنماى]  آشکار است که بين خداى عز و جل و خلقش قرار گرفته است. پس هر کس او را شناخت، مؤمن مى گردد و هر کس او را انکار کرد [ و نشناخت]، کافر مى گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است.

2. اطاعت از اهل بيت عليهم السلام: اگر کسى شناخت لازم و کافى از اهل بيت عليهم السلام پيدا کرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نيست، در اين صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپيچى کند! عصيان به هر اندازه باشد، به همان مقدار کدورت و بغض مى آورد. کدورت و بغض، ضد صفا و حب است. پس هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصيان شود، به همان اندازه بغض و کدورت نسبت به آنان در دل ايجاد مى شود و برعکس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا، دل را فرامى گيرد.

امام رضا عليه السلام مى فرمايد: «اللهم انى اسئلک ... العمل الذى يبلغنى حبک...»[340]؛ «خدايا! از تو آن عملى را مسألت مى کنم که حب تو را به من برساند». بنابراين يکى از راه هاى عملى وصول به «حب اهل بيت عليهم السلام»، اصل عمل و اطاعت است.

3. توسّل با معرفت: در پرتو شناخت امام، مى فهميم همه چيز ما به او وابسته بوده و وى واسطه فيض و کمال است.[341] اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه اى است که حب را در دل بيش از پيش مى پروراند.


 

[1]. محمد معين، فرهنگ فارسى، ج 1، ص 346-347، تهران، اميرکبير، دهم، 1375 ش. 

[2]. السعيد الخورى الشرتوني اللبنانى، اقرب الموارد، ج 1، ص 19، قم، مکتبه للمرعشى 1403، نيز: لوئيس معلوف، المنجد فى اللغه و الاعلام، ص 17، بيروت، دارالمشرق، 1973 م. 

[3]. همان، نيز بنگريد:

الف. ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 215-213.

ب. الراغب الاصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 87، دمشق: دارالقلم، 1412 ق.

ج. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دايرة المعارف قرآن کريم، ج 4، ص 219-220، قم: بوستان کتاب، 1385ش.

[4]. بنگريد:

الف. عبدالرحمن الايجى، المواقف، ص 345.

ب. مؤلفان، امامت پژوهى، ص 49-48.

[5]. بنگريد: عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 191، بيروت، دارالتعلم، 1978 م. 

[6]. دکتر سيد يحيى يثربى، فلسفه امامت با رويکرد فلسفى و عرفانى، ص 86 و 87، تهران؛ پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، اول، 1383. 

[7]. همان، ص 88 و 89. 

[8]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: پرسش 5 و 27. 

[9]. نگا: بقره2، آيه 124.

[10]. نگا: اصول کافى، روايات شماره 705، 706، 435. 

[11]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: امامت پژوهى، ص 101ـ 108. 

[12]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: پرسش 26. 

[13]. احزاب33، آيه 40. 

[14]. المتقى الهندى، کنزالعمال، ج 11، ص 607. 

[15]. بنگريد: پرسش 1. 

[16]. بنگريد: آل عمران3، آيه 20؛ مائده(5)، آيه 92 و 99؛ نحل(16)، آيه 35 و 82؛ رعد(13)، آيه 40؛ نور(24)، آيه 54؛ عنکبوت(29)، آيه 18 و... 

[17]. نحل16، آيه 44. 

[18]. نحل16، آيه 94. 

[19]. بنگريد: مائده5، آيه 49 و 55؛ حشر(59)، آيه 7؛ نساء(4)، آيه 65؛ توبه (9)، آيه 6 و... 

[20]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: شهيد مطهرى، وحى و نبوت، ص 44-40؛ همو، ختم نبوت؛ همو، خاتميت، ص 60-27، قم و تهران: صدرا. 

[21]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. کتاب نقد، شماره 38، بهار 1385؛

ب. محمد الحق عارفى، خاتميت و پرسش هاى نو، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، اول، 1386.

[22]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمدتقى مصباح يزدى، راهنماشناسى، ص 408-410. 

[23]. نگا: الميزان، ج 1، ص 274 - 275، ذيل آيه 124 سوره بقره. 

[24]. مکتب تشيع سالنامه ش2، ق: شهيد مطهرى، ولاء و ولايت ها، ص 71. 

[25]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. مصباح يزدى، راهنماشناسى، ص 408-410.

ب. شهيد مطهرى، ولاء و ولايت ها، قم، صدرا.

[26]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: امامت پژوهى، ص 60-52. 

[27]. «خدا مى داند که رسالت خود را بر عهده چه کسى گذارد» ؛ انعام 6، آيه 124. 

[28]. بنگريد پرسش 7. 

[29]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: على ربانى گلپايگانى، امامت در بينش اسلامى، ص 212-187. 

[30]. بنگريد:

الف. ابويعلى محمدبن الحسين الفراء المنيع، الاحکام السلطانيه، ص 20.

ب. تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 233.

[31]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: ديويد هلد، مدل هاى دموکراسى، ترجمه: عباس مخبر. 

[32]. الامام احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 1، ص 132، بيروت، دارصادر، 1498. 

[33]. «يابن ابيطالب لک ولاء امتى فان ولوک فى عافيه و اجمعوا عليک بالرضا فقم بامرهم والا فدعهم و ما هم فيه». کشف المحجه، ابن طاووس، ص 180. 

[34]. ابويعلى محمدبن الحسين الفراء الحنبلى، الاحکام السلطانية، ص 20. 

[35]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميدرضا شاکرين، حکومت دينى، ص 35-24، قم: معارف، چهارم، 1385. 

[36]. بقره2، آيه 124. 

[37]. اصول کافى، ج 1، ص 175 و ج 2، ص 178. 

[38]. مائده 5، آيه 67. در شأن نزول آيه بنگريد:

الف. الغدير، ج 1، ص 223-214.

ب. غاية المرام، ج 3، ص 327-320.

ج. مجمع البيان، ج 3، ص 223.

د. الدرالمنثور، ج 3، ص 109.

[39]. مائده 5، آيه 3. 

[40]. اسراء 17، آيه 71. 

[41]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: على ربانى گلپايگانى، امامت در بينش اسلامى، ص 41-37. 

[42]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. مکارم شيرازى، پيام قرآن، ج 9، ص -177 398، تهران: دارالکتب الاسلاميه.

ب. علامه سيد محمدحسين حسينى طهرانى، امام شناسى، ج 17-1، مشهد: انتشارات علامه طباطبائى.

ج. عبداللّه  مسعودى، محسن اراکى، حوار فى الامامة، قم: مجمع جهانى اهل بيت، اول، 1386.

[43]. جهت آگاهى بيشتر رجوع کنيد به پاسخ پرسش 15. 

[44]. مائده 5، آيه 55. 

[45]. معناى کلمه زکات اعم از زکات واجب و مستحب است و کاربرد آن در اين آيه در مورد زکات مستحبى يعنى صدقه است. 

[46]. بنگريد: عبدالحسين احمد الامينى النجفى، الغدير فى الکتاب و السنة و الادب، ج 2، ص 52 و 53، تهران، دارالکتب الاسلاميه. 

[47]. مائده 5، آيه 55. 

[48]. متضافر؛ خبرى را گويند که نقل کننده آن متعدد باشد ولى به حد تواتر نرسد. 

[49]. بنگريد: پيام قرآن، ج 9، ص 204. 

[50]. الغدير، ج 2، ص 58. 

[51]. بنگريد: کتاب هاى تفسيرى از جمله: تفسير روح المعانى، کفاية الطالب و... 

[52]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: امامت پژوهى، ص 274-272. 

[53]. الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 570. 

[54]. ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، ج 5، ص 227. 

[55]. اسماعيل بن حماد، الجوهرى، الصحاح فى اللغه، تحقيق احمدبن عبدالغفور عطار، بيروت، دارالعلم للملايين، ج 6، ص 2528. 

[56]. معجم مقاييس اللغه، ج 6، ص 141. 

[57]. منافقون 63، آيه 8. 

[58]. علامه امينى در الغدير، ج 3، ص 167-163 بيست مورد از اين گونه استعمالات در قرآن را گردآورده است. 

[59]. جار الله محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض القرآن، ج 1، ص 649، تهران، ناصر خسرو، 1406 ق. 

[60]. فضل بن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج 4-3، ص 326، تهران، ناصر خسرو، دهم، 1416 ق. 

[61]. سيد ابوالحسن شرف الدين موسوى، المراجعات، مراجعه 42، ص 164، تهران، بعثت. 

[62]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: امامت پژوهى، ص 291-289. 

[63]. بنگريد: امامت و رهبرى، ص 180 و 182، قم، صدرا. 

[64]. سيف الدين آمدى، غايه المرام، ص 108، ح 16. 

[65]. همان، ح 17. 

[66]. بنگريد: الغدير، ج 1، ص 195 و 196. 

[67]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. پيام قرآن، ج 9، ص 213-207.

ب. امامت پژوهى، ص 298-287.

[68]. نساء4، آيه 59. 

[69]. نهج البلاغه، حکمت 165، ح 4، ص 41. 

[70]. فخر رازى، التفسير الکبير، ج 10، ص 144. 

[71]. عنکبوت29، آيه 8. 

[72]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: علامه طباطبائى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 412-416، تهران، دارالکتب الاسلاميه. 

[73]. بنگريد: فخررازى، التفسير الکبير، ج 1، ص 144. دارالحياة التراث العربى، بيروت، لبنان. 

[74]. بنگريد: امامت پژوهى، ص 257. 

[75]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: ابوطالب تجليل، براهين اصول المعارف الالهية والعقائد الحقة للأمامية، ص 244 - 249. 

[76]. همان.

 [77]. امامت پژوهى، ص 258. 

[78]. بنگريد: علامه محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 30، ص 355، قم: دارالفقه للطباعة والنشر، چاپ اول، 1379. 

[79]. در توضيح مفاد اين آيه و چگونگى انطباق آن بر حضرت على عليه السلام بنگريد: علامه سيدمحمد حسين حسينى طهرانى، امام شناسى، ج 3، ص 141 - 224، مشهد: علامه طباطبايى، چاپ سوم، 1418ق. 

[80]. مائده5، آيه 67. 

[81]. مکارم، پيام قرآن، ج 9، ص 182-181. 

[82]. مائده5، آيه 67. 

[83]. مائده 5، آيه 67. 

[84]. مائده 5، آيه 3. 

[85]. علامه امينى در الغدير، ج 1، ص 230-238 از منابع متعدد اهل سنت نزول آيه در واقعه غدير را نقل نموده است. 

[86]. الغدير، ج 1، ص 231. 

[87]. بنگريد: آل عمران3، آيه 61 و 100، بقره(2)، آيه 109 و 217، صف(61)، آيه 9 و 10. 

[88]. بنگريد: شهيد مطهرى، امامت و رهبرى، ص 148-117. 

[89]. بنگريد: علامه سيد محمد حسين حسينى طهرانى، امام شناسى، ج 8، ص 38 - 43. 

[90]. انسان 76، آيه 8. 

[91]. احزاب 33، آيه 33. 

[92]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 886-852، و ج 25، ص 193-185 و 302-288. 

[93]. بنگريد: پاسخ پرسش 21. 

[94]. در منابع تاريخى آمده است که چون سر مبارک حضرت امام حسين عليه السلام را نزد يزيد آوردند در ضمن اشعارى چنين گفت:

لعبت هاشم بالملک فلا خبر جاء و لا وحى نزل [بنى]هاشم چند روزى با حکومت بازى کردند و هر چه بود بازى هاى سياسى بود و نه خبرى از آسمان آمده و نه وحيى نازل شده بود.

ميرزا محمد تقى لسان الملک، ناسخ التواريخ، ج 6، ص 339، قم: محمدى، بى چا، بى تا.

[95]. مائده 5، آيه 6. 

[96]. بنگريد: امام خمينى، کشف الاسرار، ص 120-112، تهران، نشر. 

[97]. عبدالرحمن احمد، البکرى، من حياة الخليفة عمربن الخطاب، صص 101ـ107. 

[98]. «و او [ پيامبر] از سر هوس سخن نمى گويد، سخن او جز آنچه وحى مى شود نيست» نجم 53، آيات 3 و 4. 

[99]. بنگريد: شهيد مطهرى، امامت و رهبرى، ص 160-152. 

[100]. بحارالانوار، ج 8، ص 10 و ج 23، ص 76. 

[101]. کنزالعمال، ص 464. 

[102]. بحارالانوار، ج 23، ص 88. 

[103]. نور الثقلين، ج 4، ص 104. 

[104]. اصول کافى، ج 1، ص 376. 

[105]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمدمحمدى رى شهرى، ميزان الحکمه، با ترجمه فارسى، ج 1، ص -206 238، قم، دارالحديث، ويرايش سوم، 1377 ه.ش. 

[106]. اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب نادر جامع، فى فضل الامام و صفاته، ج 1، صص 290-283، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السلام. 

[107]. بنگريد: شهيد مطهرى، امامت و رهبرى، ص 102 و 104 ؛ نيز: بحارالانوار، ج 9، ص 271. 

[108]. بنگريد: الغدير، ج 1، ص 246-239. 

[109]. «ان هذا اخى و وصيى و خليفتى فاسمعوا له و اطيعوا». تاريخ طبرى، ج 2، ص 62 و 63، کامل ابن اثير. 

[110]. اهل سنت اين روايت را قبول دارند اما مى گويند متواتر نيست ولى علامه ميرحامد حسين لکنهوى تواتر آن را اثبات کرده است. بنگريد: شهيد مطهرى، امامت و رهبرى، ص 106 - 109. 

[111]. شهيد مطهرى، امامت و رهبرى، ص 100 و 101. 

[112]. شهيد مطهرى، امامت و رهبرى، ص 100 و 101. 

[113]. همان، ص 102. 

[114]. فرائد المسطين، ج 2، ص 312.

جهت آگاهى بيشتر بنگريد: پرسش 28.

[115]. شيخ سليمان بن ابراهيم القندوزى الحنفى، ينابيع الموده، تحقيق سيد على جمال اشرف الحسينى، ج 1، ص 11، الطبقه الاولى1416، دارالاسوه. 

[116]. همان، ج 2، ص 309. 

[117]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمدى الريشهرى، موسوعة الامام على بن ابيطالب، ج 2، قم: دارالحديث. 

[118]. در کتاب براهين اصول المعارف الالهيه و العقائد الحقه للاماميه، نگاشته ابوطالب تجليل، ص 334-339، 65 سند از منابع اهل سنت در رابطه با اين حديث ذکر گرديده است.

 

[119]. ابن حجر، الصواعق المحرقة، ص 90. 

[120]. آیتالله مکارم شيرازى، فاطمه الزهرا، ص 75. 

[121]. آیتالله مکارم شيرازى، پيام قرآن، ج 9، ص 75 و 76. 

[122]. الصواعق المحرقة، ص 149. 

[123]. آیتالله مکارم شيرازى، همان. 

[124]. فيض الغدير، ج 2، ص 174. 

[125]. بنگريد: على اصغر رضوانى، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، ج 2، ص 95 - 118. 

[126]. فرائد السمطين، ج 1، ص 317. نيز بنگريد: پرسش 28. 

[127]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: على اصغر رضوانى، شيعه شناسى و پاسخ به شبهات، ص 118-114. 

[128]. مائده5، آيه 67. 

[129]. «همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و بر آنان از خودشان اولى مى باشم. پس هر که را مولا منم على مولاى اوست». 

[130]. «خدايا! دوستى گزين با هر که او [ على] را دوست دارد و دشمن دار هر که او را دشمن دارد؛ دوستش دار آنکه با او دوستى ورزد و خشمگين باش از آنکه به او خشم مى ورزد؛ يارى کن آنکه او را يارى کند و خوار گردان آنکه او را تنها گذارد و به او پشت کند؛ و حق را همپاى او بپادار». 

[131]. الغدير، ج 1، ص 272. 

[132]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: الغدير، ج 2، صص 34 - 39.ترجمه:در غدير خم پيامبر مسلمانان را ندا مى کرد؛ پس بشنو آواى پيغمبر را!حضرتش گفتا:مولا و ولى شما کيست؟ به اتفاق گفتند: خدايت مولاى ما و تو خود ولى مايى و کسى از آن نمى پيچد.آنگاه به علىع فرمود:اى على برخيز! همانا مى خواهم که پس از من تو امام و راهنماى امت باشى!سپس به مردم گفت:هر که را مولا منم اين على مولاى اوست؛ بر شماست که او را پيروانى راستين باشيد.و در آخر دعا کرد:خدايا! دوست دار آنکه على را دوست دارد و دشمن بدار آنکه با او دشمنى ورزد. 

[133]. على اکبر قرشى، خاندان وحى، تهران: دارالکتب الاسلاميه، چاپ اول 1368، ص 152 - 157. 

[134]. الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 570. 

[135]. ابن اثير، ابوالحسن على بن عبدالواحد، النهايه فى غريب الحديث و الاثر، ج 5، ص 227. 

[136]. الجوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح فى اللغة العرب، تحقيق احمدبن عبدالغفورعطار، بيروت، دارالعلم للملايين، ج 6، ص 2528. 

[137]. معجم مقاييس اللغه، ج 6، ص 141. 

[138]. بنگريد پرسش هاى 13 و 14. 

[139]. علامه امينى، در کتاب الغدير 30 مورد از منابع اهل سنت را در اين رابطه بررسى و معرفى کرده است. بنگريد: الغدير، ج 1، ص 246-239. 

[140]. معارج70، آيات 3-1. 

[141]. مراد در اينجا اختيار تشريعى است، يعنى برخلاف دستور او مجاز به تصرف در امور نيستم و تنها بايد اوامر او را پيروى کنم. 

[142]. شمس الاخبار، ص 38، به نقل از: صلوه العارفين؛ الغدير، ج 1، ص 386. 

[143]. «ولاء کولاى، من کنت اولى به من نفسه فعلى اولى به من نفسه»، الغدير، ج 1، ص 387.

جهت آگاهى بيشتر بنگريد: همان، ص 390-386.

[144]. در اين جا بايد توجه داشت که حتى اگر کسى نزول آيه اکمال را در رابطه با واقعه غدير نپذيرد، خود سخن پيامبر در اين باره که ولايت امام على را اکمال دين معرفى مى کند دليل روشنى بر مقصود آن حضرت از ولايت امامت و زعامت است. 

[145]. بنگريد: الغدير، ج 1، ص 274. 

[146]. الغدير، ج 1، ص 283-269. 

[147]. الغدير، ج 1، ص 272. 

[148]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: پرسش 25. 

[149]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: الغدير، ج 1، ص 411-362. 

[150]. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 297-296، بيروت، داراحياء التراث العربى ؛ محمدحسن قدردان قراملکى، امامت على و توجيه هاى مخالفان، مقاله فصلنامه قبسات، ش 45، پائيز 1386. 

[151]. الغدير، ج 2، ص 279. 

[152]. ابن عساکر، تاريخ مدينة دمشق، ج 2، ص 42 و 43، بيروت: دارالفکر، 1421ق. 

[153]. السيد ابن طاووس الحسنى، التحصين، ص 563 ؛ الغدير، ج 3، ص 118 و 119.

[154]. همان، ج 9، ص 307. 

[155]. بنگريد: نهج البلاغه، خ 3 و 74؛ نيز: شرح ابن ابى الحديد، ج 9، ص 306. 

[156]. «من تقدم على قوم من المسلمين و هو يرى ان فيهم من هو افضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمين» ؛ الغدير، ج 8، ص 291، تهران، دارالکتب الاسلاميه، چ شش، 1374، نيز: شهيد الباقلانى، ص 190. 

[157]. «من استعمل عاملا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم اولى بذلک منه و اعلم بکتاب الله و سنته نبيه فقد خان الله و رسوله و جميع المسلمين». همان. 

[158]. احمد قبانچى، خلافه الامام على بالنص ام بالنصب، ص 11، 13، 14، 40، 136، قم، منشور سيدى، 2004 م. 

[159]. در اين زمينه جهات ديگرى نيز نقل شده است که در پرسش هاى بعدى مورد بررسى قرار خواهد گرفت. 

[160]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: الغدير، ج 1، صص 399ـ 391. 

[161]. کمال الدين طلحه الشافعى، مطالب السؤول، ص 16. 

[162]. شورى 42 آيه 23. 

[163]. مائده5، آيه 67. 

[164]. شهاب الدين همدانى، مودة القربى؛ نيز: قندوزى الحنفى، ينابيع الموده، ص 249 ق: الغدير، ج 1، ص 57. 

[165]. شهاب الدين ابى بشيرالدين دولت آبادى، هدايه السعداء؛ ق: الغدير، ج 1، ص 397. 

[166]. ابوشکور محمدبن عبد السعيدبن محمد الکشى السالمى الحنفى، التمهيد فى بيان التوحيد؛ ق: الغدير، ج 1، ص 397. 

[167]. مائده 5، آيه 55. 

[168]. الغدير، ج 1، ص 231. 

[169]. ابن کثير، البدايه و النهايه، ج 7، ص 369. بيروت، دارالمعرفه. 1419 ق. 

[170]. ابن عساکر، تاريخ مدينه دمشق، ج 2، ص 42 و 43، بيروت: دارالفکر، 1421 ق. 

[171]. بنگريد: پرسش 25. 

[172]. ينابيع المودة، ص 244. 

[173]. الغدير، ج 1، ص 271. 

[174]. در اين زمينه توجيحات ديگرى نيز ذکر شده است. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. محمد حسن قدردان قراملکى، امامت على عليه السلام و توجيه هاى مخالفان، مقاله، فصلنامه قبسات، ش 45؛

ب. الغدير، ج 1، ص 391 - 399.

[175]. بنگريد: الغدير، ج 1، ص 159ـ163. 

[176]. همان، ص 159 - 163. 

[177]. همان ص 163ـ166. 

[178]. همان، ص 166ـ186. 

[179]. همان، ص 186ـ187. 

[180]. همان، ص 195ـ196. 

[181]. براى آگاهى بيشتر ر.ک: الغدير، ج 1، صص 159ـ213. 

[182]. بنگريد: الغدير، ج 1، ص 196ـ197. 

[183]. همان، ص 197ـ199.

[184]. همان، ص 199ـ210. 

[185]. همان ص 210ـ213. 

[186]. اين پرسش توسط دکتر نعمت اللّه  صفرى پاسخ داده شده است. 

[187]. ماجراى غدير خم در روز 18 ذى حجه واقع شد و وفات پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله و ماجراى سقيفه در 28 صفر يا 12 ربيع الاول. 

[188]. براى اطلاع بيشتر ر.ک: رسول، جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت از بر آمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، ص 27 به بعد. 

[189]. محمدبن عمر واقدى، المغازى، ج 1، ص 606 و 607. در اين کتاب پس از نقل اعتراض عُمر از وى چنين نقل کرده است: «من [ عمر] چنان در شک افتادم که از آغاز اسلام خود تا آن هنگام، در چنين شکى فرو نرفته بودم». 

[190]. ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثير، الکامل فى التاريخ، ج 1، ص 631. 

[191]. رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام1، (سيره رسول خدا صلى الله عليه و آله)، (قم: الهادى، چاپ دوم، 1378)، ص98. 

[192]. حضرت على عليه السلام در آن هنگام طبق قول مشهور 33 سال داشت. 

[193]. عمر در اين باره مى گويد: «قوم شما قريش به شما، مانند نگاه گاو به کشنده اش مى نگرند»: (عبدالحميد، ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 9). 

[194]. براى اطلاع از اين موارد، ر.ک: محمد رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاريخ، ج 2. 

[195]. الغدير، ج 1، ص 214. 

[196]. مائده5، آيه 67. 

[197]. محمدبن سعد کاتب واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج 4، صص 54ـ58. 

[198]. همان، ص 55. 

[199]. همان، ص 54 و 56. 

[200]. محمدرضا مظفر، السقيفه، ص 81 و 77. 

[201]. محمد شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 14.

[202]. السقيفه، ص 81. 

[203]. عبدالرحمن البکرى، من حياة الخليفة عمربن الخطاب، صص 101 - 107. 

[204]. همان، ص 104. 

[205]. بنگريد پرسش 2 و 5. 

[206]. فرائد السمطين، ج1، ص 317. 

[207]. کنزالعمال، ح 14971. 

[208]. صحيح مسلم، ج 6، کتاب الاماره ؛ صحيح بخارى، ج 4، ص 165. 

[209]. منتخب کنزالعمال، ج 5، ص 338. 

[210]. همان. 

[211]. نهج البلاغه، خطبه 142. 

[212]. کفايه الاثر، ص 23. (به نقل از: موسوعه الامام على بن ابيطالب، ج 2، ص 48). 

[213]. ر.ک:

الف. ينابيع الموده، ص 2، 44.

ب. البداية والنهايه، ج 6، ص 3، 247.

ج. سنن ابن ماجه، ج 4، 4085 / 1367.

د. مسند احمدبن حنبل، ج 5، ص 645 / 183.

ه. سنن ابى داود، 107 / 4.

[214]. ينابيع الموده، ج 3، باب 77. 

[215]. فرائد السمطين، ج 2، ص 312. 

[216]. همان، روايات متعدد ديگر نيز در اين باب وجود دارد.

بنگريد: معالم المدرستين، ج 1، ص 333.

[217]. شرح ابن العربى على صحيح الترمذى، ج 9، ص 68 - 69. 

[218]. الصواعق المحرقه، ص 19، نيز: تاريخ السيوطى، ص 12. 

[219]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. علامه سيد مرتضى عسکرى، امامان امت دوازده نفرند، تهران: مشعر.

ب. همو، معالم المدرستين، ج 1، صص 333 - 341، تهران: بنياد بعثت، چاپ اول، 1406 قمرى.

[220]. از اين قسمت به بعد توسط حجه الاسلام والمسلمين محمدرضا کاشفى پاسخ داده شده است. 

[221]. ميزان الحکمه، ج 1، ص 171، ح 840. 

[222]. الحياة، ج 1، ص 8، ح3. 

[223]. همان، ح 9. 

[224]. همان، ص 49، ح 18. 

[225]. همان، ص 48، ح 5. 

[226]. مفاتيح الجنان، دعا در غيبت امام زمانعج. 

[227]. مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2888 - 2898. 

[228]. اصول کافى، ح 518. 

[229]. ديوان حافظ. 

[230]. همان. 

[231]. در اين باب نگا: محمد شجاعى، معاد يا بازگشت به سوى خدا، انتشارات، تهران: چاپ اول، 1367، ج 1، صص 226 - 212. 

[232]. در اين باب نگا: سيدمحمدحسين طباطبايى، نهايه الحکمه، مرحله اول، فصل 2و3. 

[233]. ر.ک: مقالات، ج 1. 

[234]. ر.ک: معاد يا بازگشت به سوى خدا. 

[235]. کافى، ح 518. 

[236]. همان، ح 453. 

[237]. ديوان حافظ. 

[238]. کافى، ح 495 و نيز نگا: روايت هاى 491، 692، 694، 686. 

[239]. اصول کافى، روايات شماره 705، 706، 435. 

[240]. کهف18، آيات 98 - 65 ؛ آل عمران(3)، آيه 42 ؛ زمر(39)، آيات 21 - 17 ؛ طه (20)، آيه 38 ؛ قصص (28)، آيه 7.

[241]. نگا: اصول کافى، ج 1، ص 203 - 198. 

[242]. بحارالانوار، ج 26 ، ص 58. 

[243]. مثنوى، دفتر چهارم. 

[244]. اصول کافى، ح 435. 

[245]. صدرالمتألهين، شرح اصول کافى، کتاب حجت، باب 3، ح 1. 

[246]. لسان العرب، ج 12، ص 555. 

[247]. نگا: سيد حيدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 454 - 455. 

[248]. شرح فصوص الحکم، داود قيصرى، ص 111 ؛ الفتوحات المکيه، ابن عربى، ج 1، ص 78. 

[249]. الفتوحات المکيه، ج 3، ص 238 - 239. 

[250]. اصول کافى، چهار جلدى، کتاب الحجة، ص 329. 

[251]. همان، ص 321. 

[252]. همان، ص 374. 

[253]. همان، ص 393. 

[254]. همان، ص 350. 

[255]. نهج البلاغه، خطبه 189. 

[256]. براى مطالعه بيشتر ر.ک: محمدجواد مغنيه، آيا امام على يک فيلسوف بود؟ ترجمه مرتضى الياسى، در مجله معرفت شماره 37، صص 63 - 56 و نيز براى آشنايى بيشتر با تحليل فلسفى شخصيت و اوصاف امامان ر.ک: سيد يحيى يثربى، فلسفه امامت، (وثوق، قم، چاپ اول 1378). 

[257]. نهج البلاغه، خطبه 186. 

[258]. نهج البلاغه، خطبه اول. 

[259]. نگا: العلم فى حياتنا اليومية، ج 1، ص 38. 

[260]. در اين باب ر.ک: دامپى ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، انتشارات سمت. 

[261]. صافى گلپايگانى، معارف دين، ج 1، ص 121. 

[262]. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه: يعلمون علم ماکان و ما يکون ...» ؛ بحارالانوار، ج 16، باب 14. 

[263]. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان يعلموا علموا»؛ بحارالانوار، ج 26، ص 56، 116 و 117. 

[264]. محمد رضا مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شيروانى، ص73؛ قابل ذکر است مظفر اين پاسخ را به عنوان يک احتمال ذکر مى کند، ولى آن را نمى پذيرد. 

[265]. علامه طباطبايى، الميزان، ج18، ص194. وى اين را به عنوان يک قول نقل کرده است. 

[266]. براى توضيح بيشتر ر.ک:

الف. سيد محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج18، ص192؛ ج13، ص72و74؛ ج19، ص92؛ ج12، ص144؛ ج 4، ص28؛

ب. همو، معنويت تشيع، مقاله علم امام، ص215؛

ج. محمد حسين رخشاد، در محضر علامه طباطبايى، ص121.

[267]. ر.ک: مرتضى مطهرى، انسان کامل، انتشارات صدرا، صص 18 - 20. 

[268]. روم 30، آيه 27. 

[269]. براى مطالعه بيشتر ر.ک: محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران: چاپ اوّل، 1362 ش، صص 25ـ38. 

[270]. علامه طباطبايى، الميزان، ج 12، ص 376؛ براى آشنايى بيشتر با خصوصيات وجودى روح خدا ر.ک: انسان و خلافت الهى، صص 40 - 76. 

[271]. مثنوى، دفتر ششم، بيت 3310. 

[272]. تين 95، آيه 4؛ در اين باب ر.ک: آیتالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن، مرکز نشر اسراء، قم: چاپ اوّل، 1379 ش، ج 14، ص 221 - 222. 

[274]. ر.ک: تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 11، ص 92. 

[275]. مثنوى، دفتر سوم، ابيات 95 - 99. 

[276]. استاد حسن زاده آملى، انسان کامل از ديدگاه نهج البلاغه، صص 100 - 101 ؛ آیتالله جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 6، ص 221. 

[277]. مثنوى، دفتر دوم، بيت 815. 

[278]. محمدرضا کاشفى، راهنماشناسى، صص 33 - 31 ؛ شرح مقدمه قيصرى، سيد جلال الدين آشتيانى، صص 659 - 64، 747، 749، 904، 906، 917. 

[279]. مثنوى، دفتر چهارم، ابيات 3041 - 3042. 

[280]. ر.ک: تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 9، ص 19. 

[281]. مثنوى، دفتر سوم، بيت 3337. 

[282]. تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 14، صص 118ـ120، ص 268 و ص 275 به بعد. 

[283]. انسان کامل از ديدگاه نهج البلاغه، صص 56 - 57.

[284]. تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 6، ص 160. 

[285]. تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 7، ص 175.

درباره ولايت تکوينى ر.ک:

الف. علامه طباطبايى، ولايت نامه، ترجمه همايون همتى، اميرکبير، تهران: چاپ اوّل، 1366، مجموع کتاب.

ب. استاد حسن زاده آملى، مجموعه مقالات، (مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم: چاپ دوّم، 1364 ش)، صص 31ـ82.

[286]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 1158 - 1159. 

[287]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 1292 - 1295. 

[288]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 1290. 

[289]. شيخ صدوق، التوحيد، تصحيح و تعليق سيدهاشم حسينى طهرانى، منشورات جامعه المدرسين فى الحوزة العلمية قم: بى تا، ص 194و195، باب اسماء اللّه  تعالى، ح 8. 

[290]. سيدمحمدحسين طباطبايى، رسائل توحيدى، ترجمه على شيروانى، الزهراء، تهران، چاپ اول، 1370 ش، ص 65. 

[291]. نور 24، آيه 35. 

[292]. نبأ78، آيه 13؛ زمر(39)، آيه 23؛ يونس(10)، آيه 5؛ نوح(71)، آيه 16؛ انعام(6)، آيه 1. 

[293]. به نقل از: شريف الدين محمد نيمدهى، رسالة الانوار، ص 134. 

[294]. حکيم نظامى گنجوى. 

[295]. ر.ک: سيد نعمت اللّه  جزايرى، نور البراهين فى شرح توحيد الصدوق، ج 1، صص 395 - 397. 

[296]. مثنوى، دفتر ششم، بيت 2146. 

[297]. رعد 13، آيه 16؛ فاطر (35)، آيه 20. 

[298]. نور 24، آيه 35. 

[299]. نبأ78، آيه 13؛ زمر (39)، آيه 23؛ يونس (10)، آيه 5؛ نوح(71)، آيه 16؛ انعام (6)، آيه 1. 

[300]. نور 24، آيه 35. 

[301]. همان، آيه 240. 

[302]. بقره 2، آيه 257. 

[303]. صف 61، آيه 8. 

[304]. انعام 6، آيه 122. 

[305]. تحريم 66، آيه 8. 

[306]. مثنوى، دفتر چهارم، بيت 1855. 

[307]. مائده 5، آيات 15، 44 و 46؛ انعام (6)، آيه 91؛ نساء (4)، آيه 174. 

[308]. ابراهيم 14، آيه 1؛ شورى (42)، آيه 52؛ آل عمران (3)، آيه 184. 

[309]. مثنوى، دفتر پنجم، بيت 2478. 

[310]. تغابن 64، آيه 8. 

[311]. ابراهيم 14، آيه 5؛ احزاب (33)، آيه 43؛ حديد (57)، آيه 9؛ طلاق (65)، آيه 11. 

[312]. احزاب 33، آيه 45 و 46. 

[313]. نور 24، آيه 35. 

[314]. ر.ک: تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 8، صص 223 - 224.

[315]. مثنوى، دفتر اول، ابيات 3660 و 3661. 

[316]. نور 24، آيه 35. 

[317]. شيخ احمدبن زين الدين احسائى، شرح جامعه کبيره، بيروت: دارالمفيد، چاپ اول، 1999 م. - 1420 ق، ج 1، ص 270. 

[318]. ر.ک: نورالبراهين، ج اول، ص 398 و 399. 

[319]. تغابن 64، آيه 8. 

[320]. بحارالانوار، ج 23، ص 308؛ و به نقل از: شيخ جوادبن عباس الکربلائى، الانوار الساطعه، تحقيق محسن الاسدى، قم: دارالحديث، بى تا، ج 3، ص 110. 

[321]. بحارالانوار، ج 23، ص 308؛ به نقل از: الانوار الساطعه، ج 3، ص 110. 

[322]. مثنوى، دفتر دوم، ابيات 1245 - 1246. 

[323]. ابراهيم 14، آيه 1. 

[324]. نور 24، آيه 35. 

[325]. ر.ک: بقره2، آيه 257. 

[326]. ابراهيم14، آيه 1. 

[327]. ر.ک: تفسير موضوعى قرآن کريم، ج 8، صص 250 - 252. 

[328]. ر.ک: فلسفه امامت، صص 62 - 65. 

[329]. رعد13، آيه 43. 

[330]. اصول کافى، ح شماره 607؛ الانوارالساطعة، ج 3، ص 110 و ج 4، ص 98. 

[331]. مثنوى، دفتر دوم، بيت 3223. 

[332]. همان، دفتر اول، بيت 3606. 

[333]. با استفاده از: طريحى، مجمع البحرين، ج 2، ماده «حبب». 

[334]. شورى 42، آيه 23. 

[335]. ميزان الحکمه، ج 2، ص 236، ح 3197. 

[336]. همان، ح 3199. 

[337]. همان، ص 238، ح 3211. 

[338]. همان، ح 3212. 

[339]. همان، ج 1، ص 170، ح 839. 

[340]. همان، ح 3093. 

[341]. براى آشنايى بيشتر به زيارت «جامعه کبيره» رجوع کنيد.

 



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها