خانه> کتاب >1288


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
پيامدهاي خودارضايي...
قرص شب امتحان (تار...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
همجنسگرايي، علل و ...
هولوكاست چيست؟
گناهان كبيره
رابطه دختر و پسر
چشم چراني، آثار و ...
چگونه از ياران اما...
عجم، دشمن اهل بيت؟...
علامت قبولي توبه
تقويت اراده در انج...
احكام نماز و روزه ...
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
چگونه با تقوي شوم
جلسه خواستگاري
...

همه شرايط وضو
اثر بيدار ماندن بي...
گرايش دختران آمريك...
چرا فقط بي حجابي! ...
لیست کتب اداره مشا...
دفتر 30 پرسش ها و ...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
جايگاه و ارزش نماز...
چرا جنگ را ادامه د...
دوستي با نامحرم در...
اخلاق پيامبر(2)- م...
شيوه هاي کنترل نفس...
موي بلند و وضو
خاطره اي جالب از ز...
اخلاق پيامبر - توص...

آمار سایت


تعداد مقالات:
2146

بازدید مقالات:
6792070

بازدید سوالات:
2602916



دفتر ششم پرسش ها و پاسخ ها «دین شناسی» بازديد: 2267

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


 

 

 

 

 

 

پرسش  ها و پاسخ ها - دفتر ششم :

 

دين شناسى

 

 

 

 

 

نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ

سرشناسه: شاكرين، حميدرضا، 1338 -

عنوان و نام پديدآور: دين شناسى / حميدرضا شاكرين؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1387.

مشخصات ظاهرى 160 ص

فروست: پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى؛ دفتر ششم (كلام و دين پژوهى ؛ 5)

شابك: 000/19 ريال ؛ 7-120-531-964-978

فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا

كتابنامه: ص [155] - 168؛ همچنين به صورت زيرنويس

موضوع: دين ـ پرسش ها و پاسخ ها

موضوع: اسلام ـ پرسش ها و پاسخ ها.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ .

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.

رده بندى كنگره: 1387  9د2ك/12BP

رده بندى ديويى: 076/297

شماره كتابشناسى ملى: 1577853

تنظيم و نظارت: ···  نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى - اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ···  حميدرضا شاكرين

تايپ و صفحه آرايى: ···  طالب بخشايش

انتشارات: ···  دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: ···  سوم، بهار 89

تيراژ: ···  000/10 جلد

قيمت: ···  1900 تومان

شابك: ··· 7-120-531-964-978

«كليه حقوق براى ناشر محفوظ است»

مراكز پخش:

قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440

قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616

فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757

فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386

نشانى اينترنت:www.nashremaaref.ir  پست الكترونيك:info@porseman.org

 

 

 

فهرست مطالب

مقدمه ···  9

چيستى دين

تعريف دين

پرسش 1 . تعريف دين چيست؟ يك تعريف كلى از دين بيان كنيد .···  11

انسان و دين

پرسش 2. راز دين گرايى انسان چيست و چگونه مى توان رابطه انسان و دين را توصيف كرد؟···  17

عقل و دين

پرسش 3. با وجود عقل چه نيازى به دين است و گستره اين نياز تا كجاست؟···  21

دين و معرفت

پرسش 4. كار ويژه هاى معرفتى دين چيست؟ دين چه آموزه هايى دارد كه از جاى ديگر به چنگ نمى آيد؟···  26

دين و روان شناسى

پرسش 5. از منظر روان شناختى دين چه فوايدى دارد؟···  32

انتظار بشر از دين

دين و جامعه

پرسش 6. آيا دين صرفا ماهيت فردى و خصوصى دارد يا داراى نقش و كاركرد اجتماعى نيز هست! اگر هست كاركرد آن چيست؟···  49

دين و انسان

پرسش 7. انتظارات بشر از دين و انتظارات دين از انسان چيست؟···  56

دين و دنياى متمدن

پرسش 8. فوايد دين در دنياى مدرن و براى بشر امروز چيست؟···  59

خاتميت اسلام

پرسش 9. اگر دين براى پاسخ گويى به نيازهاى انسان است، پس چگونه اسلام - كه پانزده قرن پيش در جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است - براى جامعه متحوّل و متمدن امروزى كافى و پاسخ گو است؟···  67

علم و دين

پرسش 10. آيا دين مى تواند و يا بايد، نقشى در فرايند علم (تحقيق و پژوهش علمى ) ايفا كند يا خير؟ اين نقش را چگونه ايفا مى كند و ميزان و قلمرو آن چيست؟···  79

اسلام و سكولاريسم

پرسش 11. سكولاريسم يعنى چه؟ با دين چه نسبتى دارد؛ آيا از سوى دين پذيرفتنى است؟···  87

پرسش 12. ديدگاه اسلام در رابطه با سكولاريسم چيست؟ آيا اسلام آن را مى پذيرد؟···  92

جوامع اسلامى و سكولاريزاسيون

پرسش 13. آيا جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سكولار خواهند شد، يعنى سكولار شدن سرنوشت حتمى همه جوامع است؟···  100

پرسش 14. ويژگى هاى جامعه سكولار چيست؟···  108

دين، سياست و عرفان

پرسش 15. رابطه ميان دين و سياست در مكتب عرفان چگونه است؟···  111

دين، عبادت، عرفان

پرسش 16. عبادات و مناسك دينى مانند نماز و... چه نقشى در زندگى انسان دارند؟···  115

دين و عرفان

پرسش 17. يكى از دانشجويان رشته مهندسى معتقد بود: فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دين كردند تا مردم به جاى پرداختن به علوم اهل بيت (علیهم السلام)  به اين علوم ضالّه روى آورند. نظر شما در اين رابطه چيست؟···  128

معرفت دينى

قرائت هاى مختلف

پرسش 18. نظر شما در مورد تعدّد قرائت از دين چيست؟···  135

اعتبار قرائت هاى مختلف

پرسش 19. نظريه قرائت هاى مختلف از دين، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى است؟···  139

پروتستانتيسم اسلامى

پرسش 20. مقصود شريعتى و آخوندزاده از پروتستانتيسم اسلامى چيست؟···  143

هرمنوتيك

پرسش 21. هرمنوتيك و نظريه فهم دينِ شلايرماخر را نقد فرماييد؟···  146

واقعيت و دين

پرسش 22. در طى چند سال از بين رفتن حرمت برخى از حرام ها (مثل ماهى ازون برون و يا برخى موسيقى ها و...) را ديده ايم آيا ممكن است بسيارى از فروع دين، ناشى از افكار ما و پيروى از ظن باشد؟!···  150

كليدواژه ها···  155

كتابنامه···  157

 

 

 

مقدمه

«پرسش گرى» از آغاز آفرينش انسان، رخ نمايى كرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده؛ بر برگ زرد خود شيطان را فرونشانده و در اين ميان، مقام آدميت را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم خيزد هم جواب

همچنان كه خار و گُل از خاك و آب

آرى! هر كه سؤال هايش آسمانى است، دانش و بينش پاسخش خواهد بود. پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقيقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.

از افتخارات ايران اسلامى، آن است كه از سويى، سرشار از جوانانى پاك دل، كمال خواه و پرسش گر مى باشد و از ديگر سوى، از مكتبى غنى برخوردار است كه معارف بلند آن، گواراى دل هاى عطشناك پرسش گر و دانش جو است.

اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسش ها را به «زمين اجابت» پذيرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران پرگهرمان باشيم، به خود خواهيم باليد.

شايان ذكر است در راستاى ترويج فرهنگ دينى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها با همكارى گروه هاى علمى، بيش از 70 هزار پرسش دانشجويى را در موضوعات مختلف انديشه دينى، مشاوره، احكام و... پاسخ داده است.

اين اداره داراى هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زير است:

1. گروه قرآن و حديث؛

2. گروه احكام؛

3. گروه فلسفه، كلام و دين پژوهى؛

4. گروه اخلاق و عرفان؛

5. گروه تربيتى و روان شناسى؛

6. گروه انديشه سياسى؛

7. گروه فرهنگى و اجتماعى؛

8. گروه تاريخ و سيره.

آن چه پيش رو داريد، بخشى از پرسش هاى دين شناسى است كه به طور عمده توسط محقق ارجمند حجه الاسلام والمسلمين حميدرضا شاكرين(زيدعزّه) پاسخ دهى و بازپژوهى شده و پرسش هايى چند نيز توسط محقق ارجمند شهيد حجه الاسلام والمسلمين محمدرضا كاشفى رحمه الله پاسخ داده شده است.

بر آنيم با توفيق خداوند، به تدريج ادامه اين مجموعه را تقديم شما خوبان كنيم. پيشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارايه شايسته و پربارِ مجموعه هايى از اين دست خواهد بود.

در پايان از تلاش هاى مخلصانه مؤلفان محترم و مجموعه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجه الاسلام صالح قنادى(زيدعزّه) كه در بازخوانى و آماده سازى اين اثر تلاش كرده اند، تشكر و قدردانى مى شود و دوام توفيقات اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهل بيت (علیهم السلام)  و ارتقاء فرهنگ دينى جامعه - به ويژه دانشگاهيان - از خداوند متعال مسئلت داريم.

 

 

چيستى دين

 

تعريف دين

پرسش 1. تعريف دين چيست؟ يك تعريف كلى از دين بيان كنيد.

معناى لغوى :

«دين» در لغت به معناى راستكار شدن، اطاعت نمودن، پاداش، عادت، حساب، كيش، پرهيزگارى و... آمده است. در اصطلاح، تعاريف گوناگونى درباره دين ارايه شده است. با توجه به تنوع و ناهمگونى هاى اين تعاريف، لازم است ابتدا ويژگى ها و بايسته هاى تعريف مناسب را بررسى كنيم و سپس تعاريف موجود را به اختصار بازكاويم.

بايسته هاى تعريف :

اساسى ترين شروط تعريف عبارت است از:

1. بيانگرى و وضوح[1]، به گونه اى كه به روشنى معنا را به ذهن منتقل سازدو از ابهام و اجمال پيراسته باشد.

2. فراگير بودن و جامعيت[2]، به عبارت ديگر تعريف بايد ـ حدالامكان ـ به گونه اى باشد كه همه وجوه و ويژگى هاى ذاتى معرَّف را بر گيرد، نه اين كه بخشى را برگيرد و بخش ديگر را فروگذارد.

3. تمايز[3] و مانعيت، تعريف بايد از چنان مرزبندى دقيقى برخوردار باشدكه به خوبى بتواند بين معرَّف و امور ديگر تمايز نهد.[4]

مشكل تعريف دين؛ تعريف دين به حد تام اگر محال نباشد به غايت دشوار است. اين مسئله اختصاص به دين ندارد و بسيارى از ديگر امور به ويژه پديده هاى انسانى و اجتماعى را نيز شامل است. در عين حال مى توان به تعريفى اعتمادپذير كه شامل عمده ترين لوازم آن باشد دست يافت.

تنوع تعريف دين؛ انديشوران و متفكران تلاش هاى زيادى در جهت ارايه تعريفى از «دين» كرده اند. هر يك از انديشمندان از منظر خاصى به دين نظر كرده و تعريفى همسو با همان زاويه نگرش به دست آورده اند. تعاريفى كه در اين باب بيان شده بالغ بر صدها تعريف است كه به گونه هاى مختلفى تقسيم پذيرند، از جمله:

1. تعاريف روان شناختى[5]،     2. تعاريف جامعه شناختى[6]،

3. تعاريف اخلاق گرايانه[7]،     4. تعاريف غايت گرايانه[8]،

5. تعاريف كاركرد گرايانه[9]،     6. تعاريف خرد گرايانه[10]،

7. تعاريف شهود گرايانه[11]،     8. تعاريف تحويل گرايانه[12]،

و...[13].

فارغ از نقدهايى كه به طور خاص بر هر يك از گونه هاى ياد شده وارد است، ويژگى هاى غالب تعاريف ياد شده كه ناشى از نوع نگرش غربى به دين است عبارت است از:

1. عدم جامعيت

به عبارت ديگر هيچ يك از رهيافت هاى مزبور از شمول و جامعيت برخوردار نيست، بلكه به فرض صحت، تنها وجهى از وجوه «دين» يا «دين گرايى» و تدين مؤمنان را مورد توجه قرار داده و از ديگر وجوه و يا ماهيت اساسى دين غفلت نموده و گرفتار مغالطه «كنه و وجه» و يا «جزء و كل» و يا «لازم و ملزوم» گرديده است.

2. خاستگاه برون دينى

غالب تعاريف اشاره شده داراى خاستگاه برون دينى است و فارغ از درون مايه و محتواى پيام و مضمون و مؤلفه هاى دين به تعريف دين پرداخته اند، در حالى كه هر تعريفى از دين بايد به درستى بر دين منطبق شود، لاجرم نمى تواند از درون مايه آن گسسته و بيگانه باشد.

3. بيگانگى نسبت به حقانيت و بطلان

آن چه موضوع تعاريف ياد شده است اساسا دين هاى موجود و محقق است، با تفاوت ها و تمايزاتى از زمين تا آسمان. اين خود يكى از رموز اساسى ناكامى تعاريف مورد اشاره در ارايه تصويرى اعتمادپذير از دين است. دين هاى موجود و محقَّق داراى چنان تنوع و ناهمگونى هستند كه به سختى مى توان وجوه مشتركى از آنها به دست آورد كه به خوبى نمايانگر ماهيت و اركان اساسى دين باشد.

به عنوان مثال «گيسلر»[14] مى كوشد با شناخت عناصر مشترك اديان به تعريف دينبپردازد. او مى گويد: «تلاش هايى كه براى تعريف دين شده است عموما در كسب استقبال همگانى ناموفق بوده اند و با اين همه بخش عظيمى از اين تعاريف، حداقل شامل يك عنصر مشترك هستند: «آگاهى از امر متعالى»[15].

آنچه گيسلر امر متعالى مى خواند نه خداوند، بلكه مفهومى اعم است؛ به گونه اى كه بر خدا و غير خدا انطباق مى پذيرد: «برهمن در مذهب هندو، نيروانا در مذهب بوديسم، تائو در مذهب تائوئيسم، همه در نظر شلاير ماخر، نيومن در ديدگاه اتو و وجود ـ وراى ـ وجود در تفكر تيليخ تماما راه هاى لحاظ امر متعالى است»[16].

اشكال جدى در اين تعريف آن است كه هيچ يك از شرايط تعريف را دارا نيست، زيرا:

1. چندان واضح نيست كه «امر متعالى» بر چه چيزى دلالت دارد و تهى از وضوح مفهومى است.

2. دين صرفا آگاهى از «امر متعالى» و سرسپردگى در برابر آن نيست.

3. «امر متعالى» چه بسا در مكاتب غيردينى نيز يافت شود، كما اين كه غايت برين در تفكر ماركسيستى كمون بزرگ و حل تضادها و نفى طبقات است. بنابراين تعريف ياد شده از مانعيت نيز برخوردار نمى باشد.

روش انديشمندان مسلمان :

در برابر رويكردهاى ياد شده عالمان وانديشمندان مسلمان رويكردى ديگر برگزيده و در تعريف دين به امور زير بهاى جدى داده اند:

1. خاستگاه درون دينى

عالمان دين غالبا در تعريف دين به متن و درون آن نظر كرده و كوشيده اند دين را آنچنان كه خود معرفى مى كند و براساس درون مايه ها و مؤلفه هاى داخلى اش توصيف كنند.

2. ناظر به دين «حق» بودن

عالمان و انديشمندان مسلمان عمدتا در جست و جوى تعريف دين حق و مقبول الهى (اسلام) بوده اند، نه ارايه تعريفى فراگيرنده نظام هاى عقيدتى باطل كه دامنه آن آموزه هاى غير توحيدى و خداگريز را نيز در بر گيرد.

3. جامعيت و شمول

تلاش عالمان مسلمان اين بوده است كه در مقام تعريف دين هيچ يك از مؤلفه هاى اساسى آن را فرونگذارند، البته چنان كه گفته آمد ارايه تعريفى «جامع و مانع» از دين به سادگى امكان پذير نيست، از اين رو غالب انديشمندان مسلمان كوشيده اند تا در حد امكان مهم ترين ويژگى ها و اوصاف دين را بنمايانند. برخى از اين تعاريف عبارتند از:

1. علامه طباطبايى(ره): دين را چنين معرفى مى كند: «دين عقايد و دستورهاى عملى و اخلاقى اسلام است كه پيامبران از طرف خدا براى راهنمايى و هدايت بشر آورده اند. دانستن اين عقايد و انجام اين دستورها سبب خوشبختى انسان در دو جهان است.[17]

او در جاى ديگر مى نويسد: «... آن [دين] روش مخصوصى در زندگى است كه صلاح دنيا را به طورى كه موافق كمال اخروى و حيات دائمى حقيقى باشد تأمين مى نمايد. پس در شريعت بايد قانون هايى وجود داشته باشد كه روش زندگانى را به اندازه احتياج روشن سازد...».[18]

2. آيه اللّه  جوادى آملى: دين، «مجموعه معارف نظرى و عملى قدسى است؛ يعنى، مجموعه گزاره هاى ناظر به واقع و عمل كه حول محور قدسى، شكل گرفته است. در حقيقت، دين «مجموعه معارف دست اول است كه معمولاً در متونى مقدس گرد آمده است».

با تطبيق تعريف مزبور بر اسلام، اين دين عبارت است از: «مجموعه معارفى كه در نسبت با خداوند، تدوين يافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده اند».[19]

3. آية اللّه  مصباح يزدى: دين «مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقررات اجرايى است كه خداوند آن را براى هدايت بشر فرستاده تا انسان، در پرتو آموزه هاى آن، هوا و هوس خود را كنترل و آزادى حقيقى خويش را تأمين كند. دين الهى به حقيقت انسان و نيازهاى او توجه داشته و برنامه كامل و همه جانبه اى ارايه مى كند كه انتظارات او را از همه نظر برآورده سازد».[20]

 

انسان و دين

پرسش 2. راز دين گرايى انسان چيست و چگونه مى توان رابطه انسان و دين را توصيف كرد؟

به اختصار رابطه انسان و دين را با ويژگى هاى زير مى توان توصيف كرد:

1. ذاتى بودن؛

گرايش انسان به دين امرى ذاتى، عميق و ريشه دار است. دين نه تنها تأمين كننده بسيارى از حاجات انسان است، بلكه خود نيازى بنيادين و نهفته در ژرفاى وجود آدمى است.

«تانه گى دوكه نه تن» مى نويسد: «حس مذهبى يكى از عناصر اوليه ثابت و طبيعى روح انسانى است. اصلى ترين و ماهوى ترين قسمت آن به هيچ يك از رويدادهاى ديگر قابل تبديل نيست، بلكه نحوه ادراك فطرى وراء عقلى است كه يكى از چشمه هاى آن از ژرفاى روان ناخود آگاه فوران مى كند و نسبت به مفاهيم زيبايى (مربوط به هنر) و نيكى (مربوط به اخلاق) و راستى (مربوط به علم)، مفهوم دينى، يا به طور صحيح تر، مفهوم مقدس، مقوله چهارمى است كه داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم ديگر است»[21].

«آلكسيس كارل» نيز بر آن است كه: «احساس عرفانى [دينى] جنبشى است كه از اعماق فطرت سرچشمه گرفته است و يك غريزه اصلى است»[22].

همو مى گويد: «فقدان احساس اخلاقى و عرفانى در ميان اكثريت عناصر فعال يك ملت، زمينه زوال قطعى ملت و انقياد او را در بند بيگانه تدارك مى بيند؛ سقوط يونان قديم معلول چنين عاملى بود.

در نگاه «تولستوى» نيز «ايمان آن چيزى است كه انسان با آن زندگى مى كند».[23]

استاد مطهرى در توضيح اين سخن مى گويد: «يعنى ايمان مهم ترين سرمايه زندگى است». به نظر وى مردم به برخى از سرمايه هاى زندگى مانند سلامت، امنيت، ثروت و رفاه و... توجه دارند، اما به يك سرمايه بزرگ كه نامش ايمان است توجه ندارند؛ چرا كه آنان اصولاً محسوسات و ماديات را بيش از معقولات و معنويات مى شناسند[24].

در نظر «ويل دورانت» نيز دين روح زندگى است، او مى گويد: «زندگى بدون دين ملال انگيز و پست است، مانند جسدى است بى روح».[25]

قريب به اين مضمون را در سخن «ويليام جيمز» مى توان يافت. او مدعى است: «ايمان يكى از قوايى است كه بشر به مدد آن زندگى مى كند، فقدان كامل آن در حكم سقوط بشر است».[26]

2. همگانى بودن؛

لازمه ذاتى بودن دين گرايى همگانى بودن آن است.

«اريك فروم» بر اين نكته تأكيد مى كند كه: «هيچ كس نيست كه به دينى نيازمند نباشد و حدودى براى جهت يابى و موضوعى براى دلبستگى خويش نيابد».[27]

امروزه جامعه شناسان از انسان به عنوان هورليجيوسوس (انسان دين ورز) سخن مى گويند، چرا كه براساس جديدترين پژوهش هاى جامعه شناختى از آفريقاى جنوبى گرفته تا آمريكا كه پيشرفته ترين جامعه بشرى (از نظر فرهنگ مادى) است، بيشتر از نود و پنج درصد انسان ها به وجود خداوند ايمان دارند.[28]

3. ديرينگى؛

با توجه به ذاتى بودن گرايش به دين مى توان آن را يكى از نخستين مظاهر حيات بشر و به تعبير ديگر همزاد او دانست. تاريخ زندگى بشر نشان مى دهد كه در هيچ دوره اى بشريت بدون دين زندگى نكرده و همواره دين ورزى از بارزترين مظاهر حيات انسان بوده است.

«ماكس مولر» در رابطه با ديرينگى مظاهر ديندارى در نوع انسان مى نويسد: «گذشتگان ما از آن زمان به درگاه خداوند سر فرود آورده بودند كه حتى براى خدا نامى هم نتوانسته بودند بگذارند».[29]

4. پايايى و مانايى؛

نياز انسان به دين امرى جاودان و زوال ناپذيراست. لازمه ذاتى بودن دين ورزى اين است كه دين هم چون ديگر غرايز و نيازهاى ذاتى انسان همپاى حيات بشر بپايد و آينده بشريت را هم چون گذشته در نوردد. لاجرم گسست بين انسان و دين را هرگز نمى توان و نبايد انتظار داشت.

بهاءالدين خرمشاهى پس از نقل سخن رونالد اينگلهارت، مبنى بر همگانى و همه جايى بودن دين ورزى مى نويسد: «همين واقعيت، نظر و نظريه اى را كه مدعى بود با پيشرفت اجتماعى و افزايش رفاه مادى، دين و انديشه دينى انحطاط مى يابد، ابطال مى كند»[30].

5. جاذبه و نفوذ؛

تأثير گذارى ژرف و نفوذ دين در اعماق وجود آدمى پديده اى وصف ناپذير است. جاذبه حقيقت در دين و تناسب آموزه هاى آن با فطرت بشر چنان تأثيرى دارد كه هيچ زبانى قادر به توصيف آن نيست. نمونه هايى از اين تأثير شگرف را مى توان در رخدادهاى تاريخى دين مانند قرار گرفتن ابراهيم در آتش، ذبح اسماعيل، ايمان آوردن ساحران فرعون به موسى و مصلوب شدن آنان توسط فرعون و هزاران حادثه ديگر جستجو كرد.

«ارنست رنان» در پايندگى و ژرفايى تأثير دين در نهاد انسان مى گويد: «ممكن است روزى هر چه را دوست مى دارم نابود و از هم پاشيده شود و هر چه را كه نزد من لذت بخش تر و بهترين نعمت هاى حيات است از ميان برود، و نيز ممكن است آزادى به كار بردن عقل و دانش و هنر بيهوده گردد ولى محال است كه علاقه به دين متلاشى يا محو شود، بلكه همواره و هميشه باقى خواهد ماند و در كشور وجود من شاهدى صادق و گواهى ناطق بر بطلان ماديت خواهد بود».[31]

همه آنچه گفته آمد را در يك آيه زيباى قرآن مى توان يافت كه رمز دين گرايى انسان را چنين ترسيم كرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها»[32]؛ «پيوسته رو به سوى دين پاك خداوند داشته باش كه انسان ها را بر آن سرشته است و آفرينش الهى دگرگون نخواهد شد».

 

عقل و دين

پرسش 3. با وجود عقل چه نيازى به دين است و گستره اين نياز تا كجاست؟

در پاسخ توجه به چند مطلب، بايسته است:

امام صادق (علیه السلام)  خطاب به هشام فرمود: «يا هشام! ان للّه على الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة: فامّا الظاهرة فالرّسل والانبياء و الائمّة (علیهم السلام)  و اما الباطنة فالعقول»؛ «اى هشام! همانا كه خداوند بر مردم دو گونه حجت دارد: حجتى آشكار و حجتى پنهان؛ حجت آشكار او، رسولان، پيامبران و امامان هستند و حجّت پنهان عقول ايشان است»[33].

همچنين از آن حضرت خطاب به هشام آمده است: «يا هشام!انّ اللّه تبارك و تعالى اكمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النبيين بالبيان»؛ «اى هشام! همانا خداى متعال حجت ها را براى مردم، به وسيله عقل هايشان كامل كرد و انبيا را به وسيله بيان يارى نمود».

با توجه به روايات ياد شده و ديگر دلايل مربوط به فلسفه دين و ديندارى درمى يابيم كه نياز انسان به دين گستره فراخ و فراگيرى دارد. دين نه تنها راهبر به سوى تأمين سعادت جاودان اخروى است؛ كه در زيست اين جهانى نيز به گونه هاى مختلف و در عرصه هاى گوناگون حيات فردى و اجتماعى و حوزه هاى روابط چهارگانه انسان يعنى: رابطه با خدا، رابطه با خود، رابطه با همنوعان و رابطه با طبيعت تأثيرات منحصر به فرد و بديل ناپذيرى دارد. در يك تقسيم بندى مى توان خدمات و كاركردهاى دين را در چند حوزه اساسى تقسيم بندى كرد:

1. حوزه هدايت، معرفت و دانايى،

2. عرصه روان شناختى،

3. عرصه اخلاق،

4. حوزه تمدن و اجتماع.

بررسى هر يك از عرصه هاى ياد شده مجالى فراخ مى طلبد. آن چه اكنون اشاره مى شود كلياتى در باب وجه حاجت به دين در كنار عقل و خرد بشرى است:

1. آموزه هاى فراعقلى؛

پاره اى از معارف و حقايق تنها از طريق وحى آسمانى در اختيار بشر قرار مى گيرد و شاهباز خرد و دانش بشرى به تنهايى توان پرواز در آن ساحت را ندارد. پاره اى از آموزه هاى مربوط به اوصاف و افعال الهى، عوالم هستى، سنن و قوانين فراطبيعى حاكم بر هستى و... از اين قبيل اند.

2. بهنگام سازى تجربه هاى ديرياب؛

پاره اى ازحقايق زمانى در تور تجربه بشرى مى افتد كه كار از كار گذشته و هيچ فرصتى براى استفاده و بهره بردارى از آن نمانده و چه بسا خسارتى جبران ناپذير دامن گير آدمى شده است. مسائلى چون ويژگى هاى سراى جاودان، جزئيات مربوط به سعادت و شقاوت آدميان، نقش هر يك از كنش هاى اين جهانى انسان در تعيين سرنوشت ابدى او، امورى هستند كه تنها پس از خروج از نشئه دنيا به تجربه مى آيند و آن گاه ديگر فرصتى براى انسان نمانده تا سرنوشتى نيكو براى خود رقم زند و خود را از خسارت ابدى برهاند. تنها دين حق الهى است كه همه اين حقايق را به رايگان و به موقع - يعنى تا زمانى كه در اين جهان فرصت باقى است - در اختيار بشر مى گذارد و راه سعادت جاودان را به او مى نماياند.

3. آسان ياب سازى حقايق دشوار؛

پاره اى از حقايق موثر در سعادت و بهروزى آدميان اگر چه با كاوش هاى عقلانى يافتنى هستند؛ اما شناخت و درك آنها جز با كاوش هاى ژرف و دشوار، آن هم براى تنى چند از نخبگان، با طى مقدمات عديده و در گذر طولانى زمان ممكن نيست، و ديگران از دريافت آنها و درك سعادت مبتنى بر آنها محروم خواهند ماند.

يكى از فوايد مهم و انحصارى دين اين است كه اين گونه حقايق را سهل و آسان در اختيار همگان قرار مى دهد.

«اتين ژيلسون»[34] در تبيين فلسفه «توماس آكويناس» مى نويسد:

«آيا خدا روا مى بيند كه حقايق فلسفى قابل قبول عقل را از طريق وحى به مردم افاضه كند؟ جواب اين است كه هرگاه اين حقايق در زمره امورى باشد كه علم بدان ها براى نجات بشر ضرورت دارد، چنين افاضه اى حاصل مى شود. اگر جز اين مى بود، اين حقايق و نجاتى كه مشروط بدان هاست منحصر به تعداد محدودى از مردم مى شد و ديگران خواه به سبب حرمان از نور فطرى عقل، خواه به دليل فقدان فراغ و فرصت براى بحث و فحص، خواه به جهت عدم جرأت به مطالعه و تحقيق از اين موهبت محروم مى ماندند. علاوه بر اين، كسانى هم كه قادر به تحصيل اين حقايق بودند رنج فراوان در اين راه مى بردند و مدت مديدى از عمر آنان در تفكر مى گذشت، و اكثر ايام حيات شان در جهلى كه مى توانست منشأ خطر باشد سپرى مى شد»[35].

4. پرورش عقل و خرد؛

از جمله كاركردهاى دين شكوفاسازى خرد و رهاسازى آن از گرفتار آمدن در دام عوامل لغزنده، انحراف انگيز و مزاحمت آفرين است.

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «ذهن و فكر انسان در بسيارى موارد دچار اشتباه مى شود. اين موضوع نزد همه ما شايع و رايج است. البته منحصر به عقل نيست بلكه حواس و احساسات نيز مرتكب خطا مى شوند؛ مثلاً براى قوه باصره، ده ها نوع خطا ذكر كرده اند. در مورد عقل بسيار اتفاق مى افتد كه انسان استدلالى ترتيب مى دهد و براساس آن نتيجه گيرى مى كند. اما بعد احيانا درمى يابد كه استدلال از پايه نادرست بوده است»[36].

ايشان سپس به تبيين لغزشگاه هاى انديشه پرداخته و موارد زير را به عنوان علل رخداد خطا در فكر و انديشه بشر از ديدگاه قرآن يادآور مى شود:

1. تكيه بر ظن و گمان به جاى علم و يقين.

2. ميل ها و هواهاى نفسانى.

3. شتابزدگى.

4. سنت گرايى و گذشته نگرى.

5. شخصيت گرايى.[37]

افزون بر نشان دادن لغزشگاه هاى انديشه و راه چاره آن، دين حق از راه هاى ديگرى به رشد و شكوفايى خرد آدميان مدد مى رساند از جمله:

1. انگيزش و دعوت به سوى تفكر، انديشه و خردورزى.

2. تأييد و تقويت آموزه هاى عقلى از طريق نقل.

3. سمت و سو دهى به عقل و خرد و فعال ساختن آن در جهت صحيح و مفيد به حال بشريت.[38]

4. پشتيبانى احكام عقلى توسط دين بدين معنا كه وقتى عقل عملى ما، فضايل اخلاقى را به عنوان وظايف انسانى از ما درخواست مى كند، چه ضمانت اجرايى براى انجام چنين دستوراتى وجود دارد؟ در شرايط عادى اگر چه وجدان اخلاقى مؤثر است؛ ولى در نهايت - به ويژه در شرايط خاص - اين ديانت و اوامر و نواهى الهى است كه ما را وادار به انجام وظايف خود خواهد ساخت.[39]

رابطه عقل و دين :

از آنچه گذشت روشن مى شود كه چرا با وجود عقل، انسان به دين نيازمند است. حقيقت آن است كه دين مكمل عقل و خرد بشرى است و كار بشر با عقل تنها، به سامان نمى رسد. از طرف ديگر دين مؤيد عقل، پرورش دهنده و رهاننده آن از اسارت و برطرف كننده موانع شكوفائى آن و جهت دهنده به كاوش هاى عقلانى نيز است. بنابراين كاركرد دين درباب عقل عبارت است از:

1. تكميل عقل؛

2. تأييد عقل و پشتيبانى از احكام آن؛

3. بيدارگرى، آزادسازى انديشه و رشد و شكوفاسازى خرد؛

4. جهت بخشى و سمت و سودهى به عقل؛

5. آسان ياب سازى دستاوردهاى ديرياب خرد.

 

 

كارويژه هاى دين

پرسش 4. كار ويژه هاى معرفتى دين چيست؟ دين چه آموزه هايى دارد كه از راه ديگر به چنگ نمى آيد؟

يك. پاسخ به پرسش هاى بنيادين

مهم ترين كاركرد معرفتى دين، پاسخ به اساسى ترين پرسش انسان يعنى «راز هستن» است. هر انسانى افزون بر حاجات مادى مانند خوراك، پوشاك، آسايش و رفاه، نيازمندى هاى ديگرى دارد كه بسيار با اهميت تر از آنهاست. از جمله دريافت پاسخى مناسب به پرسش از راز وجود است. هر انسان هوشيارى در هر عصر و زمان، متعلق به هر نژاد و مليت و در هر وضعى از نظر پايگاه اجتماعى، سطح معلومات، و... پرسش هايى در اين باره دارد كه بدون دريافت پاسخى اعتمادپذير هرگز قرار و آرام نخواهد داشت. عمده ترين اين پرسش ها عبارتند از:

1. از كجا آمده ام؟ اولين پرسش انسان اين است كه انسان و جهان چگونه و توسط چه عاملى پديد آمده اند؟ آيا جهان آفريدگار حكيم و دانا دارد يا نه؟

2. آمدنم بهر چه بود؟ آيا آفرينش انسان و جهان هدفمند و در پى تدبير و عاقبت نگرى بوده يا بى هدف و پوچ است؟

3. به كجا مى روم آخر؟ جهان رو به كدامين سو دارد، فرجام جهان و انسان چيست و چه سرنوشتى فرا روى آنهاست؟

پرسش نخست به گذشته و پيشينه عالم و آدم نظر دارد؛ پرسش دوم گذشته را به آينده مى پيوندد و پرسش سوم وضع حال را بررسى مى كند و نقش آن را در آينده پى مى گيرد.

اين پرسش در بردارنده پرسش هاى ديگرى است، از جمله:

3ـ1. آيا حيات انسان محدود به همين چند روز دنياست و با مرگ پايان مى پذيرد؛ يا گستره اى فراخ و جاودان دارد و مرگ چيزى جز پيدايش يك تحول و گذر از مرحله اى به مرحله ديگر نيست؟

3ـ2. آيا انسان موجودى مجبور و محكوم سرنوشت است و همه چيز بدون دخالت نقش و اراده او تعيين شده، يا خود معمار شخصيت و سرنوشت خويش است و با تكيه بر بينش ها، خصلت ها و كنش هاى اختيارى خود مى تواند خوب و بد سرنوشت را رقم زند؟

4. چه بايد بكنيم؟ اگر انسان داراى حيات جاودان و نويسنده كتاب سرنوشت خويش است چه بايد بكند؛ چگونه خود و آينده اش را بسازد تا فرشته خوشبختى را در آغوش گيرد؟ راه سعادت چيست و هر يك از بينش ها، خصلت ها و كنش هاى آدمى دقيقا چه تأثيرى در نيك و بد سرنوشت دارند؟

5. چه كسانى و چگونه در اين راه پرپيچ و خم، راهنما و مددكار انسان مى باشند؟ پاسخ دقيق، جامع، معتبر، بهنگام و همه فهم اين پرسش ها را تنها از طريق دين حق مى توان انتظار داشت.

پاسخ اين پرسش ها در بخش نظرى، «جهان بينى» خوانده مى شود و در بخش عملى، «شريعت» يا «ايدئولوژى» گفته مى شود.

مهمترين آموزه هاى دين در اين عرصه عبارت است از:

1. خداشناسى؛ اسماء حسنى و اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و چگونگى رابطه او با جهان و انسان.

2. هستى شناسى؛ مشتمل بر پيشينه جهان، عوالم هستى و درجات و مراتب آن، سنت هاى حاكم بر هستى، فرجام جهان.

3. انسان شناسى، ابعاد و مراتب وجود آدمى، استعدادها، توانش ها و گرايش هاى او.

4. فرجام شناسى، غايت جهان و انسان؛ چگونگى حيات جاودان و عوامل مؤثر در آن.

5. راه شناسى؛ نماياندن راه سعادت و همه عوامل موثر در آن، نيز بيان موانع راه و چگونگى فراز آمدن در برابر آنها.

6. راهنماشناسى؛ معرفى راهنمايان طريق و امدادگران آن كه در مباحثى چون نبوت و امامت تبلور مى يابد.

دو. تجربه دينى[40]

انسان افزون بر تجربه هاى حسى با گونه ديگرى تجربه روبروست كه از رابطه با موجودى مقدس، متعالى و فرامادى هم چون خدا، فرشتگان و رابطه جهان كثرت و ممكنات با وحدت مطلق به دست مى آيد.

در توضيح تجربه دينى بيان هاى متفاوت و متنوعى وجود دارد. برخى آن را «تجربه خدا»، «تجربه امر متعالى»، «احساس كشف يا شهود باطنى خداوند» و «تجلى خدا بر خود»، و يا «ظهور و خودنمايى خداوند در چيزى يا كارى» دانسته اند.

بعضى نيز معناى عام ترى از تجربه دينى به دست داده اند. در نگاه دوم تجربه دينى عبارت است از هر گونه احساس، حال، مشاهده و دريافت شخصى از ماوراى طبيعت كه موجب تنبه و توجه به آن عالم شود.

تجربه دينى گونه هاى مختلفى دارد از جمله:

1. تجارب تفسيرى[41]

2. تجارب شبه حسى[42]

3. تجارب وحيانى[43]

4. تجارب احياگر[44]

5. تجارب مينوى[45] (ادراك امر قدسى و جلال و عظمت الهى)

6. تجارب عرفانى[46]

هر يك از گونه هاى تجربه دينى ويژگى هاى خود را دارند؛ برخى از تجارب ياد شده نيز مصاديق مشتركى دارند[47].

تجربه هاى دينى وجوه اشتراك و تفاوت هايى با تجربه هاى حسى دارند.

الف. وجه اشتراك آن دو اين است كه هر دو بر سه ركن استوارند:

1. تجربه گر (مُدرِك)

2. متعلق تجربه (مُدرَك)

3. فرايند ادراك (تجلى مُدرَك بر مُدرِك)

ب. در وجه افتراق و تمايز تجربه دينى از تجربه حسى گفته شده است:

يك. تجربه حسى همگانى است؛ اما تجربه دينى خصوصى و ويژه است.

دو. تجربه حسى هميشگى است؛ اما تجربه دينى نادر و ديرياب است.

سه. تجربه حسى اكتسابى است؛ اما تجربه دينى آمدنى و افاضى است.

چهار. تجربه حسى با واسطه صورت ها و مفاهيم است؛ اما تجربه دينى بى واسطه و مستقيم.

پنج. تجربه حسى انتقال ياب و آزمون پذير است؛ اما تجربه دينى انتقال ناپذير و آزمون گريز.

شش. متعلق تجربه حسى امور مادى است؛ اما تجربه دينى داراى متعلق قدسى است و انسان را با امر متعالى مواجه مى كند.[48]

برخى از ديگر ويژگى هاى تجربه دينى در نگاه انديشمندان عبارت است از:

1. همراه با قداست و هيبت و رازآلودگى است.

2. جذبه و فنا يا ايجاد توجه به خدا و انصراف از غير او.

3. تعهدآور و التزام بخش است.

4. بعد غايى دارد و در تجربه گر، توانايى شگفت آورى ايجاد مى كند.

5. شناختارى است و تجربه گر را به رشته اى از واقعيات و حقايق شناختى نائل مى سازد.

دين و تجربه دينى :

دين از چند سو در رابطه با تجربه هاى دينى به يارى انسان مى شتابد از جمله:

1. انگيزش؛

دين با معرفى خدا و ديگر حقايق فرامادى و تبيين رابطه نزديك و تنگاتنگ انسان با آن ها، غفلت زدايى و عطف توجه انسان به امور متعالى، بيشترين زمينه هاى روانى و انگيزه دريافت تجربه معنوى و عرفانى را فراهم مى آورد.

2. پرورش استعداد؛

تزكيه و تهذيب نفس يكى از مهم ترين عوامل زمينه ساز و پرورش دهنده استعداد درك فيوضات الهى و كسب تجربه هاى دينى است. آموزه هاى عبادى و اخلاقى دين مهم ترين عامل پرورش و شكوفاسازى اين استعداد روحانى و معنوى است. دين مهم ترين شكوفاگر دريافت تجربه هاى دينى و آموزنده راه دريافت آنها است.

3. بيان و تفسير تجربه؛

تجربه هاى دينى - برخلاف تجربه حسى - عمدتا گرفتار تنگناى زبانى است. آنچه را كه عارف با شهود و علم حضورى خود دريافت كرده نمى تواند از طريق واژه ها و مفاهيم بيان و يا تفسير و تعبير كند و از همين رو گرفتار شطحيات و زبانى كفرآلود مى شود.

از جمله خدمات دين در اين عرصه آن است كه با زبانى همگانى مشهودات عارفانه را بازگو مى كند و ما را با تعبير و تفسير صحيح آن ها آشنا مى سازد و تا حد زيادى از تنگناى زبانى مى رهاند.

4. سنجه تمايز تجربه ها

تجربه هاى دينى و مكاشفات عرفانى به لحاظ بى واسطه و مستقيم بودن، معمولاً از خطا و اجمال و ابهام پيراسته اند و ارزش شناختارى بالايى دارند. در عين حال اين گونه تجربه ها مراتب و مراحل و وجوه مختلفى دارند. هر كسى در خور استعداد نفس ممكن است به مرتبه اى از مراتب يا وجهى از وجوه آن حقيقت متعالى و اسمى از اسماء جمال و جلال حق نائل آيد.

به طور كلى عارفان كشف و شهود را به دو دسته تقسيم كرده اند: كشف صورى و كشف معنوى.

كشف صورى؛ از طريق حواس پنج گانه و در عالم مثال صورت مى گيرد. اين گونه تجربه ها برخلاف كشف معنوى، پيراسته از خطا و اجمال و مصون از دخالت شياطين نيست و از همين رو نيازمند سنجه هايى براى تمايز تجربه حقيقى از تجربه پندارى است.[49]

دين و عقل، دو مرجع مطمئن و كارساز است. عارف با ارايه دريافت هاى خود به آموزه هاى دين و عقل مى تواند بر صحت مشهود، يقين حاصل كند.

سه. دين و علم

دين حق، از چند سو به يارى دانش مى شتابد و در توليد و رشد و شكوفايى آن مؤثر است.

بهاءالدين خرمشاهى مى نويسد: «دين به علم و علوم بيشتر مدد رسانده است، تا علم و علوم به دين»[50].

تأثيرات مهم دين در عرصه علم عبارت است از:

1. انگيزش، 2. ايجاد روحيه علمى، 3. جهت بخشى و سمت و سو دهى، 4. ارايه پيش فرض هاى متافيزيكى، انسان شناختى و ديگر علوم، 5. ارايه گزاره هاى علمى.

 

دين و روان شناسى

پرسش 5. از منظر روان شناختى دين چه فوايدى دارد؟

از نظرگاه روان شناختى دين كاركردها و ثمرات بسيارى براى انسان دارد. در ميان دانش هاى جديد هيچ يك مانند روان شناسى نقاب از رازهاى شگفت دين و ديندارى برنكشيده و لزوم اجتناب ناپذير آن را در همين زندگى دنيايى به طور ملموس روشن نساخته است. البته بايد توجه داشت كه اساسا روان شناسى در پى تعيين حق و بطلان و به تعبير ديگر «ارزش صدق» دين نيست؛ چرا كه تعيين اين مسئله خارج از توان و كار ويژه هاى اين دانش است. آنچه اين دانش پى مى گيرد و در صلاحيت آن است ثمرات و كاركردهاى روانى دين فارغ از حقانيت و ارزش صدق آن است.

پاره اى از كاركردهاى روان شناختى دين و دين ورزى عبارتند از:

1. معنا بخشيدن به حيات

از مهم ترين كاركردهاى اساسى دين تبيين معناى زندگى است. هر انسانى از خود مى پرسد كه اين زندگى براى چيست؟ درد و رنج و مرگ و ميرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آيا جهان ارزش زيستن دارد يا نه؟ يافتن پاسخى صحيح در برابر اين پرسش ها زندگى ساز است و ناكامى در برابر آن زندگى سوز. دين با تبيين جاودانگى، حكمت و هدفمندى هستى و جهت گيرى رو به خير و كمال و تعالى آن، در پرتو تدبير خداوند حكيم و رحمان و رحيم، خرد پذيرترين و دلپسندترين معنا از حيات انسان و جهان را به دست مى دهد.

«كارل يوستاويونگ»[51] در اهميت اين مسئله مى نويسد: «در ميان همه بيمارانى كهدر نيمه دوم حياتم با آنها مواجه بوده ام، يكى هم نبوده كه مشكلش در آخرين وهله، چيزى جز مشكل يافتن يك نگرش نسبت به حيات باشد. با اطمينان مى توان گفت كه همه آنان از آن رو احساس بيمارى مى كرده اند كه چيزى را كه اديان زنده هر عصر، به پيروان خود، عرضه مى دارند، از دست داده اند و هيچ يك از آنان قبل از يافتن بينش دينى خود، شفاى واقعى نيافته است».[52]

«ويكتور فرانكل»[53] نيز قدرت دين را عقيده به «اَبَر معنى»[54] مى داند، يعنى دينبهترين معنى براى زندگى كردن است.[55]

برخى از جامعه شناسان نيز برآنند كه گوهر دين واكنش در برابر تهديد به بى معنايى در زندگى بشر و تلاش در جهت نگريستن به جهان به مثابه حقيقتى معنادار است.[56]

پاره اى از بروندادهاى روان شناختى تفسير دينى حيات عبارت است از:

1-1. احساس خوش بينى و رضايت،

1ـ2. مطبوع سازى زندگى در مجموعه هستى،

1ـ3. ايجاد اميدوارى،

1ـ4. مسئوليت پذيرى،

1ـ5. نشاط و حركت.

آموزه هاى دينى نگرش فرد به نظام هستى و قوانين آن را خوشبيانه مى سازد.[57]

از نظر استاد مطهرى فرد با ايمان در كشف هستى هم چون شهروند كشورى است كه قوانين و تشكيلات و نظامات آن را صحيح و عادلانه مى داند و به حسن نيت كارگزاران آن ايمان دارد. لاجرم:

اولاً، زندگى براى او مطبوع و دلپذير مى شود.

ثانيا، زمينه هاى ترقى و تعالى را براى خود و ديگران فراهم مى بيند و روح «اميدوارى» در او پديد مى آيد.

ثالثا، اگر چيزى موجب عقب ماندگى او شود آن را جز از ناحيه كم كارى و بى تجربگى و مسئوليت گريزى خود و امثال خود نمى داند. او همچنين پاره اى از رنج ها و دشوارى ها را زمينه ترقى و تكامل خود مى داند. اين انديشه به طور طبيعى شخص را به غيرت مى آورد و با «خوش بينى» و «اميدوارى» به حركت و جنبش در جهت اصلاح خود وا مى دارد و از دشوارى ها استقبال مى كند.

در مقابل فرد بى ايمان شهروندى را مى ماند كه قوانين، تشكيلات و كارگزاران كشورش را فاسد مى داند و از قبول آنها هم چاره اى ندارد. درون چنين فردى انباشته از عقده ها و كينه ها است. او هرگز به فكر اصلاح خود نمى افتد، از جهان لذت نمى برد و هستى براى او زندانى هولناك است كه يا بايد از چنگ آن بگريزد و يا با رنج و سختى آن را تحمل كند. زبان حال او در جهان اين است كه:

در كف شير نر خونخواره اى

غير تسليم و رضا كو چاره اى

از اين رو قرآن مجيد مى فرمايد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً»[58].

با توجه به آنچه گذشت مى توان تاثير معناى دينى حيات بر روان و كنش فرد را به شكل زير ترسيم كرد:

معناى دينى حيات ــــ> خوش بينى ــــ <     مطبوع سازى زندگى ــــ> اميدوارى  ــــ<  

مسئوليت پذيرى ــــ> جنبش و حركت اصلاحى

«ويكتور هوگو» در اين باره مى گويد: «راستى اگر انسان اينطور فكر كند كه عدم است و بعد از اين زندگى نيستى مطلق است، ديگر اصلاً براى او زندگى ارزشى نخواهد داشت. آن چيزى كه زندگى را براى انسان گوارا و لذت بخش مى سازد، كار او را مفرّح مى سازد، به دل او حرارت و گرمى مى بخشد، افق ديد انسان را خيلى وسيع مى كند، همان چيزى است كه دين به انسان مى دهد، يعنى اعتقاد به جهان ابديت، اعتقاد به خلود، اعتقاد به بقاء بشر، اعتقاد به اينكه تو اى بشر! فانى نيستى و باقى خواهى بود، تو از اين جهان بزرگترى، اين جهان براى تو يك آشيان كوچك و موقتى است، اين جهان فقط يك گاهواره است، براى دوران كودكى توست، دوران بيشتر دوران ديگرى است»[59].

2. بهداشت، سلامت و آرامش روان

يكى از نيازهاى مهم انسان سلامت و آرامش روان است. در دنياى كنونى عليرغم پيشرفت هاى خيره كننده علمى و تكنولوژيكى بشر روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگى و ناآرامى بيش از پيش بر انسان چيره شده و حاجت به آرامش روحى و روانى بيشتر احساس مى شود. نقش دين در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفى حايز اهميت است. در اين باره تحقيقات انجام شده توسط روان شناسان قابل توجه است:

الف. ديندارى و تحمل فشارهاى روانى

تحقيقات انجام شده نشان مى دهد انگاره هاى دينى نقش مؤثرى در تسكين آلام روحى، كاهش اضطراب و تحمل فشارهاى روانى دارند و افراد مذهبى از ناراحتى روانى بسيار كمترى رنج مى برند.[60]

ب. ديندارى و افسردگى

براساس تحقيقات بين دين و افسردگى، استرس و اضطراب نسبت معكوس وجود دارد.[61] اين مسئله در عصر حاضر مورد توجه بسيارى از روان شناسان وانديشمندان است.

«ويلر»[62] بر آن است كه فرد مذهبى از طريق اعتقادات دينى بر مشكلات چيرهمى شود و از طريق اعمال مذهبى و شركت در مراسم دينى به شبكه وسيع حمايت هاى اجتماعى متصل مى شود.

«ميدور»[63] نيز اظهار مى دارد كه وابستگى دينى چون بديل ديگر متغيرهاى مؤثربر سلامت روان مانند وضعيت اقتصادى و حمايت هاى اجتماعى عمل مى كند و منجر به كاهش شيوع افسردگى مى شود.[64]

ج. ديندارى و بزهكارى

بررسى ها گواه بر آن است كه بين ديندارى و بزهكارى و جرم و جنايت رابطه منفى وجود دارد و رفتارهاى مذهبى مى تواند بين آنها تمايز افكند.[65]

د. ديندارى و كاهش مصرف الكل و مواد مخدر

براساس تحقيقات انجام شده توسط «ادلف»[66]، «اسمارت»[67]، «اوتار»[68]،«ديويدز»[69]، افراد مذهبى از مواد مخدر استفاده نمى كنند و يا بسيار كم مصرفمى كنند.

از نظر «لوچ»[70] و «هيوز»[71] به ويژه در ميان عناصر مذهبى اصول گرايان كمتر از همهبه مواد مخدر گرايش دارند و هر اندازه ايمان دينى فرد قوى تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الكل در او كمتر يا مساوى با صفر است.[72]

ه. دين دارى و كاهش خودكشى

مسئله خودكشى يكى از بحران هاى جدى، تمدن كنونى بشر است.

روزنامه اطلاعات مورخه 17/9/47، صفحه «عبور از پنج قاره» تحت عنوان فوق مى نويسد: «سازمان بهداشت جهانى اخيرا آمار جالبى درباره خودكشى در كشورهاى مختلف جهان انتشار داده است. به موجب اين آمار در هشت كشور صنعتى جهان خودكشى در بين افراد 15 تا 44 ساله سومين علت مرگ و مير در اين كشورها را تشكيل مى دهد.

اين كشورها عبارتند از: آلمان غربى، اتريش، كانادا، فنلاند، دانمارك، مجارستان، سوئد و سوئيس».

كارشناسان سازمان جهانى بهداشت كه اين آمار را پس از ده سال مطالعه كرده اند همچنين اعلام كرده اند كه خودكشى در كشورهاى در حال توسعه نيز به طور وحشتناك رو به افزايش گذاشته است. در اين كشورها حتى جوانان كمتر از 15 سال نيز دست به خودكشى مى زنند.

آمارى كه از طرف كارشناسان مزبور تهيه شده نشان مى دهد كه به طور كلى طبقات تحصيل كرده و روشنفكر بيش از طبقه كارگر اقدام به خودكشى مى كنند. مثلاً در انگلستان عده زيادى از پزشكان در سال هاى اخير خودكشى كرده اند. تنها در آلمان غربى همه ساله دوازده هزار نفر خودكشى مى كنند و شصت هزار نفر ديگر به نحوى در صدد خودكشى بر مى آيند.

مهمترين علت خودكشى آلمانى ها بيمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بيش از يك ميليون نفر از فشار عصبى رنج مى برند و ممكن است هر آن دست به خودكشى بزنند.[73]

در مقابل تحقيقات نشان مى دهد خودكشى در كسانى كه در مراسم دينى شركت مى كنند نسبتى بسيار كمتر از ديگران دارد.

كامستاك[74] و پاتريچ[75] در يك بررسى نشان دادند احتمال خودكشى در افرادى كهبه عبادتگاه ها نمى روند چهار برابر بيش از شركت كنندگان در محافل دينى است.[76] همه پژوهش ها نشان مى دهد يكى از علل مهم خودسوزى ضعيف بودن اعتقادات مذهبى بوده است.

يك بررسى كه در كشور اردن توسط «داراكه»[77] (1992) انجام شده استنشان مى دهد تعداد خودكشى در ماه رمضان در مقايسه با ماه هاى ديگر سال، كاهش قابل توجهى را نشان مى دهد.[78]

و. ديندارى، رضايت از ازدواج و كاهش طلاق

مسئله ناپايدارى خانواده و گسست آن يكى از بحران هاى بزرگ دنياى متمدن كنونى و در پى آورنده نتايج ويرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده «مذهب» مهم ترين عامل پاى بندى به خانواده، رضايت از ازدواج[79]و كاهش طلاق است و اين مسئله عامل مهمى در بهداشت روانى خانواده ها به شمار مى رود. تحقيقات نشان داده است مردانى كه همسرانشان را طلاق داده و يا از آنها جدا شده اند ده برابر بيش از ديگران در معرض ابتلا به بيمارى هاى روانى هستند.[80]

3. سازگارسازى جهان درون و برون؛ كاهش رنج ها

بهره ديگرى كه از تفسير دينى حيات برمى خيزد «ايجاد سازگارى بين جهان درون و برون» و لاجرم كاهش رنج ها و ناراحتى ها است.

بدون شك در مواردى بين خواسته ها و تمايلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت هايى مشاهده مى شود. گاه اين تفاوت ها به گونه اى است كه شرايط خارجى براى انسان رنج آفرين و ملال انگيز است.

اين تفاوت ها مى تواند به گونه هاى مختلف باشد مثل:

1. تفاوت بين خواسته هاى ما و نظام تكوين، مانند: شرور و آفاتى چون مرگ و ميرها، سيل، زلزله، نقص عضو، بيمارى و... .

2. بين تمايلات ما و واقعيات اجتماعى مثل: حاكميت نظام استبدادى و... .

از طرف ديگر در مواردى واقعيات خارجى به سهولت و در شرايطى كه ما در آن قرار داريم تغييرپذير است؛ در چنين وضعيتى انسان ها به طور معمول در جهت تغيير جهان خارج به سود تمايلات خود مى كوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغييرپذير نيست، يا در شرايط مورد نظر شخص دگرگون نمى شود؛ و يا تغيير آن مستلزم هزينه هايى تحمل ناپذير و نامعقول است. در اين موارد بهترين راه سازگارسازى درون با خارج است و دين نيرومندترين عامل آشتى دهنده اين دو جهان است. دين با تفسيرى كه از جهان و ناملايمات و رنج هاى آدمى در آن مى دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از ميان برمى دارد؛ بلكه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى ها و اين كه بزرگ ترين اولياى الهى چشنده تلخ ترين رنج هايند شيرين ترين رابطه را بين آن دو ايجاد مى كند؛ به طورى كه انسان مؤمن مى گويد: «زير شمشير غمش رقص كنان بايد رفت»، از همين رو «اليسون» بهترين راه مقابله با مشكلات تغييرناپذير را مقابله مذهبى مى داند.[81]

اين كه حضرت اباعبداللّه  الحسين (علیه السلام)  در سرزمين سوزان كربلا و ديدن آن همه رنج و مصيبت و زخم هاى بسيار بر جان و توان خويش فرمود: «رضا الله رضانا اهل البيت» و زينب كبرى پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى فرمايد: «ما رأينا الا الجميل» عالى ترين نمايش شكوه ايمان در سازگارى جهان درون و برون و شيرين نمودن رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدين ترتيب نه تنها رنج انسان كاهش مى يابد، بلكه در مواردى شيرين و دلپذير مى شود و اين جز در سايه دين و ايمان دينى امكان پذير نيست.

4. هدف بخشى و ايده آل پرورى

يكى از مهم ترين كاركردهاى دين ارايه ايده آل و آرمان مطلوب است.

«ايده آل» اصل يا موضوعى است كه مورد گرايش انسان قرار گيرد و هدف تلاش ها و كوشش هاى او باشد.

«ايده آل» موجب شكل گيرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه يا ناخودآگاه همه پديده ها را با آن مى سنجد و ارزش داورى مى كند.

ايده آل از مختصات زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان، زمانى مى تواند از يك زندگى حقيقى برخوردار باشد كه آگاهانه براى خود ايده آل و آرمان انتخاب كند.

انسان ها در طول تاريخ ايده آل هايى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زيبايى، دانش و... انتخاب كرده اند ليكن بهترين ايده آل آن است كه داراى شرايط زير باشد:

4ـ1. منطقى باشد.

4ـ2. قابل وصول باشد.

4ـ3. تمايلات سودجويانه و خودخواهانه و «من طبيعى» آدمى را كنترل كند.

4ـ4. در انسان چنان كششى ايجاد كند كه از درون به سوى هدف اعلاى حيات حركت كند. چنين آرمانى تنها از دين حق و معناى دينى حيات بر مى خيزد[82].

«ميلر بروز» از قول «اينشتين» مى گويد: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى كند و دين (وحى) است كه ما را به آنچه كه سزاوار است كه باشد مطلع مى كند»[83].

5. پاسخ به احساس تنهايى

يكى از رنج هاى بشر كه در جهان صنعتى و پيدايش كلان شهرها به شدت رو به تزايد نهاده است مسئله احساس تنهايى است. منظور از احساس تنهايى در اين جا، تنهايى فيزيكى يعنى جدايى از ديگران نيست؛ بلكه گونه هاى ديگرى هم چون ناتوانى ديگران در پاسخ دهى به برخى از نيازهاى انسان، عدم درك ديگران از شخص و يا سرگرمى ديگران به كار خود و جستجوى منافع خويش و عدم توجه عميق، جدى، خيرخواهانه و ديگر خواهانه در جهت تأمين خواسته ها و نيازهاى شخص است.[84]

به عبارت ديگر انسان در اين دنيا خود را در ميان انبوه مردمانى مى يابد كه همواره در بند خودخواهى هاى خويشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نيك و مفيد به حال ديگرى انجام مى دهند عمدتا آميخته به انواع درخواست ها، گرايش ها و خودخواهى هاى ظاهر و پنهان است و كسى صد در صد به خاطر «من» كارى براى «من» انجام نمى دهد. اما در نگرش دينى انسان هيچ گاه تنها نيست. خدا همواره با اوست «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»[85] نسبت به انسان رئوف و مهربان است «إنَّ اللّهَ بالناس لَرَؤفٌ رَحِيمٌ»[86] نيازهاى انسان را مى داند، در رفع آنها تواناست، به يارى انسان مى شتابد و دعاى او را اجابت مى كند، و در اين جهت هيچ خواسته، نياز و تقاضايى ندارد. «ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ. إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ»[87] ؛ «من [در برابر نعمت آفرينش و هدايت] از آنان روزى نمى جويم و نمى خواهم كه مرا طعامى بخشند، همانا خداوند بسيار روزى دهنده و داراى قدرت متين و استوار است».

6. تقويت قدرت كنترل غرايز

از جمله خطراتى كه همواره جامعه بشرى را مورد تهديد قرار داده و در عصر قدرت و تكنولوژى خطراتى صد افزون براى بشريت به بار آورده لجام گسيختگى غرايز، خودخواهى ها و تمايلات سركش نفسانى است. اين پديده شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه هاى بشرى مهار شدنى نيست، بلكه اربابان قدرت و دانش را نيز به اسارت خود در آورده و علم و تكنولوژى را نيز در اين جهت، استخدام كرده است.

مولوى در اين باره مى گويد:

اى شهان كشتيم ما خصم برون

ماند خصمى زان بتر اندر درون

كشتن آن كار عقل و هوش نيست

شير باطن سخره خرگوش نيست

قدرتى خواهم ز حق دريا شكاف

تا به ناخن بركنم اين كوه قاف

آن عامل نيرومندى كه انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رويارويى با طغيان هاى زندگى سوز نفس اماره را مى بخشد، ايمان استوار دينى است.

«داستايوفسكى» مى گويد: «اگر خدا (دين) نباشد همه چيز مباح است».[88] يعنى غير از خداباورى و ايمان مذهبى هيچ عامل ديگرى توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بيمارى بى عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و رام كردن نفس اماره و سركش آدمى را ندارد.[89]

7. ديگر كاركردها

افزون بر آنچه گذشت كاركردهاى روان شناختى[90]، فرا روانشناختى[91]،روان تنى[92] و... براى دين ذكر شده كه به ذكر عناوين آنها بسنده نموده و خواننده عزيز را به مطالعه و جستجوى بيشتر در اين زمينه فرا مى خوانيم:

1.هداشت و سلامت جسمانى، طول عمر، پايدارى در فعاليت هاى فيزيكى، تقويت سيستم ايمنى و دفاعى بدن، تسريع در بهبودى و كوتاه كردن دوران درمان[93].

2. ايجاد خضوع، تعبد و تسليم در جهانى آكنده از سرگردانى و تعارضات فكرى.[94]

3. عشق و محبت، پاسخ به غرايز فرامادى بشر و ايجاد لذت هاى فراجسمانى،[95] تصفيه غم ها و جذب شادى ها.[96]

4. كاهش اضطراب، ترس ها و وحشت ها؛ به ويژه ترس از مرگ.[97]

5. افزايش قدرت كنترل و مديريت ذهن (سايكو سيبرنيتك)[98] و تصويرسازىذهنى.[99]

6. هويت بخشى، انسجام و تعادل شخصيت،[100] رهايى از آشفتگى و  هماهنگ سازى افكار و احساسات.[101]

7. شجاعت آفرينى و افزايش قدرت پايدارى در برابر دشمنان و زورمندان.[102]

8. بهداشت و سلامت روح و حقيقت برين وجود آدمى.[103]

9. ايجاد وقار و سنگينى و دورى از جلفى و سبكى.[104]

10. كاهش و كنترل عمليات جنسى.[105]

جمع بندى اين مقال را با سخنى از «ميلتون يينگر»[106] به پايان مى بريم.او در مقاله «دين و نيازهاى فرد»[107] مى نويسد: در پزشكى روان تنى، وقتى نكات زيررا ملاحظه كنيم، ارزش دين آشكار مى شود:

1. دين، انسان را به يك فلسفه حيات مسلح مى كند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى بخشد. دين براى يك فرد نقشى را ايفا مى كند كه قطب نما براى يك كشتى و در درياى زندگى جهت و راهنمايى در اختيار او مى نهد.

2. دين بر اراده انسان تأكيد مى نهد، آن را تقويت و فرد را كمك مى كند تا به فرمان هاى عقل گردن نهد.

3. دين نيازهاى اساسى روح، به ويژه نياز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى بخشد[108].

 

 

انتظار بشر از دين

 

دين و جامعه

پرسش 6. آيا دين صرفا ماهيت فردى و خصوصى دارد يا داراى نقش و كاركرد اجتماعى نيز هست! اگر هست كاركرد آن چيست؟

دين افزون بر كاركردهاى فردى، داراى نقش اجتماعى نيرومند و بديل ناپذيرى است. از همين رو از ديرزمان فيلسوفان و انديشمندان به فلسفه اجتماعى وجود دين توجه چشمگيرى داشته اند. اكنون به اختصار به پاره اى از كاركردهاى اجتماعى دين اشاره مى شود:

ايجاد جامعه سالم :

وجود جامعه سالم، يكى از بنيادى ترين نيازهاى اجتماعى انسان است. تحقق اين مهم و حسن روابط و مناسبات اجتماعى انسان در گرو امورى است از جمله:

1. جهت گيرى به سمت اهداف، ايده آل ها و معيارهاى تكاملى، پيش برنده و بشر دوستانه.

2. وجود قوانين جامع، دقيق و عادلانه.

3. رعايت عملى عدالت و اجراى قوانين؛ قناعت به حقوق خود و رعايت حقوق ديگران.

4. پاى بندى به تعهدات و پيمان ها.

5. پاس داشت اصول اخلاقى، حس تعاون و همدردى و احساس محبت و مهربانى نسبت به يكديگر.

به قول شاعر:

خلل پذير بود هر بنا كه مى بينى

مگر بناى محبت كه خالى از خلل است

6. انسجام اجتماعى و حسن اعتماد متقابل.

دين پشتوانه اخلاق اجتماعى :

يكى از نقش هاى بنيادين دين در اجتماع، پشتوانه اخلاق اجتماعى است. بزرگترين و والاترين آموزگاران اخلاق، انبياى بزرگ الهى بوده اند و ژرف ترين، جامع ترين و كهن ترين مضامين و احكام اخلاقى را در منابع دينى و با پشتوانه الهى مى توان يافت.

از نگاه استاد مطهرى اخلاقِ منهاى خدا و منهاى دين و ايمان، هم چون اسكناس بدون پشتوانه و استدلال بدون منطق است.[109] ايشان در اين باره «ژرژبيدو» رهبر سوسياليست هاى فرانسه و از مدافعان اعلاميه حقوق بشر را مثال مى آورد كه وقتى سخن از استقلال الجزاير به ميان آمد شديدا با آن مخالفت كرد و جزو سازمان هاى آدمكش در برابر آزادى خواهان الجزايرى قرار گرفت.[110] بنابراين بدون خدا و دين، معنويت و اخلاق سرابى بيش نيست.

به قول داستايوفسكى «اگر خدا (دين) نباشد همه چيز مباح است».[111]

ريشه همه اينها يك چيز است و آن فاصله گرفتن سياست و نظام مديريت جامعه از خدا و دين. خدا سرسلسله معنويات است و هم پاداش دهنده كارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه كه خود امرى معنوى است، وقتى در انسان ظهور و بروز مى كند كه انسان در جهان، معنويتى قائل باشد. يعنى وقتى كه انسان به خدايى معتقد باشد مى تواند انسان ها را دوست داشته باشد، اين احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد. اعتقاد مذهبى پشتوانه مبانى اخلاقى است. كسى كه مى گويد اخلاق از مقوله زيبايى است، و زيبايى را هم زيبايى معقول و معنوى مى داند بايد توجه داشته باشد كه اساسا تا ما به يك حقيقت و زيبايى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قائل نباشيم نمى توانيم به يك زيبايى معنوى ديگر معتقد باشيم. زيبايى معنوى روح يا زيبايى معنوى فعل؛ وقتى معنى پيدا مى كند كه ما به خدايى اعتقاد داشته باشيم. اگر خدايى نباشد معنى ندارد كه فعل فقط در دنيا خوب و زيبا باشد. اساسا فعل زيبا يعنى فعل خدايى، فعلى كه گوئى پرتوى از نور خدا در آن هست.[112] پاره اى از كاركردهاى اخلاقى - اجتماعى دين عبارت است از:

1. استوار ساختن ميثاق ها و پيمان ها

احترام به عهد و پيمان يكى از اركان اساسى تمدن است. اين نقش را همواره مذهب بر عهده داشته و هنوز كه هنوز است جانشينى پيدا نكرده است.

«ويل دورانت» در كتاب «درس هاى تاريخ» مى نويسد: «مذهب... به مدد شعائر خود ميثاق هاى بشرى را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از اين راه استحكام و ثبات به وجود آورده است».[113]

2. ايجاد انسجام و همبستگى اجتماعى

«رابرتسون اسميت» بر آن است كه دين دو كاركرد دارد: يكى تنظيم رفتار فردى براى خير همگان و ديگرى برانگيختن احساس اشتراك و وحدت اجتماعى. او مناسك دينى را وحدت زا و تحكيم بخش اشتراك اجتماعى مى داند.[114]

«اميل دوركيم» نيز نقش حياتى دين را ايجاد همبستگى و انسجام اجتماعى مى داند. او مى گويد: «مناسك دين براى كاركرد درست زندگى اخلاقى ما، همان اندازه ضرورت دارند كه خوراك براى حفظ زندگى جسمانى ما لازم است؛ زيرا از طريق همين مناسك گروه خود را تأييد و حفظ مى كند».[115]

برخى از كارويژه هاى دين در راستاى ايجاد انسجام و همبستگى اجتماعى عبارت است از:

2ـ1. انگيزش محبت و عواطف انسانى.[116]

2ـ2. بسط شخصيت و مقابله با خودخواهى و طغيانگرى هاى نفس انسان.[117]

2ـ3. رفع اختلاف،[118] فراموشاندن بدى ها و تصفيه كدورت ها.[119]

2ـ4. تعهدآفرينى و ايجاد احساس مسئوليت.[120]

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «تأثير مهم دين و نقش دين در اجتماع اين است كه نوعى انقلاب فكرى و وجدانى به وجود مى آورد كه عواطف و احساسات و هدف ها و ايده آل ها و معيارها دگرگون مى شود و جهان بينى عوض مى شود. آدمى خود را داراى رسالت احساس مى كند؛ زندگى اجتماعى جهت خاص پيدا مى كند و جهت ديگر غير از جهت زندگى فردى را درك مى كند، نوع دلبستگى عوض مى شود».[121]

عدالت و قانون :

دين بزرگ ترين پشتوانه اجراى عدالت و قانون است. فروغى از «منتسكيو» نقل مى كند: «مذهب مى تواند هنگامى كه تمام قوانين كشورى و سياسى ناتوان و قاصر است، مُمِدّ تشكيلات و قوانين سياسى باشد»[122].

جايگاه عدالت در دين چنان ارجمند است كه قرآن دراين باره مى فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ »[123].

براساس آيه بالا برقرارى عدالت اجتماعى يكى از اهداف مهم بعثت انبياء و انزال كتاب آسمانى است.

كار ويژه هاى عدالت مدار دين :

1. بينش و انگيزش

نقش دين و پيامبران در نحوه نگرش به عدالت و انگيزش نسبت به آن نقش بديع و انحصارى است و با ديدگاه فيلسوفان و ديگر مصلحان اجتماعى تفاوت بنيادين دارد:

1ـ1. در بعد نظرى، «دين» با ارايه جهان بينى عدالت نگر، عدالت بشرى را به عنوان جزئى از كل عدالت جهانى مى شناساند، نه اين كه اين جهان را آكنده از جور و ستم و ناموس آن را تنازع بقاء دانسته و عدالت را به ناچار تنها براى تأمين منافع خود، لازم شمرد. از طرف ديگر دين آينده بشريت و حركت تاريخى بشر را به سمت برقرارى عدالت فراگير و جهان گستر معرفى مى كند.[124]

2ـ1. در بعد عاطفى و انگيزش، «عدالت» را امرى مطلوب، پركشش، جاذبه دار و مطبوع و دلپذير مى سازد.[125]

2. ارايه قوانين عادلانه

مطمئن ترين منبع قوانين عادلانه براى بشر، قوانين دينى و الهى است. قانون عدالت، هرگز از انسان اسير شهوات و خودخواهى، انتظار نمى رود. علم و تكنولوژى نيز نه تنها انسان را به عدالت نزديك نساخته، بلكه بر اثراسارت آن در دست انسان هايى كه اسير شهوات و هواهاى نفسانى خويشند جهان را در توحشى مدرن قرار داده است.

«ژوزوئه دوكاسترو» مى گويد: «جهان در حالى كه علم و صنعت آن، پيشرفت كرده است، سياست جهان دوران توحش را طى مى كند».[126]

«ژان ژاك روسو» مى نويسد: «براى كشف بهترين قوانينى كه مناسب ملل است، يك عقل كل لازم است كه ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هيچ حس نكند [ فاقد گرايش شهوانى باشد]. هيچ گونه وابستگى با طبيعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما كمك كند. پس فقط خدايان مى توانند آن طور كه بايد و شايد به مردم قانون عرضه دارند»[127].

 آنچه گذشت، تحليل مسئله از منظر برون دينى و به عبارت ديگر نگاه برون متنى است. از ديگر سو با مرورى كوتاه بر قوانين اسلامى و آيات قرآن، روشن مى گردد كه اسلام دينى جامع و همه سونگر است كه تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. اين دين، همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتاپرستى دعوت مى كند و دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احكام و دستوراتى در مورد مسائل حكومتى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، قضايى، فرهنگى، تربيتى و... دارا است.

«ادوارد گيبون»[128] مى نويسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلميناست. كه شامل مجموعه قوانين دينى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضايى، جنايى و جزايى است. همين مجموعه قوانين از تكاليف زندگى روزانه گرفته تا تشريفات دينى؛ از تزكيه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقيات تا جنايات و از عذاب و مكافات اين جهان تا عذاب و مكافات جهان آينده همه را در بر دارد»[129].

3. مبارزات آزادى بخش

نقش دين و پيامبران در مبارزه با استبدادها و اختناق ها و درگيرى با مظاهر طغيان، از اساسى ترين نقش هاست. قرآن در حكايت هاى تاريخى خود درگيرى هاى پيامبران را با مظاهر استبداد مكرر يادآورى مى كند و در برخى آيات خود تصريح مى كند طبقه اى كه با پيامبران همواره در ستيز بوده اند، اين طبقه بوده اند.[130]

4. استقرار نظم عادلانه

يكى از كارويژه هاى انبيا، تلاش در جهت ايجاد نظام عادلانه اجتماعى است. از زمان نوح (علیه السلام)  هر پيامبرى كه آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ريخته، به نظم اجتماعى توجه داشته و در پى اصلاح بوده است.[131] چنانكه گذشت، قرآن در آيه 25 سوره حديد يكى از اهداف بعثت انبيا را برقرارى عدالت اجتماعى شمرده است.

استاد مطهرى در معناى اين آيه مى گويد: «يعنى بر هم زدن يك نظم فاسد موجود و استقرار يك نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت ها و نبوت ها بوده، فقط اين امر در اسلام ختميه محرزتر و مشخص تر است».[132]

 

دين و انسان

پرسش 7. انتظارات بشر از دين و انتظارات دين از انسان چيست؟

انتظار بشر از دين

انتظار معقول انسان از دين اين است كه او را به كمال و سعادت نهايى در دنيا و آخرت رهنمون باشد. اين انتظارى است بزرگ كه تنها دين مى تواند آن را اجابت كند و هيچ جايگزينى ندارد. در كنار اين نياز اساسى و فراگير، انتظارهاى جزئى ترى نيز وجود دارد. انسان مى تواند از دين انتظار داشته باشد كه:

1. قابل اثبات و استدلال باشد؛ يعنى از ناحيه عقل و منطق پشتيبانى شود و اصول آموزه هاى آن نزد عقل باطل و غيرقابل پذيرش نباشد.

2. به زندگى معنا بخشد؛ انسان را از پوچى رها سازد و بيهوده انگارى زندگى را از او بزدايد.

3. آرمان ساز، شوق انگيز و آرزوخيز باشد.

4. قدرت تقدّس بخشيدن به هدف هاى انسانى و اجتماعى را داشته باشد.

5. تعهدآور و مسئوليت زا باشد.

انتظار نخست، (منطقى بودن اصول عقايد يك دين )، زمينه پذيرش، آن را فراهم ساخته، آن را براى انديشه ها قابل قبول مى كند و ابهام ها و تاريكى ها را برطرف مى سازد.

در توضيح انتظار دوم، بايد گفت: زندگى دنيايى ما انسان ها همواره با درد و رنج و تحمل سختى ها همراه است؛ يعنى، ما گاهى خود را در وضع نامطلوب مى يابيم. بعضى از اين درد و رنج ها با فكر و تدبير و پيشرفت صنايع برطرف شده و يا قابل برطرف شدن هستند. اما دسته اى ديگر چنين نيستند و آدميان هرگز به نيروى خود توان رو در رويى با آنها را ندارد؛ از جمله:

الف. انسان جوياى حقيقت است و از اينكه ممكن است در جهل و خطا باشد، رنج مى برد.

ب. انسان خيرخواه است و مى خواهد پاك و معصوم باشد و اينكه شايد گرفتار بدكردارى و نادرستى شده است، او را آزار مى دهد.

ج. انسان ميل به حيات ابدى دارد و مرگ به گمان نقطه پايان حيات، او را به هراس مى اندازد.

د. انسان جوينده بى نهايت است و نقص ها و محدوديت ها موجب رنج او مى شوند.

ه . انسان از اينكه مى بيند، كمتر از ديگران بهره هاى جسمى، هوشى دارد و يا از امكانات كمترى برخوردار است، رنج مى برد.

تنها دين است كه مى تواند، با معنا بخشيدن به زندگانى انسان ها، آنان را آرامش دهد و تحمل رنج ها را آسان كند. اگر انسان دانست براى جهان خالقى حكيم، رحمان و رحيم است كه هيچ بخلى نسبت به هيچ بنده اى ندارد، بندگانش نزد او يكسانند و جز تقوا چيزى ملاك تقرب به او نيست و نيز عادل است و ذره اى ظلم و ستم به هيچ مخلوقى روا نمى دارد؛ به يك باره همه دردها و رنج ها از صفحه وجود او پاك و تبديل به رضا مى گردد و همچون رنج عاشق براى رسيدن به معشوق، شيرين و دلپذير مى شود. اين همان دردى است كه آگاهان و عارفان، آن را به صدهزار درمان ندهند.

پس بدان اين اصل را اى اصل جو

هر كه را درد است او برده است بو[133]

انتظار دين از بشر :

دين مجموعه اى مشتمل بر سه بخش: عقايد، اخلاق و احكام (فقه ) است.

دين به عنوان مجموعه اى از اين سه، پديده اى نيست كه بتوان درباره انتظار او از انسان يا غير انسان، سخن گفت؛ بلكه مقصود از انتظار دين از بشر، انتظارى است كه شارع و پديد آورنده دين (خدا )، از بشر دارد.

به طور خلاصه، انتظار او از انسان، آن است كه دين حق را بشناسد و عقايد راستين دينى را بپذيرد، به آنها ايمانى راسخ و استوار بياورد؛ به احكام و دستورات آن جامه عمل بپوشاند؛ صورت و سيرت خود را آن گونه كه دين آموخته آراسته سازد؛ رذايل را از خود دور كند و فضايل را به جاى آنها بنشاند و در جهت آشناسازى ديگران با دين و ايجاد زمينه هاى تربيت دينى و تحقق دين در حيات فردى و اجتماعى تلاش كند.

روشن است اين امور در واقع براى انسان و به نفع او است؛ يعنى، اگر مى گوييم دين اين انتظارها را از انسان دارد، نه بدان معنا است كه از انسان مى خواهد بخشى از سرمايه هاى وجودى خود را صرف دين كند، از خود بكاهد و بر دين بيفزايد؛ بلكه تحقّق اين امور جز براى انسان و به نفع او نيست.

به ديگر سخن، انتظار دين از بشر آن است كه خود را به كمال برساند و از بالاترين موهبت هاى الهى دين بهره مند گردد: «ما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ »[134] و از هيچ كوششى در جهت زمينه سازى بهره مندى ديگران از هدايت هاى دين دريغ نورزد؛ كه اين هم در جهت رشد و تعالى خود فرد مؤثر است و بزرگترين خدمت به بشريت و خيرخواهى براى همنوعان مى باشد.[135]

 

دين و دنياى متمدن

پرسش 8. فوايد دين در دنياى مدرن و براى بشر امروز چيست، و با وجود علم و تكنولوژى چه حاجت به دين است؟

در اين رابطه توجه به چند مسئله ضرورى است:

يك. كاركردشناسى

فوايد و كاركردهاى دين، صرفاً فوايد دنيوى و حسى بالفعل يا فردى محض نيست، بلكه بايد به كاركردهاى دنيوى اعم از فردى، اجتماعى، حسى، روحى و معنوى و هم ثمرات اخروى آن توجه داشت تا بتوان از برآيند آن، به يك ايده مشخص و مطمئنى در مورد دين و كاركردهاى آن نائل آمد. البته اگر سؤال از ثمره دين، برخاسته از تئورى «سودگرايى» بنتامى و آميخته به لذت هاى مادى و فردى محض باشد[136]، بخش عمده اى از ثمرات و فوايد دينى مورد غفلت قرار خواهد گرفت.[137]

دو. انسان شناسى

انسان به لحاظ هويت انسانى اش داراى عناصرى ثابت و اصيل در وجود خود است كه هرگز و در هيچ زمانى نمى تواند خود را فارغ از آن بداند؛ مگر آنكه هويت انسانى خود را از دست بدهد. اين ذاتيات پايدار انسانى همان امور فطرى است كه در وجود همه انسان ها در طول تاريخ وجود داشته است و دين يكى از اين عناصر است. از اين رو در گذشته آمد كه دين گرايى بشر امرى ذاتى، همگانى، ديرپا، مانا و عميق و ريشه دار است.[138]

از مطالعات تاريخى نيز برمى آيد كه هيچ زمانى، خالى از دين نبوده و آدمى همواره با دين زندگى كرده است. البته گاهى اوقات دين در مسايل اجتماعى حضور داشته و گاه در زندگى فردى محدود و محصور گشته است. اين كه ويل دورانت مى گويد: «دين صد جان دارد، هرچه آن را بكشى دو مرتبه زنده مى شود»[139] به خوبى نشانگر اين واقعيت اصيل و پايدار است.

به عبارت ديگر نيازها و خواسته هاى بشر چند گونه اند؛

2-1. خواسته هاى طبيعى و اولى

اين دسته از نيازها، از ذات انسان بدون وساطت هيچ عنصر ديگرى مايه مى گيرند، مانند غريزه جنسى و... اينگونه خواست ها و حاجت ها، همواره با بشر مى پايند و در آنها تبديل و دگرگونى راه ندارد، مگر آنكه اساسا انسان عوض شود و به موجودى ديگر تبديل شود.

2-2. خواسته هاى ابزارى و ثانوى

اينگونه نيازها، امورى هستند كه در خدمت نيازهاى اوليه انسان مى باشند. در مَثَل نياز به خوراك نيازى اولى است؛ اما راه هاى تأمين آن در مواردى مى تواند متفاوت باشد. زمانى انسان از طريق كشاورزى با ابزار ساده به تأمين بخشى از نيازهاى خوراكى خود مى پرداخت و امروزه با كشاورزى مكانيزه و پيشرفته. ابزارهايى كه انسان در گذشته استخدام مى كرد در دنياى جديد كنار رفته و ابزارهاى مدرن جانشين آن شده اند. بنابراين برخى از حاجات ابزارى انسان تبديل پذيرند، نه همه آنها؛ افزون بر آن تحول پذيرى آنها هيچ نقشى در دگرگون سازى حاجات نخستين و پايه ندارد.

2-3. خواسته هاى اعتيادى

مانند عادت به سيگار، نوشيدن چاى و... اينگونه امور ناشى از طبيعت ثانوى انسان اند و لاجرم قابل ترك و تبديل مى باشند.

دين و نياز انسان:

الف. دين از طرفى، خود يكى از گرايشات ذاتى و طبيعى انسان است. قرآن مجيد در اين باره مى فرمايد: «پيوسته رو به سوى دين پاك خداوند داشته باش كه انسان ها را بر آن سرشته است و آفرينش خدا دگرگون نخواهد شد»[140].

ب. دين تأمين كننده انحصارى، بخشى از ديگر نيازهاى طبيعى بشر است.[141]

دين با ويژگى همگامى با نظام آفرينش انسانى، براى انسانى كه هدف از خلقت او، معرفت حق و نيل به كمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى مى باشد و بدون آن نه نظام آفرينش معنا پيدا مى كند و نه نيل انسان به كمال و غايت وجودى خود. بنابراين نياز انسان به دين امرى پايدار و بديل ناپذير است و از همين رو تابع تحولات علمى، تكنولوژيك و... نيست.

سه. دنياى مدرن

مؤلفه ديگر «مدرنيته» است. دنياى مدرن، چه ارمغانى براى بشر امروز داشته كه بتواند جاى دين را پر كند؟ آيا مى توان در «عصر اضطراب»[142] راه ثبات در زندگى و آرامش روح و روان را در فلسفه هايى جست وجو كرد كه نه تنها به ثبات روحى و علمى انسان كمكى نمى كند؛ بلكه با دامن زدن به نسبيت و شك گرايى، آرامش موجود را نيز به بحران مى كشد و انسانى بى باور و هرهرى مسلك ثمر مى دهد؟! آيا اينكه انسان با نيروى شگرف علمى خود، توانسته خيلى از مجهولات طبيعى را روشن كند، مى تواند مجهولات دينى خود را نيز حل نموده و از وجود دين بى نياز بماند؟!

علامه طباطبايى در اين باره نوشته است: «پيشرفت انسان در يك قسمت از معلومات، كافى براى قسمت ديگر نبوده، و مجهولات ديگر انسان را حل نمى كند. درست است كه علوم طبيعى، چراغى است روشن، كه بخشى از مجهولات را از تاريكى در آورده و براى انسان معلوم ساخته است؛ ولى اين چراغ براى رفع هر تاريكى سودى نمى بخشد: از فن روان شناسى حل مسائل فلكى را نمى توان توقع داشت؛ از يك پزشك حل مشكلات يك نفر مهندس راه، بر نمى آيد و بالاخره علومى كه از طبيعت بحث مى كند اصلاً از مسائل ماوراء الطبيعه و مطالب معنوى و روحى بيگانه بوده و توانايى بررسى مقاصدى كه انسان با نهاد و فطرت خدادادى خود، خواستار كشف آنها است، ندارد. خلاصه مسئله اى كه مربوط به ماوراء الطبيعه است؛ اگر از فنون طبيعى سؤال شود؛ جوابش سكوت است، نه مبادرت به نفى و انكار؛ زيرا فنى كه موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غير مادى ساكت است و فنى كه در موضوعى بحث نمى كند، حق هيچ گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در آن ندارد».[143]

از طرف ديگر، كاستى هاى دنياى مدرن خيلى جدى شده و بسيارى از انديشمندان را نگران ساخته است.[144]

«ژوزوئه دوكاسترو» در اين باره مى گويد: «در حالى كه جهان در علم و صنعت پيشرفت كرده است، سياست جهان دوران توحش را مى گذارند»[145]. همو در كتاب خود به نام «انسان گرسنه» آمارهاى وحشتناكى از گرسنگى در جهان مدرن ارايه مى دهد.

ويل دورانت نيز بر آن است كه «ما اكنون از لحاظ ماشين توانگر و از نظر غايات و مقاصد فقير هستيم»[146] و «بشر امروز بيشتر بر ماده تسلط يافته است تا بر نفس خود»[147].

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد:

«يك مطلب اساسى در تمدن اين است كه چه چيز بايد هدف تمدن و هدف بشريت و هدف اجتماع باشد. قطعا پيامبران توانستند هدف مشخصى را عرضه بدارند و يك تمدن هدفدار به وجود آورند، در حالى كه بشر امروز هنوز نتوانسته است هدفى براى تمدن خويش عرضه بدارد. پيامبران گفتند؛ هدف، خدا و لايتناهى و زندگى ابدى و دائمى بايد بوده باشد و در عين حال توانستند رابطه اى ميان يك زندگى معقول و مرفه و متكامل و ميان آن هدف برقرار كنند. ولى بشر امروز نتوانسته است يك هدف معقول و مشخص معرفى كند و در عين حال ميان يك زندگى آبرومند و شرافتمندانه و پر از كار و نشاط و جوشش و تكامل و آن هدف رابطه صحيح و معقول برقرار نمايد»[148].

دكتر شريعتى نيز در اين باره مى گويد:

«... برخلاف آنچه غالبا مى پندارند، جامعه و تمدن را ايدئولوژى و ايمان پى مى ريزد و نه فلسفه و علم و صنعت و هنر و ادب. اينها مصالح و مواد تمدن است. زمينه و روح تمدن ساخته مردانى است كه داراى يك هدف اجتماعى و انسانى اند و در راه آن مبارزه مى كنند. اينان زمينه را مى سازند و نبوغ هاى فلسفى و علمى و هنرى و فنى  بعدها در اين زمينه ها مى رويند و رشد مى كنند. امروز مشرق براى متمدن شدن به يك ايمان تازه نياز دارد و بى آن وارد كردن مظاهر و مصالح تمدن اروپايى بيهوده و حتى زيان آور است».[149]

بازگشت به دين:

برخى از محققان برآنند كه عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دين است، زيرا دو قائمه بزرگ مادى گرى و مادى نگرى، يعنى پوزيتيويسم (در زمينه انديشه و علم) و ماركسيسم / كمونيسم (در زمينه عمل و اقتصاد و جامعه گردانى) شكست خورده است و براى بشريت رنج ديده امروز، مجال تأمل در معنويات و بازگشت به سنت هاى مينوى كه جامع ترين مصداق آن دين است، فراهم گرديده است.[150]

كاركرد پاياپاى علم و دين:

از آنچه گذشت روشن مى شود كه علم تنها تمدن ساز نيست و دين يكى از اركان اساسى تمدن است. استاد شهيد مطهرى توازى علم و ايمان را اين گونه ترسيم مى كند:

«علم به ما روشنايى و توانايى مى بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمى، علم ابزار مى سازد و ايمان مقصد، علم سرعت مى دهد و ايمان جهت، علم توانستن است و ايمان خوب خواستن، علم مى نماياند كه چه هست و ايمان الهام مى بخشد كه چه بايد كرد، علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمى مى كند و ايمان روان را روان آدميت مى سازد، علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى دهد و ايمان به شكل عمودى بالا مى برد، علم طبيعت ساز است و ايمان انسان ساز. هم علم به انسان نيرو مى دهد، هم ايمان، اما علم نيروى منفصل مى دهد و ايمان نيروى متصل. علم زيبايى است و ايمان هم زيبايى است. علم، زيبايى عقل است و ايمان زيبايى روح، علم زيبايى انديشه است و ايمان زيبايى احساس. هم علم به انسان امنيت مى بخشد و هم ايمان. علم امنيت برونى مى دهد و ايمان امنيت درونى. علم در مقابل هجوم بيمارى ها، سيل ها، زلزله ها، طوفان ها، ايمنى مى دهد و ايمان در مقابل اضطراب ها، تنهايى ها، احساس بى پناهى ها، پوچ انگارى ها. علم جهان را با انسان سازگار مى كند و ايمان انسان را با خودش».[151]

نياز انسان به علم و ايمان، در دنياى جديد توجه انديشمندان را برانگيخته است.

علامه اقبال لاهورى مى گويد: «بشريت امروز به سه چيز نيازمند است: تعبيرى روحانى از جهان، آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثير جهانى كه تكامل اجتماع بشرى را بر مبناى روحانى توجيه كند. شك نيست كه اروپاى جديد، دستگاه هاى انديشه اى و مثالى در اين رشته ها تأسيس كرده است، ولى تجربه نشان مى دهد كه حقيقتى كه از راه عقل محض به دست آيد، نمى تواند آن حرارت اعتقاد زنده اى را داشته باشد كه تنها با الهام شخصى حاصل مى شود. به همين دليل است كه عقل محض چندان تأثيرى در نوع بشر نكرده، در صورتى كه دين، پيوسته مايه ارتقاى افراد و تغيير شكل جوامع بشرى بوده. مثالى گرى اروپا هرگز به صورت عامل زنده اى در حيات آن نيامده و نتيجه آن مَنِ سرگردانى است كه در ميان دموكراسى هاى نسازگار با يكديگر به جستجوى خود مى پردازد كه كار آنها منحصرا بهره كشى از درويشان به سود توانگران است. سخن مرا باور كنيد كه اروپاى امروز بزرگترين مانع در راه پيشرفت اخلاق بشريت است. از طرف ديگر مسلمانان مالك انديشه ها و كمال مطلوب هايى مطلق، مبنى بر وحيى مى باشند كه چون از درونى ترين ژرفاى زندگى بيان مى شود، به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى مى دهد. براى فرد مسلمان شالوده روحانى زندگى، امرى اعتقادى است و براى دفاع از اين اعتقاد به آسانى جان خود را فدا مى كند».[152]

 

خاتميت اسلام

پرسش 9. اگر دين براى پاسخ گويى به نيازهاى انسان است، پس چگونه اسلام - كه پانزده قرن پيش در جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است - براى جامعه متحوّل و متمدن امروزى كافى و پاسخ گو است؟

دين اسلام داراى توانمندى ها و ساز و كار يا «ديناميزم درونى» ويژه اى است كه در عين حفظ اصالت خود توان هماهنگى و پاسخدهى به نيازهاى متغير عصرى را داراست.

آگاهى تفصيلى در اين باره در گرو توجه به مسائل زير است:

يك. اسلام، دين خاتم

اين انگاره كه «اسلام، دين خاتم است»، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده است. خداوند متعال مى فرمايد: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ »[153].

در روايتى آمده است: «... لانّ اللّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامة»[154]؛ يعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قيامت در هر زمانى جديد و براى هر قومى تازه است.

در روايتى نيز آمده است: «حكم الهى و تكاليف خداوند، در حق اولين و آخرين يكسان است؛ مگر اينكه علت يا پديده اى پيش آيد كه باعث دگرگونى حكم شود. همگان نسبت به تغيير حكم، هنگام پيش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر همه يكسان است. از همان هايى كه پيشينيان سؤال شده اند، آيندگان نيز سؤال مى شوند و مورد محاسبه قرار مى گيرند».[155]

در روايات ديگرى آمده است: «حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجى ء غيره»[156]؛ «آنچه در دين محمد حلال شده تا قيامت حلال و آنچه حرام گرديده، براى هميشه حرام خواهد بود. نه غير از اين خواهد شد و نه چيز ديگرى جايگزين آن مى شود».

دو. لوازم خاتميّت اسلام

خاتم بودن اسلام لوازمى دارد؛ از جمله:

2-1. عدم تحريف؛ يكى از مهم ترين علل تجدّد نبوت، تحريف اديان پيشين از سوى مخاطبان آن بود؛ به گونه اى كه دستيابى به دين ناب، از طريق عادى براى انسان غير ممكن مى نمود. از اين رو دين خاتم بايد از ساز و كارى بهره مند باشد كه آن را از تحريف حفظ كند.

2-2. جاودانگى و همگانى بودن؛ طبق ادله بايستگى بعثت، بشر همواره نيازمند هدايت الهى است و انسان در هيچ دوره اى، نبايد محروم از هدايت الهى (دين ) باشد. اگر دين الهى ختم شود و آن دين، مخصوص زمان و يا مكان خود باشد؛ باعث محروميت انسان ها و نسل هاى ديگر، از دين مى گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد. پس دينى مى تواند دعوى خاتميت داشته باشد كه همگانى و جاودانه باشد.[157]

لازمه اين امر آن است كه دين، در هر دوره اى و با هر زمانه و زمينه اى، بتواند رسالت خود را در هدايت انسان ها انجام دهد و در تأمين نيازهاى بشر - كه او را محتاج به دين كرده است - كارآمد و پاسخگو باشد.

از آنجا كه زندگى انسان، همواره دستخوش تغيير و تحوّل است، بايد درون مايه ها و ساز و كار مناسبى در دين خاتم، موجود باشد كه بتواند در شرايط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف اصيل خود را تأمين كند. اين ساز و كار، رمز جاودانگى و توانايى آن، در هدايت بشر در هر زمان و مكان است.

سه. تحوّلات و رويكردها

در طول تاريخ زندگى بشر - به ويژه در قرن هاى اخير - تحوّلات زيادى رخ داده است. در برخورد با اين دگرگونى ها و مقتضيات آن، سه گرايش عمده وجود دارد:

3-1. تفريط يا تحجّرگرايى؛ اين گرايش ديده بر تحوّلات عصرى مى بندد و با نگاه منفى به آنها، همواره ساز ناسازگارى مى نوازد.

3-2. تجددگرايى افراطى؛ اين گرايش هر تغييرى را بدون نقد و ژرف كاوى، مثبت مى انگارد! نگاهى اغراق آميز به تحوّل و دگرگونى ها دارد و همه چيز را دگرگون شونده مى خواند. به اصول پشت پا مى زند و آنها را كهنه پرستى مى خواند و گمان مى برد كه عقب نماندن از قافله پيش رونده زمان، تنها در گرو نو جويى و نو خواهى است.

3-3. واقع نگرى اعتدالى؛ اين انگاره ايستايى مطلق را بر نمى تابد و تغيير و تحوّل را، اصلى همه شمول و ارزش مطلق به حساب نمى آورد؛ بلكه بر اساس جهان بينى و انسان شناسى واقع گرا، به جست و جوى امور ثابت و تغييرپذير مى پردازد و مرز اين دو را شناسايى كرده و براى هر يك، جايگاه خاص خود را مى گشايد.

استاد مطهرى با پذيرش انگاره اخير مى نويسد: «نيازهاى انسان به دو دسته تقسيم پذير است: نيازهاى اولى و ثانوى.

نيازهاى اولى، امورى است كه از ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى گيرد. اين دسته از نيازها به سه گروه تقسيم مى شود:

الف. نيازهاى جسمى، (مانند نياز به خوراك، پوشاك، مسكن و...)؛

ب. نيازهاى روحى و روانى، (چون نياز به دانش، زيبايى، معنويت و...)؛

ج. نيازهاى اجتماعى، (مانند معاشرت، مبادله، تعاون و...) .

اين نيازها ثابت است و هيچ تغييرى در آنها پديد نمى آيد. به عنوان مثال در نيازهاى جسمانى، اصل نياز به سلامت، همواره وجود دارد و در نيازهاى روانى، اصل احساس امنيت، نيازى جاودان و تغييرناپذير است. همچنين اصل نياز به وجود روابط مثبت و عادلانه اجتماعى، امرى هميشگى و تغييرناپذير است.

نيازهاى ثانوى، امورى است كه به تبع نيازهاى نخستين، پديد مى آيد. به عنوان مثال نيازهاى اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاكم بر رفتار و مناسبات اجتماعى را موجب مى شود. نيازهاى جسمانى، حاجت به توليد مواد غذايى و دارويى، مصالح ساختمانى و دانش ها و صنايع در خور براى تأمين آن نيازها را ايجاد مى كند.

نيازهاى ثانوى انسان به دو گروه تقسيم پذير است:

الف. نيازهاى ثابت (مانند اصل حاجت به قانون، توليد، صنعت...)؛

ب. نيازهاى متغير (مانند مقررات ويژه متناسب با شرايط زمانى، مكانى، نوع مناسبات، ابزارها و...) .

بنابراين آنچه تغييرپذير است، بخشى از نيازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هيچ يك از حاجت هاى اوليه.[158]

چهار. رمز جاودانگى اسلام

اسلام همواره به عنوان دينى زنده و پاينده شناخته شده است.

«جرج برنارد شاو» در مقدمه كتاب «Mohammad The Apostle of Allah» مى نويسد:

«من هميشه نسبت به دين محمد (صلی الله علیه وآله) ، به واسطه خاصيت زنده بودن شگفت آورش، نهايت احترام را داشته ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صورت هاى متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من چنين پيش بينى مى كنم و از هم اكنون هم آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد (صلی الله علیه وآله)  مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود»[159].

اما اينكه چرا دين اسلام اين چنين زنده، پويا و ماندگار است؛ علت هاى مختلفى دارد كه مى توان به بعضى از آنها اشاره كرد:

4-1. عنصر امامت

قرآن درباره ختم دين الهى مى فرمايد: «... الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الاْءِسْلامَ دِيناً »[160]؛ «امروز كافران از اينكه به دين شما اختلالى رسانند، نااميد گرديدند. پس شما از آنان بيمناك نباشيد و از من بترسيد. امروز دين شما را كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و بهترين دين را كه اسلام است، برايتان برگزيدم».

بر اين اساس عنصرى در دين تعبيه شده كه حافظ دين است و از آنجا كه مراد از «اليوم» روز غدير است، آن عنصر «امامت» است. در تفاسير شيعى اين مسئله مسلّم بوده و در منابع اهل سنت نيز به آن اشاره شده است[161].

امامان معصوم: براى محفوظ ماندن اسلام، در طول تاريخ حضور خود، سه كار انجام داده اند:

1. در كنار تأييد آيات قرآن، سنت نبوى را عينا نقل كردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود يك قرن منع كتابت حديث )، سنت نبوى را نابود سازد. آنان با اين كار منابع دين را حفظ كردند[162].

2. روش هاى فهم قرآن و شيوه استنباط احكام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام را در هر زمينه، از منابع آن استخراج و استنباط كنند. اين روش - كه اجتهاد مصطلح شيعى بر پايه آن بنا شده - راهى است كه مى تواند رأى اسلام را در همه زمان ها و درباره هر موضوعى از منابع دين، به دست آورد.

3. افراد داراى شايستگى لازم براى به كارگيرى اين روش را به مردم معرفى كردند. امام عسكرى (علیه السلام)  از حضرت صادق (علیه السلام) نقل مى كند: «و اما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفا على هواه مطيعا لامر مولاه فللعوام ان يقلّدوه»[163]؛ «هر كس از فقيهان امت من كه از نفس خود مواظبت و از دينش پاسدارى كند، با هواى نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت كند؛ سزاوار است كه ديگران از او پيروى كنند».

4-2. عنصر اجتهاد

فرآيند «اجتهاد» به عنوان عاملى پايا و پويا در دوره هاى مختلف تاريخ و در برخورد با مسائل هر عصر، راه استنباط و اكتشاف عالمانه معارف دينى را گشوده و حضور مستمر و پاسخ گوى دين را ميسّر ساخته است.

4-3. قوانين ثابت و متغير

انسان داراى نيازهاى ثابت و متغير است و دين اسلام براى نيازهاى ثابت، قوانين پايدار و براى نيازهاى دگرگون شونده، قوانين متغير وضع كرده است.

«دكتر واگلرى» - استاد تاريخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ايتاليا - ضمن بيان ديگر امتيازات اسلام، درباره عنصر انطباق پذيرى قوانين آن، با شرايط هر عصر مى نويسد:

«... تعجّب ما از دينى افزوده مى شود كه مبادى اساسى اخلاق را بر پايه انتظام و وجوب پايه ريزى مى كند و واجبات انسان را نسبت به خويشتن و ديگران، در قالب قوانين دقيقى مى ريزد كه تحوّل و تطوّر را پذيرا است و با عالى ترين ترقّيات فكرى متناسب است»[164].

4-4. پيوند با عقل

يكى از مهم ترين علل جاودانگى اسلام، پيوند وثيق آن با عقل است. دين و خرد در اسلام، با يكديگر رابطه تلازم و جدايى ناپذير دارند؛ چنان كه گفته شده است: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل»[165]؛ «هر آنچه عقل حكم كند، شرع نيز همان را انجام مى دهد، و آنچه شرع حكم كند، عقل نيز همان گونه حكم مى كند».

بازتاب اين مسئله، در فرايند اجتهاد و استنباط احكام الهى به خوبى هويدا است؛ تا آنجا كه در كنار كتاب و سنت، عقل نيز يكى از منابع استنباط قلمداد شده است.

4-5. جامع بودن

همه سونگرى و در نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حيات بشرى و فرو ننهادن هيچ يك از حوزه هايى كه انسان در آن نيازمند هدايت هاى الهى و دينى است، سهم به سزايى در پايايى و جاودانگى اسلام دارد.

ادوارد گيبون[166] مى نويسد:

«قرآن... قانون اساسى، شامل رويه قضايى و نظامات مدنى و جزايى و حاوى قوانينى است كه تمام عمليات و امور مالى بشر را اداره مى كند... دستورى است شامل مجموعه قوانين دينى و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضايى، جنايى و جزايى. همين مجموعه قوانين از تكاليف زندگى روزانه تا تشريفات دينى، از تزكيه نفس تا حفظ بدن و بهداشت، از حقوق عمومى تا حقوق فردى، از منافع فردى تا منافع عمومى، از اخلاقيات تا جنايات و از عذاب و مكافات اين جهان تا عذاب و مكافات جهان آينده همه را در بر دارد»[167].

4-6. هماهنگى با فطرت و طبيعت

انسان ها در عين دارا بودن تفاوت ها و دگرگونى هايى كه بر اثر شرايط زمانى و مكانى بر آنها عارض شده است، سرشت و فطرت يگانه اى دارند. هر اندازه آيينى با اصول فطرى انسان پيوند وثيق ترى برقرار كند، از پايايى و ماندگارى بيشترى برخوردار خواهد بود و هر قدر از آن فاصله گيرد، گرفتار ناپايدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجّه ژرف اسلام به طبيعت و سرشت آدميان و تنظيم قوانين هماهنگ با آن، يكى از رمزهاى پايدارى و جاودانگى اسلام است.

عوامل ديگرى نيز در اين رابطه قابل بررسى است؛ مانند:

1. وجود قوانين حاكم و كنترل كننده (چون قاعده لاضرر و...)؛

2. دادن اختيارات به حكومت (جامعه ) اسلامى؛

3. نپرداختن به ظاهر زندگى[168]؛

4. انسجام، هماهنگى و سازگارى بين مجموعه قوانين اسلام؛

5. تعادل و اعتدال؛

6. رابطه علّى و معلولى احكام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛

7. تأكيد بر علم و تجربه مفيد همراه با عمل[169]؛

8. كران ناپذيرى قرآن و سنت[170]؛

9. هدف هاى پايان ناپذير[171].

4-7. عدم اختصاص به عرب

اينكه «قرآن براى فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست  است؛ زيرا قرآن «در ميان مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است ميان اينكه چيزى در ميان قومى خاص ظهور يابد، با اينكه «مخصوص آنها پديد آمده باشد»! قرآن هيچ گاه مخاطب خود را، اعراب يا قوم ديگرى قرار نداده و همواره به «ناس» (جميع مردم ) و يا مؤمنان خطاب كرده است. از نظر فهم پذيرى نيز آيات قرآن چند دسته است:

1. بعضى از آيات قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذير بوده و در عين بساطت و سادگى بيان، داراى چنان استوارى علمى و منطقى است كه براى دانشمندان برجسته امروزى نيز جالب توجّه و در خورِ دقّت است.

2. برخى از آيات - چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر - جز با تعمّق و ژرف كاوى هاى دقيق و روش مند عالمانه، قابل درك نيست.

3. بسيارى از حقايق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش كنونى يا آينده بشريت قابل درك است.[172]

4. بسيارى از آيات قرآن نيز تا حد زيادى، فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سايه پرتوافشانى هاى پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) فهم پذير است. تفاسير مأثور از آنان، گنجينه هاى ارزشمندى است كه حقيقت هاى والاى قرآن را به نيكوترين وجهى، در اختيار بشريت قرار مى دهد. اين نكته چيزى نيست كه تنها شيعه بدان معترف باشد؛ بلكه اهل سنت نيز در بسيارى از تفاسير خود، به احاديث تمسّك مى جويند.

4-8. عصرى نبودن قرآن

اينكه قرآن به وقايع زمان خود و يا به گذشته ها اشاره كرده است، آن را منحصر به  يك عصر نمى سازد؛ زيرا قرآن منحصر به ذكر چند حادثه و نكته تاريخى گذرا نيست.

اين كتاب مشتمل بر معارفى جاودان، در باب خداشناسى، كيهان شناسى، انسان شناسى، راه شناسى، راهنماشناسى و مجموعه گسترده اى از احكام، اخلاق و... است كه همه زمان ها را پوشش مى دهد و هدايت بشريت به سوى سعادت را در هر مقطع تاريخى، تأمين مى كند.

از طرفى وقايع تاريخى بيان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى كار كرد آنها در آينده نيز است.

به عبارت ديگر هر يك از آنها، بيانگر نوعى سنت تغييرناپذير تاريخى يا حكم و قانونى است كه داراى كليت و شمول است.

قرآن درباره بنى اسرائيل مى گويد: «آنان پس از رهايى از چنگال فرعون، اظهار نارضايتى از غذاى واحد نموده و خواست هاى مادى متعددى مطرح كردند و لاجرم گرفتار غضب الهى گرديدند»[173].

اين بيان نشان مى دهد كه رفاه طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده خداوند، سرانجام به تباهى و تيره بختى خواهد انجاميد. اين درس بزرگى براى همه كسانى است كه پس از رهايى از بند حكومت هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندك دشوارى، صبورى نمى ورزند و در جست وجوى خواست هاى مادى بى تابى مى كنند.

افزون بر آن در قرآن، از آينده و آيندگان نيز سخن بسيار رفته است. به عنوان مثال قرآن از آينده بشريت، بحث كرده و آينده اى درخشان در سايه حاكميت توحيد، تقوا و عدالت را نويد داده است.

 

علم و دين قدس

پرسش 10. آيا دين مى تواند و يا بايد، نقشى در فرايند علم (تحقيق و پژوهش علمى ) ايفا كند يا خير؟ اين نقش را چگونه ايفا مى كند و ميزان و قلمرو آن چيست؟

دين و فرهنگ به طور عام، تأثيرات ظريف، ژرف و گسترده اى بر همه مراحل تحقيقات علمى بر جاى مى گذارد. فرضيه ها، نظريه ها، اهداف، انگيزه ها و حتى فرايند پژوهش علمى، همگى از باورها، ارزش ها و معارف دينى و متافيزيكى و سازه هاى فرهنگى تأثير مى پذيرد.

در اينجا چند مورد حضور دين در مراحل تحقيق و پژوهش علوم به ويژه علوم انسانى بيان مى شود:[174]

يك. انگيزش

علم ورزى، يك فرآيند است و هرگز بدون انگيزه و هدف، از انسان سرنمى زند. انگيزه ها و اهداف، گونه هاى مختلفى را در بر مى گيرد؛ از ارضاى حس كنجكاوى شخصى گرفته تا پاسخ به نيازهاى كلان بشرى. همه اين موارد، نيازمند بستر فرهنگى مناسب براى پرداختن به فعاليت هاى علمى است. فعاليت هاى علمى، تنها در جامعه اى ممكن است كه فرهنگ آن جامعه مفاهيم، ارزش ها و باورهاى مناسبى نسبت به پژوهش علمى داشته باشد و نه تنها آن را عملى مجاز بداند؛ بلكه به عنوان يك عمل لازم و ضرورى مورد تشويق قرار دهد.  در بيشتر فرهنگ ها، دين مهم ترين عنصرى است كه نحوه جهت گيرى نسبت به دانش و علم ورزى را مشخص مى كند. اين جهت گيرى مى تواند مثبت و تشويق كننده و يا منفى و بازدارنده باشد. در هر صورت، مثبت بودن مى تواند مستقيم و بى واسطه و يا غير مستقيم و با واسطه باشد.

البته همه اديان نگرش يكسانى نسبت به علم، آگاهى و دانشورى ندارند. مسيحيت قرون وسطى، به شدت با علم و دستاوردهاى علمى خصومت ورزيد و علما و دانشمندانى را كه در زمينه هاى مختلف به تحقيق و پژوهش مى پرداختند، مورد تفتيش فكرى و عقيدتى قرار داد! تعداد زيادى از آنها را اذيت و آزار كرد و حتى به شيوه هاى فجيع و وحشتناكى به قتل رساند! برخوردهاى خصمانه كليسا با علم، باعث شد عده اى به اشتباه «دين» را مخالف علم به حساب آورند. در مقابل اسلام موضع دوستانه اى با علم و دانش دارد. اسلام، از انسان مى خواهد براى كسب علم و معرفت تلاش كند و هرگونه سختى و دشوارى را در اين راه، با جان و دل بپذيرد. اسلام براى آموختن دانش، هيچ گونه محدوديت زمانى و مكانى قائل نيست. انسان مسلمان، بايد از گهواره تا گور در طلب علم و دانش باشد [175].

اسلام «حكمت را گمشده مؤمن»،[176] «كسب دانش را فريضه»،[177] «مجلس علمى را بهتر از عبادت»[178] و «مداد دانشمندان را برتر از خون شهيدان» مى داند.[179]

از نظر اسلام، هر چه دانش انسان بيشتر باشد، شناخت او نسبت به خداوند و در نتيجه خداپروايى و تدين او افزون تر خواهد شد.[180] اين سفارش ها و دستورات دينى  محرّك هاى قوى و نيرومندى براى انجام پژوهش هاى علمى به وجود مى آورد. در سايه اين محرك هاى دينى، علم در زمينه هاى مختلف به سرعت رشد كرده و شكوفا خواهد شد.

«اينشتين» در اين باره مى گويد: «حس دينى قوى ترين و شريف ترين سرچشمه (شاه فنر) تحقيقات علمى است».[181]

از همين رو در قرن هاى نخست تاريخ اسلام، مسلمين در رشته هاى مختلف علوم، به پيشرفت هاى سريع و چشمگيرى نائل آمدند و با كاهش گرايشات و ارزش هاى دينى، عصر افول دانش مسلمين نيز آغاز شد.

دو. جهت دهى

دين به زندگى انسان معنا مى بخشد، هستى و حيات را تفسير مى كند و به اعمال و كردار او هدف و جهت مى دهد. انسان متدين خود را در قبال خويشتن، ديگران و حتى محيط اجتماعى و طبيعى مسئول مى داند و اين مسئوليت را دين و باورهاى دينى، بر دوش وى گذاشته است. بنابراين، محقق دين باور نمى تواند با پژوهشگر دين گريز يكسان باشد! مجموعه باورها و معارف دينى، او را به سوى موضوعات و مسائل خاصى هدايت مى كند، زيرا پاره اى از مفاهيمى كه براى او مطرح است، با آنچه براى ديگرى طرح مى شود، متفاوت است. همان گونه كه يك جامعه شناس ماركسيست، به دليل پيش فرض هاى خود به سوى مطالعه نزاع ها، كشمكش ها و تضادها كشيده مى شود و يك جامعه شناس محافظه كار آمريكايى غالباً نظم، تعادل و  ثبات اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى دهد؛ يك جامعه شناس دين ورز نيز غالبا به مطالعه موضوعات و مسائلى مى پردازد كه از طريق باورهاى دينى و فرهنگى اش، با آنها آشنا شده و نزد او اهميت يافته است.

به باور «ويليام جيمز»[182]: «دين هميشه نشانه هايى از چيزهايى داده است كه عقل وعلم بشر هرگز به آنجا راه نداشته است؛ اما همين نشانه ها سب شده كه عقل و علم به تحقيق بپردازد و بالاخره به كشفياتى نائل گردد».[183]

سه. پيش فرض هاى علوم

علوم بر پيش فرض ها و اصول پيشينى استوار است كه به عنوان باورهاى پايه دينى و متافيزيكى مسلم فرض مى شود. به گمان «گولدنر»، اين پيش فرض ها گاهى آگاهانه مورد توجه دانشمند قرار مى گيرد و گاهى ناآگاهانه، ولى در عين حال نظريه، فرضيات تحقيق، انتخاب داده ها و كل فرآيند تحقيق تحت تأثير آنها قرار مى گيرد.

گولدنر به اين گونه پيش فرض ها «فرضيات كلى» مى گويد؛ «اين فرضيات كلى مبناى اصلى بسيارى از انتخاب ها بوده و فرضيات مسلم را به يكديگر پيوند مى دهد و از همان ابتدا در فرمول هاى يك نظريه و در محققين تأثير مى گذارد».[184]

اين پيش فرض ها گاهى بسيار عام و كلى است، مانند باورها و عقايدى كه به كل هستى مربوط مى شود و گاهى محدود بوده و به حوزه خاصى مربوط مى شود، (مانند فرضياتى كه درباره جامعه و انسان وجود دارد ). همه اين پيش فرض ها از نوع باورهاى هستى شناسانه نيست؛ بلكه برخى آنها از نوع ارزش ها بوده و اين دو غالباً با يكديگر ارتباط دارد.

براى مثال وقتى ما به فرزندان خود ياد مى دهيم كه انسان ها يا مسلمان اند  يا كافر، در همين حال خوبى مسلمانى و بدى كافر بودن را نيز به آنان آموخته ايم. اين پيش فرض هاى كلى را ما از نخستين دوره هاى كودكى در خانواده، مسجد، مدرسه و جاهاى ديگر به صورت رسمى و يا غير رسمى فرا مى گيريم. زمانى كه ما در كودكى، توحيد را به عنوان يك اصل دينى مى آموزيم، يك ديدگاه كلى نسبت به جهان و هستى ياد مى گيريم؛ ديدگاهى كه جهان را منظم و تحت اداره يك هستى بخش حكيم و هدف دار معرفى مى كند، و زمانى كه نبوت را مى آموزيم، پيش فرض هاى زيادى را نسبت به انسان و جامعه فرا مى گيريم. به هر حال در دين، فلسفه و فرهنگ به طور كلى پيش فرض هاى مختلفى به افراد جامعه آموخته مى شود  كه پيش فرض ها و آكسيوم هاى تحقيقات علمى خواهد بود.

چهار. گزاره هاى علمى

هر چند وظيفه اصلى دين، بيان همه واقعيت هاى خرد و كلان هستى نيست؛ ولى در اديان آسمانى - به ويژه اسلام - به مناسبت هاى مختلفى از واقعيت هاى مربوط به آفرينش سخن رفته است، رازهاى علمى نهفته در قرآن، اقيانوس بى كرانى از دانش هاى كيهان شناختى، انسان شناختى، تاريخ، نجوم و... است كه دانشمندان شرق و غرب را به تحقيقات زيادى واداشته و آنان را سخت به حيرت افكنده است.

در اينجا به نمونه هاى چندى از آيات و موضوعات علمى ذكر شده اشاره مى شود:

1. تركيب خاص نباتات (آيه 19، سوره حجر)؛

2. تلقيح نباتات (آيه 22، همين سوره)؛

3. قانون زوجيت و تعميم آن به عالم نباتات (آيه 3، سوره رعد)؛

4. حركت وضعى و انتقالى زمين (آيه 53، سوره طه)؛

5. وجود يك قاره ديگر غير از قاره هاى شناخته شده آن روز (آيه 17، سوره رحمن)؛

6. اصل كروى بودن زمين (آيه 40، سوره معارج)؛

7. ارتباط بين پديده هاى جوى (آيه 164، سوره بقره و آيه 5 سوره جاثيه).

در عين حال با توجه به اينكه قرآن، كتابى انسان ساز و هدايتگر است، تنها ممكن است در مواردى خاص به مسائل علمى اشاره كند. اين اشارات جزئى، منبع الهام براى دانشمندان است. گذشته از آن، قرآن هميشه مردم را به سير در روى زمين و مطالعه پديده هاى جوى، فرا خوانده و بنا بر پاره اى از تفاسير، امكان صعود به كرات ديگر را خبر داده است.

در اين زمينه كتاب ها و مقاله هاى بسيارى از سوى دانشمندان، در رشته هاى مختلف علوم به نگارش درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبيق آيات آن، با جديدترين رهيافت هاى دانش بشرى سخن گفته اند.[185]

«موريس بوكاى» (Maurice Bucaille) در كتاب مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم مى گويد: «چگونه مى توان از تطبيق قرآن با جديدترين فرآورده هاى علمى بشر، در شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نياورد!؟»[186]

او ضمن مقايسه آموزه هاى علمى قرآن، با تناقضات عهدين و دانش هاى رايج زمان نزول قرآن، مى گويد: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد (صلی الله علیه وآله) ، نمى توان انگاشت كه بسيارى از مطالب قرآنى ـ كه جنبه علمى دارد ـ مصنوع بشرى بوده باشد. به همين جهت كاملاً به حق است كه نه تنها قرآن را بايد به عنوان يك وحى  تلقى كرد؛ بلكه به علت تضمين اصالتى كه عرضه مى دارد... به وحى قرآنى مقام كاملاً متمايزى مى دهد».[187]

از جمله مواردى كه موريس بوكاى بر آن انگشت نهاده، مسئله جنين شناسى در قرآن است. او با نظر داشت آيه «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً»[188]؛ «هر آينه ما انسان را از نطفه آميخته آفريديم؛ ما او را مى آزماييم، پس او را شنوا و بينا قرار داديم».

و ديگر آيات مربوط[189] به پيدايش جنين از «نطفه آميخته» مى نويسد: مايع منوى از ترشحات مختلفى كه از غدد زير ناشى مى شود تشكيل شده است:

1. بيضه ها: ترشح غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئيدهاست، سلول هاى درازِ واجد تاژكِ دراز، و غوطه ور در مايعى سرم گونه اند.

2. كيسه هاى تخمى: اين اعضا كه مخازن اسپرماتوزوئيدند، نزديك پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى بدون عناصر باروركننده دارند.

3. پروستات: مايعى ترشح مى كند كه به منى،ظاهر خامه اى و بوى ويژه اش را مى دهد.

4. غدد ملحق به مجارى ادرار كه عبارتند از: غدد كوپر (Cooper) يا غدد مرى (Merry) مترشح مايعى سيال، و غدد ليتره (Littre) كه ماده اى مخاطى ترشح مى كنند[190]. وى سپس مى گويد: «... چگونه مى توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى اى كه از اين پديده ها در عصرمان داريم تحت تأثير قرار نگرفت».[191]

بررسى اين آيات نشان مى دهد:

1. ابداعى بودن اصل اختلاط نطفه در قرآن. بهترين گواه بر اين مطلب تاريخ جنين شناسى است كه نشان مى دهد تا قرون اخير مسئله آميختگى نطفه به هيچ وجه در ميان دانشمندان مطرح نبوده است.

2. قرآن براى اولين بار در تاريخ دانش بشرى مسئله پيوند بيولوژيك جنين با والدين را روشن ساخته و اين مسئله تا بيش از ده قرن پس از نزول قرآن بر دانشمندان مخفى بوده است.[192]

3. انطباق پذيرى آن با آخرين ره آوردهاى علمى معاصر در جنين شناسى.

در پايان ذكر اين نكته لازم است كه تحقيقات دانشمندان تاكنون عمدتا بر رابطه قرآن با علوم طبيعى متمركز بوده است؛ در حالى كه آموزه هاى مربوط به علوم انسانى در متون دينى صدها برابر علوم طبيعى است و اين سرمايه گذارى اساسى ترى در اين زمينه كرده است. مبانى انسان شناختى دين دستمايه بزرگى براى توليد دانش هاى انسانى مبتنى بر دين است و تلاش و كوشش گسترده و فراگيرى در اين زمينه لازم مى باشد.

 

اسلام و سكولاريسم

پرسش 11. سكولاريسم يعنى چه؟ با دين چه نسبتى دارد؛ آيا از سوى دين پذيرفتنى است؟

معناى سكولاريسم:

سكولاريسم  (Secularism)از  (Secularis)به معناى «نامقدس»، «غيرروحانى»، «ناسوتى» گرفته شده، و در برابر  (Ecclesiasticalism)و  (Sacramentalism)به معناى «روحانى گروى»، «مينوگروى» و «قدسى گرايى» استعمال مى شود. در زبان فارسى كلمات و عبارات زير را به عنوان معادل يا تعريف سكولاريسم به كار برده اند: «دنيا گروى»، «اين جهانى گروى»، «جدا انگارى دين و دنيا»، «عرفى گروى»، «جدا انگارى دين از سياست»، «نادينى گروى»، «علمى و عقلانى شدن تدبير اجتماع»[193]، «كنار گذاشتن آگاهانه دين از صحنه معيشت و سياست»[194]، «غير دينى شدن حكومت»[195]، «علمى بودن يا علمى شدن»[196].

تعابير فوق از مشكلات چندى رنج مى برد، از جمله:

1) ابهام در برخى از تعابير مانند دنياگروى يا عرفى گروى كه دقيقاً وجوه، جنبه ها و حدود آن روشن نيست.

2) توجه به برخى از ابعاد و لوازم سكولاريسم، مانند: جداانگارى دين از سياست، عرفى گروى.

3) عاطفى و تبليغاتى بودن به جاى حكايت از بطن معنا. از اين سنخ است تعابيرى چون «علمى بودن يا علمى شدن».

4. خلط بين سكولاريسم و سيانتيسم مانند: «علم گرايى».

5) خلط بين سكولاريسم و سكولاريزاسيون (Secularization)؛ به عنوان مثال  «كنارگذاشتن آگاهانه دين از صحنه معيشت و سياست» چيزى جز فرايند سكولاريزه كردن سياست (سكولاريزاسيون) نيست.

در فرهنگ هاى مفصل و معتبر انگليسى نيز معانى نسبتاً متفاوتى از واژه «سكولاريسم» داده شده است، از جمله در فرهنگ «وبستر» به معناى «بى تفاوتى در برابر دين، يا نفى مذهب و آموزه هاى دينى» آمده[197]؛ و در فرهنگ راندوم هاوس (Random House)دو معنا به شرح زير آمده است:

1. روحيه و گرايش سكولار، به ويژه آن نظام و فلسفه سياسى و اجتماعى كه هر گونه ايمان و پرستش دينى را طرد و نفى مى كند.

2. اعتقاد به اينكه تعليم و تربيت عمومى و ديگر عرصه هاى سياست مدنى بايد فارغ از آموزه هاى دينى و ملاحظات مذهبى انجام پذيرد.[198]

در ادبيات رايج كنونى، به ويژه در نگاشته هاى فارسى معمولاً معناى دوم مورد توجه است و يا با آن قرابت بيشترى دارد، در اين نوشتار نيز اين قرابت ملاحظه گرديده و از معناى نخست فاصله گرفته ايم. در عين حال براى فهم بهتر اين اصطلاح توجه به چند نكته لازم است.

سكولاريسم داراى دو جنبه اساسى است:

1) مبدأ نخستين و منشأ هدايت و برنامه ريزى در همه امور مربوط به زيست اجتماعى بشر را خواست و خرد ابزارى و پسند عرف بشرى قرار مى دهد و دخالت هر عامل فرابشرى و قدسى را در اين زمينه نفى مى كند. (دين زدايى و عرف گرايى).

2) در تنظيم مناسبات و كار ويژه هاى اجتماعى هيچ غايت اخروى و  فرا اين جهانى را ملحوظ نمى دارد. (آخرت گريزى و دنياگرايى).

بنابراين مى توان گفت سكولاريسم طرز تفكرى است كه مى گويد: همه امور مربوط به شئون سياسى و اجتماعى و حيات دنيوى انسان، بايد تنها متكى به خواست و انديشه بشرى سامان يابد و هيچ عامل فرابشرى مانند خدا، دين و وحى حق دخالت در امور اين جهان را ندارند.

از طرف ديگر مسائل سياسى، اجتماعى، و امثال آن كاملاًبايد از غايات اخروى و فرادنيوى فاصله گيرد. بنابراين كار دنيا صرفاً متكى به پسند و عرف بشرى و معطوف به منافع اين جهانى تنظيم مى شود؛ نه هدايت هاى آسمانى در آن دخيل مى باشد و نه غايات آخرت گرايانه. بنابراين سكولاريسم به قطع رابطه خدا و انسان در حيات اجتماعى و ايجاد تمدنى دنياپرستانه و آخرت گريزانه فتوا مى دهد.

بنيادهاى مسيحى سكولاريسم:

سكولاريسم زاييده و پرورش يافته علل و عوامل متعددى است. بذر نخستين اين گرايش را در انديشه هاى مسيحى و بستر رشد و بارورى آن را در جهان غرب مى توان جستجو نمود. به عبارت ديگر سكولاريسم مسيحى زاد و غرب پرورد است.

استاد علامه جعفرى مى گويد: «برخى از انديشمندان برآنند كه نمى توان تمايز بين حكومت و دين را ناشى از مسيحيت دانست، ليكن مسئوليت عمده بر دوش مسيحيت مى باشد»[199].

مجموعه عوامل تأثيرگذار در پيدايش اين پديده و راز همزيستى مسيحيت با سكولاريسم و جامعه مسيحى با سكولاريزاسيون را در سه گروه مى توان دسته بندى كرد: عقايد و مشكلات كلامى مسيحيت[200]، سلوك و رفتار ارباب كليسا، عوامل  خارجى (برون مسيحى و فراكليسايى).

يك. مشكلات كلامى مسيحيت

پاره اى از اين مشكلات عبارت است از:

1-1. عقايد خردستيز

1-2. خداانگارى مسيح

1-3. قرار دادن عقايد منسوخ بشرى در جايگاه عقايد دينى

1-4. عدم وثاقت متون مقدس

1-5. انسان شناسى پرومته اى و پليدانگارانه

1-6. ايجاد تعارض بين دانش و رستگارى

1-7. خلأ تشريع

1-8. آيين دو پادشاهى

1-9. معصوم انگارى پاپ[201]

دو. سيره ارباب كليسا

پاره اى از مشكلات اين بخش عبارت است از:

2-1. جزمگرايى و خشونت

2-2. فساد اخلاقى

2-3. نزاع بر سر قدرت[202]

سه. عوامل خارجى

از جمله اين عوامل اند:

3-1. جنگ هاى صليبى

3-2. پيدايش بوژوازى

3-3. اكتشافات و اختراعات علمى[203]

نتيجه آنكه دين و سكولاريسم ميانه خوبى با يكديگر ندارند؛ اما وجود پاره اى از مشكلات در اديانى چون مسيحيت كنونى يكى از عوامل زمينه ساز براى سكولاريسم بوده است.

 

پرسش 12. ديدگاه اسلام در رابطه با سكولاريسم چيست؟ آيا اسلام آن را مى پذيرد؟

برخى بدون توجه به مبانى سكولاريسم و زمينه ها و علل سكولاريزاسيون و تعلق آن به بستر دينى، فرهنگى و تاريخى غرب مسيحى، آن را به همه فرهنگ ها و جوامع تسرى داده و چنين پنداشته اند كه هيچ دين و جامعه اى را از آن گريز نيست.[204]

اكنون براى روشن شدن مطلب، موضوع را از سه زاويه مورد كاوش قرار مى دهيم:

الف. ناسازگارى بنيادين اسلام و سكولاريسم،

ب. فقدان مشكلاتى كه مسيحيت و غرب مسيحى را به وادى سكولاريسم راند؛

ج. توانايى هاى اسلام در مقابله با عرفى گروى.

الف. ناسازگارى بنيادين اسلام و سكولاريسم

اساساً سكولاريسم با جهان بينى و اصول اعتقادى اسلام هيچ گونه توافق و سازگارى ندارد. بر اساس جهان بينى توحيدى همه هستى عرصه حاكميت و سلطه بلامنازع خداوندى است كه آفريدگار و مالك و يگانه مدير و مدبر سراى وجود است و هيچ عرصه اى ـ از جمله گردونه زيست و مناسبات اجتماعى انسان ـ از سيطره ربوبيت تكوينى و تشريعى او خارج نيست.[205] در مقابل سكولاريسم به جداسازى عرصه اجتماع از گستره نفوذ و حاكميت خداوند فتوا مى دهد و آن را قلمرو ممنوعه براى هدايت و حاكميت خدا به حساب مى آورد. چنين گمانه اى اساساً  با جهان بينى الهى سازگار نيست.

فضل الرحمان مى نويسد: «عرفى گروى، تعالى و جهان شمولى كليه ارزش هاى اخلاقى را نابود مى كند... عرفى گروى ضرورتاً كفرآميز است».[206]

از طرف ديگر چنانكه «العطاس» نيز بدان اشاره كرده است سكولاريزاسيون مبتنى بر نوعى دنياگروى محض و غايى است.[207] در حالى كه در نگاه اسلام اين جهان نه غايت فرجامين، كه مرحله اى مقدماتى و گذران به سوى حيات راستين و پاياى آدمى است.

قرآن مجيد در اين باره مى فرمايد: «... سراى آخرت حيات [راستين ]است»[208] و «آخرت نيكوتر و پاياتر است».[209]

ب. فقدان عوامل عرفى ساز

چنان كه پيش تر آمد بخش عمده اى از عوامل سكولاريزه شدن غرب مشكلات موجود در مسيحيت كنونى بوده است. اگر با ملاحظه آن عوامل نيم نگاهى به اسلام بيفكنيم وضعيت را كاملاً متفاوت خواهيم يافت. در اين جا پاره اى از امتيازات اسلام بر مسيحيت را فهرست وار اشاره مى كنيم:

1. عقلانيت اسلام،

2. جامعيت اسلام،

3. نظام حقوقى اسلام،

4. رابطه گسست ناپذير علم و دين در اسلام،

5. خلوص و وثاقت كتاب آسمانى،[210]

6. هماهنگى با فطرت.

از جمله ويژگى هاى مهم اسلامى هماهنگى آن با فطرت است.

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد:

«مادر و منبع همه رازها و رمزها روح منطقى اسلام و وابستگى كامل آن به فطرت و طبيعت انسان و اجتماع و جهان است».[211]

هم آوايى اسلام با فطرت و سرشت انسان هم در حوزه بنيادهاى عقيدتى است و هم در عرصه نظام ارزشى و هنجارى.

شهيد مطهرى در پيوستگى فطرت و نظام ارزشى اسلام مى نويسد:

«اسلام در وضع قوانين و مقررات خود رسماً احترام فطرت و وابستگى خود را با قوانين فطرى اعلام نموده است. اين جهت است كه به قوانين اسلام امكان جاودانى بودن داده است».[212]

سازگارى اسلام با فطرت يگانه بشرى، علاوه بر جاودان سازى، به آن خصلت جهان شمولى نيز بخشيده است.

7. تفكيك ناپذيرى دين و سياست

دين مبين اسلام همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتاپرستى دعوت مى كند و  دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احكام و دستوراتى در مورد مسائل حكومتى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، قضايى، فرهنگى، تربيتى و... دارا است.

ادوارد گيبون[213] مى نويسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمين است.كه شامل مجموعه قوانين دينى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضايى، جنايى و جزايى است.

همين مجموعه قوانين از تكاليف زندگى روزانه گرفته تا تشريفات دينى؛ از تزكيه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقيات تا جنايات و از عذاب مكافات اين جهان تا عذاب و مكافات جهان آينده همه را در بر دارد».[214]

سيره و روش رسول اكرم (صلی الله علیه وآله)  نيز نشان دهنده اين است كه دين از سياست جدا نيست و خود آن حضرت، ضمن تشكيل حكومت، مسئوليت اجرايى و قضايى آن را بر عهده داشت. اميرمؤمنان على (علیه السلام)  نيز حكومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. بنابراين تشكيل حكومت نيز از ضروريات دين اسلام است و آيات فراوانى به زواياى مختلف اين مسئله پرداخته است؛ از جمله:

1. آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر؛[215]

2. آيات لزوم اطاعت از اولى الامر؛[216]

3. نپذيرفتن ولايت و سرپرستى بيگانگان، كافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان؛[217]

4. ولايت پيامبر (صلی الله علیه وآله)  بر امت و ولايت مؤمنان بر يكديگر؛[218]

5. لزوم مشورت با مؤمنان و مشاركت دادن آنان در امور سياسى و اجتماعى؛[219]

6. وجوب نجات مظلومان و مستضعفان[220] و همه آيات مربوط به جهاد و دفاع؛

7. برپايى عدالت اجتماعى و قوانين الهى يكى از اهداف دين و بعثت پيامبران؛[221]

8. آيات نهى كننده از حكم رانى به غير دستورات الهى؛[222]

9. بيان خصوصيات جامعه اسلامى؛[223]

10. بيان لزوم تهيه نيرو و تجهيزات لازم براى حكومت اسلامى و پاس داشت آن؛[224]

11. بيان ويژگى هاى رهبر و كسى كه مردم از او اطاعت و پيروى مى كنند و اصلح بودن او از همه؛[225]

12. اعلام پيروزى دين خدا بر همه اديان و مكاتب و قرار گرفتن حكومت در دست صالحان؛[226]

13. ترسيم نمونه حكومت پيامبران در قرآن؛ مانند حكومت داود و سليمان (علیهم السلام) .[227]

روايات نيز در اين زمينه بسيار هست. فضل بن شاذان از امام رضا (علیه السلام) پرسيد: چرا خداوند دستور داد كه از اولواالامر اطاعت كنيد؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى كه امين و حافظ دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دين از بين مى رود و سنت ها و دستورات الهى دگرگون مى گردد».[228]

نامه اميرمؤمنان (علیه السلام) به مالك اشتر و ديگر نصوص روايى نيز، همه بر عدم تفكيك سياست از دين مبين اسلام دلالت دارد.[229]

ژيل كوپل استاد مؤسسه مطالعات سياسى پاريس در پاسخ خبرنگار روزنامه لوموند كه درباره تفاوت اسلام با اديان ديگر پرسيده بود، گفت:

در اصطلاحات و عبارات اصول عقايد در اسلام، معادل سخن مشهور مسيحى، «آن چه از قيصر است به قيصر و آن چه از خداست به خدا واگذاريم»، وجود ندارد. اسلام در آن واحد، اين جهانى و آن جهانى است. داعيه سامان بخشيدن به قلمرو امور دنيوى و اخروى را دارد. اين آموزه اسلام است. به علاوه، پانزده قرن تاريخ اسلام، پانزده قرن سازگارى دائمى با اين اصول است.[230]

مارسل بوازار بر آن است كه: «از نظر جامعه شناسى، امت مسلمان از تلفيق و هم آميختگى دين و سياست تشكيل مى گردد و اين هم آهنگى ضامن پيوند آگاهانه امت مسلمان و گردآمدن آنها زير يك پرچم و يك شعار است. اگر پيامبر اسلام، سياست را به معناى وسيع آن (اداره حكومت، شركت در جنگ ها، خدمات اجتماعى و كليه امور مربوط به زندگى انسان در جامعه) در ديانت دخالت نمى داد، پيروزى اسلام و توسعه آن در جهان تا اين پايه ممكن نبود».[231]

كلود كاهن مى گويد: «پيغمبر اسلام، دين و دولت را با هم توأم نموده است، پس قوانين اجتماعى اسلام هم جزئى از شرع مبين و قانون دينى است و احترام به حقوق اجتماعى، هم جزئى از اطاعت نسبت به خدا مى باشد. پس وحى منزل به پيغمبر اسلام شامل دين و سياست مى باشد. به عبارت ديگر، جامعه اسلامى تركيبى است از دولت و دين و هيچ كدام از ديگرى جدا نيست».[232]

ج. توانايى اسلام براى مقابله با عرفى گرى

1. سرمايه هاى اجتماعى اسلام:

سه عامل عمده از سرمايه هاى مهم مقاومت آفرين و صيانت بخش اسلام در برابر فرآيند عرفى سازى است:

1ـ1. نفوذ اجتماعى گسترده و كثرت پيروان در سراسر جهان.

1ـ2. جهت گيرى مثبت اسلامى به سوى دنيا، جامعه، سياست با تأكيد بر مسؤليت اجتماعى مؤمنان.[233]

1ـ3. قدرتِ باز تجديد، اصلاح گرى درون جوش و احياگرى و پويايى دائمى.

آرمان ها و آموزه هاى بلند اسلامى مانع از آن است كه مؤمنان پاى بند بدان به اندوخته هاى پيشينيان بسنده كننده و يا به سادگى به انحراف از اصول تن دهند. بلكه آمادگى دارند به مدد انگيزه هاى بلند آرمانى، در هر لحظه به ارزيابى اوضاع و عملكردهاى متصديان و متوليان امور دينى پرداخته و براى اصلاح نابسامانى ها و  احياى ارزش هاى فروگذارى شده، بپا خيزند.

گِلنِر مى گويد: «دولت هاى اسلامى[234] همواره با دو خطر درونى مواجه بوده اند: يكى جنبش هاى احيايى براى حفظ و بازگرداندن حقايق دينى غيرقابل عدول و سازش، و ديگرى اجتماعات خود مختار محلى داراى عصبيت و قدرت نظامى برتر».[235]

2. هويت بخشى:

يكى از مجارى رسوخ عرفى گرى و سكولارسازى، پيدايش خِلَل و فُرَج در «هويت» فردى و اجتماعى است و اديانى كه افزون بر هويت هاى علمى و نظرى در هويت بخشى به پيروان خود موفق بوده اند، طبعاً در برابر امواج عرفى سازى مقاومترند.

«لوئيس» يكى از امتيازات اسلام بر ديگر اديان موجود را متعين بودن تعلق هويتى پيروانش به آن مى داند و مى گويد: هويت دينى براى يك مسلمان هنوز پررنگ ترين جزء هويتى او را تشكيل مى دهد و در قياس با عناصر هويت بخش ديگر، چون مليت، نژاد و زمان، از اهميت به مراتب بيش ترى برخوردار است.[236]

3. رويه مسالمت آميز:

رفتار مداراگرانه و همزيستى مسالمت آميز در غرب فاقد ريشه و بنياد دينى است.

«توين بى» مى گويد: «براى ذهن غربى، درك همزيستى بيش از يك دين در جامعه واحد امر ثقيلى است، زيرا دين آبا و اجدادى مغرب زمين، يعنى مسيحيت، بى تحمل ترين دين در ميان سه دين انحصارگرى سامى بوده است».[237]

همو مى گويد: «گرايش غرب به آرمان تساهل دينى بر مسيحيت غربى اعم از  كاتوليك و پروتستان بسيار گران آمد و تنها در جاهايى پذيرفته شد كه پايبندى دينى در آن كاهش يافته بوده در حالى كه مسلمانان بر اساس قرآن مكلف به مدارا با پيروان دو دين ديگر ابراهيمى [يهوديت و مسيحيت ]هستند، به شرط آنكه به سلطه سياسى اكثريت مسلمان گردن نهند[238]».[239]

 

جوامع اسلامى و سكولاريزاسيون

پرسش 13. آيا جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سكولار خواهند شد، يعنى سكولار شدن سرنوشت حتمى همه جوامع است؟

برخى گمان مى كنند راهى كه در غرب پيموده شد، سرنوشت محتوم و نسخه اى فراگير براى همه جوامع بشرى است و جوامع اسلامى نيز دير يا زود گرفتار اين سرنوشت حتمى خواهند شد. ليكن چنين گمانه اى نه بنياد علمى دارد و نه با ويژگى هاى اسلام و جوامع اسلامى هماهنگ است.

ژان پل ويلم[240] بر آن است كه ايده سكولارسازى به مثابه يك تئورى كلى وجهان شمول بيش از آن كه نظريه اى واقع گرايانه باشد نمايانگر نگرش روشنفكرانى است كه در تجزيه و تحليل، احساسات و تمايلات ضد دينى خود را منعكس مى كنند.

او سپس مى گويد: «آيا اين نمايشگر يك ديدگاه خيلى غربى و مسيحى گراى، نسبت به امور نيست، يعنى يك تئورى منطقه اى كه مى تواند تا حدودى براى جهان  غرب صحت داشته باشد ولى براى جوامع آسيايى، آفريقايى و آمريكاى لاتين كاملاً نارسا و ناكافى است؟»[241]

در واقع نه تنها دليلى بر عموميت سكولاريسم و سكولاريزاسيون وجود ندارد، بلكه واقعيات موجود كاملاً بر خلاف آن گواهى مى دهد. زيرا:

1. در ميان اديان و فرهنگ ها در برخورد با سكولاريسم تفاوت هاى عمده وجود دارد.

«ويلم» بر آن است كه حتى در بين مذاهب و نحله هاى مختلف مسيحى و كليساهاى كاتوليك، پروتستان، انگليكان و ارتدكس نيز تمايزات چشم گيرى در اين زمينه وجود دارد. او بر آن است الگوى سكولارسازى مبتنى بر انگاره تمايزگذارى بين امر قدسى و دنيوى است. اين انگاره در دو دين يهود و مسيحيت به روشنى وجود دارد، اما با ديگر سنت هاى دينى غريب و بيگانه است».[242]

2. روند سكولارزدايى[243] و دين گرايى در جهان جديد، نه تنها كمتر از فرايندعرفى سازى نيست، بلكه جريانى بسيار قوى تر و نيرومندتر از آن است.

برگر[244] مى گويد: «جهان امروز جهانى به شدت دينى است و نمى توان آن را، چنانكه بسيارى از تحليل گران نوگرا (خواه از روى تفنن و خواه از روى يأس) اعلام كرده اند، جهانى سكولار ناميد».[245]

همو مى گويد: «اين خود بدان معناست كه كل ادبياتى كه مورخان و دانشمندان علوم اجتماعى نام «نظريه سكولاريزاسيون» بر آن نهاده اند داراى نقايض عديده اى است».[246]

لئوناردو بايندر مى گويد: «مقبوليت طرز تفكر عرفى رو به كاهش است و بعيد است كه در آينده نقش ايدئولوژيك بنيادينى در خاورميانه بازى كند».[247]

بر همين منوال ويلم مى نويسد: «در حالى كه در سال هاى دهه 1960 ميلادى (1340 شمسى) لحن غالب راجع به «زوال و افول دين» بود، در اين اواخر و در سال هاى 1990 م (دهه 1370 شمسى) بيش تر روى «بازگشت ديندارى» تأكيد مى شود. آيا اين دليلى بر تحقير سكولار يا دنيوى سازى كه تاكنون اين همه ستايش مى شد نيست؟[248]

تئورى هاى برگر بنياد اساسى «نظريه سكولاريزاسيون» در دين را انديشه «عصر روشنگرى»[249] مى داند كه «نوگرايى لزوماً به افول دين هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد».[250]

او به صراحت اعلام مى دارد كه اين ايده غلط از آب درآمده و بر آن سه اشكال عمده به شرح زير وارد مى سازد:

اولاً: نوگرايى را نمى توان نوعى جهان بينى شكست ناپذير دانست كه رويه دينى ناگزير از هماهنگ و هم آوا نمودن خود با آن باشند. بر عكس رويكرد «تطابق»[251]با سكولاريسم و تجربه دين سكولاريزه شده عموماً با شكست مواجه شده و در مقابل، نهضت هاى دينى همراه با باورداشت ها و رويه هايى كه از گرايشات ما فوق طبيعى منبعث شده از كاميابى چشمگيرى برخوردار بوده اند.[252]

ثانياً: تضاد و تعارض دين و نوگرايى، انديشه اى ناصواب است. «اصولاً اين موضوع كه نوگرايى لزوماً به افول دين مى انجامد «فاقد ارزش» است.[253]

ثالثاً: بين سكولاريسم و نوگرايى نيز هيچ تلازمى نيست بلكه «نوگرايى» در  بسيارى از مناطق، حركت هاى قدرتمند ضد سكولار را به دنبال داشته است.[254]

از آنچه گذشت روشن مى شود، فرهنگ اسلامى و به ويژه شيعى به هيچ روى سكولاريسم را برنمى تابد، از ديگر سو دين مبين اسلام همه توانايى هاى لازم براى مقابله با موج سكولارسازى را داراست.

ارنست گلنر مى گويد: «در جهان اسلام هرگز عرفى گرايى رخ نداده است».[255]

ولى با اين همه نمى توان نسبت به خطر سكولارسازى جوامع اسلامى كاملاً آسوده خاطر بود. از طرف ديگر عرفى سازى و گسستن پيوند دين و دنيا داراى مراتب و درجاتى است كه درجاتى از آن عملاً در طول تاريخ دامن گير جامعه اسلامى شده است. عوامل تهديد كننده جوامع اسلامى و نيز جامعه اسلامى ايران نيز كم نيستند، پاره اى از اين عوامل عبارتند از:

1. ظاهرگرايى

استفاده ظاهرى و ابزارى از دين و بازى با الفاظ و تشريفات و فرونهادن لُبّ و مغز، از آفات بزرگى است كه در طول تاريخ عملاً بين دين و حكومت، جدايى افكنده است.

استاد مطهرى در اين باره مى نويسد: «.... حكومت به نام خدا و پيغمبر محفوظ بود اما معنى يعنى تقوى و راستى و عدالت و احسان و محبت و مساوات و حمايت از علوم و معارف در آن وجود نداشت. خصوصاً در دوره اموى كه با علوم و معارف مبارزه مى شد تنها چيزى كه ترويج مى شد عادات و آداب جاهلى و مفاخرت به آباء و انساب بود. اين جا بود كه سياست از ديانت عملاً جدا شد. يعنى كسانى كه حاصل و حافظ مواريث معنوى اسلامى بودند از سياست دور ماندند و در كارها دخالت نمى توانستند بكنند و كسانى كه زعامت و سياست اسلامى در اختيار آن ها بود از روح  معنويت اسلام بيگانه بودند...».[256]

همو مى گويد: «اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسى براى حفظ مواريث معنوى يعنى توحيد و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند مى بيند و پوسته خاصيتى ندارد، بايد سوخته و ريخته شود».[257]

2. غرب گرايى

رشد و گسترش غرب گرايى و الگوگيرى از روند توسعه سياسى، اقتصادى، مديريتى، علمى و فنى غرب مبانى نظرى و عرفى گرايانه تمدن غربى را نيز به طالبانش القاء مى كند. هم اكنون بسيارى از جوامع اسلامى بر سر دو راهى تاريخى بزرگى قرار دارند: يكى تداوم انفعال و الگوپذيرى از مدرنيته غربى و در پى آن فاصله گرفتن از مكتب اسلام به مثابه «مكتب راهنماى عمل» است و ديگر طراحى و به كارگيرى الگوى مناسب توسعه خويش.

3. عصرى كردن دين

عصرى نمودن و ارايه قرائت هاى عصرى از دين به قلب ماهيت دين و پيدايش تكثر بى سرانجام منتهى شده و تأثير بارزى بر عرفى شدن دارد. برخى گمان مى كنند كه اديان الهى به يكسان از برداشت هايى كه به نحوى نقش بشرى را در صورت بخشى آن پررنگ كنند حساس و ضربه پذيرند. اين مسئله نخستين بار در مسيحيت رخ نمود و اكنون نيز برخى از نوانديشان، آن را براى اسلام تجويز كنند.[258] در عين حال بايد توجه داشت كه اسلام توانمندى فراوانى در برابر موج عصرى كردن دارد.[259]

4. ناكارآمدى حكومت و جامعه دينى

خداى نخواسته ناكارآمدى حكومت دينى و ناكامى در پياده كردن الگوى اصيل و كارآمد نظام اسلامى و عمل نكردن به تعهداتى كه در برابر جامعه دارد نقش مهمى در واگرايى جامعه دينى و مجال يابى انديشه هاى عرفى گرايانه دارد. اين مسئله به ويژه در انقلاب اسلامى ايران كه تنها نظام سياسى مبتنى بر اسلام در پانزدهمين قرن حيات اسلام مى باشد از حساسيت بالايى برخوردار است.[260]

از طرف ديگر تلاش هاى فراوانى در جهت ناكارآمد معرفى كردن حكومت دينى وجود دارد. اين مسئله دو مسئوليت بزرگ را هم بر دوش مسئولان نظام و هم جوانان انديشمند و همه كسانى كه دغدغه سرافرازى حكومت دينى دارند قرار مى دهد: يكى تلاش مضاعف در جهت تقويت كارآمدى نظام اسلامى و ديگرى شناخت و تبيين درست و واقع بينانه از كارآمدى اين نظام و مقابله هوشمندانه با تبليغات نادرست.[261]

چكيده :

سكولاريسم مانند بسيارى از ديگر پديده هاى تاريخى در بستر فرهنگى، تاريخى و اجتماعى خود روييده و باليده است. مهمترين عوامل تأثيرگذار در اين رويكرد عواملى است كه با مسيحيت و كليسا ارتباط دارد. برخى از آموزه هاى مسيحى مستقيماً زاينده و پرورنده سكولاريسم است و برخى به طور غيرمستقيم، يعنى با ايجاد بى اعتمادى نسبت به آموزه هاى دينى. از طرف ديگر  سيره ارباب كليسا و تلاقى غربى ها با فرهنگ ها و ملل ديگر زمينه گريزش از سيطره كليسا و ايجاد تمدن نوين در اروپا را تقويت مى كرد. مجموع اين عوامل به اضافه رشد اخلاقيات سودجويانه و دنياپرستى بورژوايى، تحول اجتناب ناپذير جهان غرب را در عرصه انديشه و تفكر به سوى سكولاريسم و در كنش اجتماعى به سكولاريزاسيون و منزوى ساختن دين و نهادهاى دينى از جامعه هدايت كرد. اما نسبت به جهان اسلام مسئله تفاوت هاى بنيادين دارد و به طور خلاصه مى توان گفت:

1. تئورى سكولاريزاسيون به عنوان نظريه اى عام و جهانشمول هيچ تأييد علمى ندارد و روند جارى در جهان كنونى شكست آن را به اثبات رسانده است.

2. اسلام با سكولاريسم تعارض بنيادين دارد. از سوى ديگر هيچ يك از عوامل عرفى سازى كه در مسيحيت وجود داشت در اسلام وجود ندارد، و اسلام از توانمندى بالايى براى مقابله با سكولارسازى برخوردار است.

3. به رغم آنچه گذشت نمى توان جوامع اسلامى را به كلى از خطر عرفى سازى مصون انگاشت، بلكه پاره اى از عوامل مى تواند بين جامعه اسلامى و اسلام به عنوان «مكتب راهنماى عمل» گسست ايجاد نمايد.

برخى از اين عوامل عبارتند از:

1) قشرى گرى و استفاده ابزارى از دين،

2) غرب گرايى،

3) عصرى كردن دين،

4) ناكارآمدى حكومت و جامعه دينى.

 

ويژگى هاى جامعه سكولار

پرسش 14. ويژگى هاى جامعه سكولار چيست؟

براى آشنايى بيشتر با مختصات جامعه سكولار، سه ويژگى برجسته قابل توجه است:

يك. شخصى و سليقه اى شدن ديندارى

اعتقاد و عمل دينى، در جامعه سكولار كاملاً فردى و سليقه اى است؛ لاجرم اولاً، هيچ بهره اى از حقيقت نخواهد داشت و ثانيا ديگر در امور دنيايى مؤثر و مربوط تلقى نمى گردد؛ به همين جهت، ميزان و محدوده آن، رو به كاهش مى نهد. بر اين اساس، دين دارى ديگر تكليفى بر عهده اعضاى جامعه نيست و به صورت امرى كاملاً دلخواهانه و داوطلبانه درآمده است. با توجه به اين مشخصه، در جامعه سكولار، اعتقادات دينى تا زمانى كه صرفا اعتقاد شخصى باشد، محترم است. اما اگر بخواهد از جنبه شخصى و فردى خارج و مدعى نفوذ و تأثير اجتماعى شود، سكولاريسم در مقابلش مى ايستد.

دو. انسان محورى (Humanism ) به جاى خدامحورى

جامعه سكولار وقعى به وحى نمى نهد! در اين جامعه، انسان وقتى مى خواهد به مسائل اجتماعى بپردازد، تنها بايد به عقل خود متمسّك شود. در واقع در اين تفكر، «عقل» در مقابل «وحى» قرار مى گيرد، نه در پرتو آن. از اين رو، در جامعه سكولار اصطلاح «حرام» و «حلال» جايى ندارد. در آنجا قانون و غيرقانونى بودن مطرح است و اين قانون تابع خواست و خرد بشرى است. بنابراين، اگر زمانى جامعه «مشروع بودن ازدواج جنس موافق» را امضا كرد، اين امر قانونى است؛ ولو برخلاف «وحى» باشد.

سه. ملاك هويت جامعه، مليّت است نه دين

وقتى در جامعه اى، دين ملاك وحدت و هويت اجتماعى نباشد، ناگزير بايد به جاى آن چيز ديگرى گذاشت. سكولاريسم، مفهوم «امت» را (كه به معناى تشخيص  جامعه بر حسب عقيده دينى است )، كنار مى گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسّك مى شود. ملت، در اينجا يك مفهوم و تشخّص اعتبارى برحسب ملاك هايى از قبيل نژاد، زبان، تاريخ مشترك و سرزمين است. بنابراين، اگر مسلمانى در نقطه اى از دنيا، از رهبر دينى در نقطه ديگرى اطاعت كند، در تفكر سكولار اشكال دارد.

در پايان، براى آشنايى بيشتر، شمايى از تأثير سكولاريسم در فعاليت هاى اجتماعى بيان مى شود:

1. بايد مجلس قانون گذارى «لائيك» باشد؛ چرا كه در جامعه سكولار ديگر خلاف شرع مطرح نيست. از اين رو معنا ندارد كه در مجلس قانون گذارى كسى بگويد اين خلاف شرع است.

2. در مدارس، تعليم دين به طور كلى ممنوع است و اگر هم باشد، تنها به صورت يك آموزش فردى و شخصى است، نه اجتماعى. بنابراين، آزادى دينى تنها در حد يك امر فردى مجاز است نه بيشتر.

3. دين عصرى مى شود؛ زيرا از آنجا كه جامعه هر روز امور خود را بيش از پيش، مطابق با معيارهاى غيردينى سامان مى دهد، نهادهاى دين نيز تحت تأثير اين جريان قرار مى گيرد و در نتيجه، نهادها و رفتار دينى نيز به طور روز افزون، تحت نفوذ ارزش ها و معيارها و ضوابطى در مى آيد كه در جامعه غيردينى رواج دارد.

 

دين، سياست و عرفان

پرسش 15. رابطه ميان دين و سياست در مكتب عرفان چگونه است؟

اين مسئله زواياى تو در توى تاريخى، هستى شناختى و معرفت شناختى دارد. آنچه مى توان در اينجا بدان اشاره كرد، چند نكته اساسى است كه اميد است با توجه به آنها، پاسخى نسبتا جامع فراهم آيد.

يكم. «دين» داراى سه ركن اساسى است كه ما از آنها به «نظام اعتقادى»، «نظام ارزشى يا اخلاقى» و «نظام فقهى يا رفتارى» ياد مى كنيم. هيچ دينى بدون سه ركن پيش گفته تحقّق پذير نيست؛ هرچند ممكن است محتواى اين اركان در اديان مختلف با يكديگر تفاوت هاى جدى داشته باشند.

در شناخت دين، معرفت به هر سه ركن ياد شده، لازم و ضرورى است. اگر فردى تنها به يكى از اين سه ركن توجه كند و آن را فراگيرد، دانش و نگرش دينى او ناقص خواهد بود.

دوم. به دليل تفاوت نگرش آدميان و استعدادها و ظرفيت هاى گوناگون، دست كم سه نوع دين شناسى را مى توان در طول تاريخ رهيابى كرد:

1. دين شناسى متكلمانه؛ كه از تأملات عقلى و با مركزيت نظام اعتقادى، به دين مى نگرد.

2. دين شناسى فقيهانه؛ كه از مدخل شريعت و احكام عملى دين را مى كاود و تبيين مى كند.

3. دين شناسى اخلاقى؛ كه از دريچه احكام اخلاقى و پرداختن به باطن اعمال، آن را ركن اصلى دين انگاشته و دو ركن ديگر را با اين نظرگاه مى جويد.

اكنون اگر هر يك از سه ركن پيش گفته، به تنهايى مساوى با تمام دين فرض گردد، دين به پيكرى بى جان تبديل مى شود.[262]

سوم. به تدريج در دنياى اسلام، تصوّر عده اى نسبت به نگرش اجتماعى اسلام تغيير كرد. آنان فرد را بر جمع برترى داده و از جمع جدا كرده و به خودش مشغول داشتند! و به او توصيه كردند: به اطراف خود نگاه نكند...[263].

برخى، پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و مسلمانان صدر اسلام را چنان وانموده اند كه گويى پيغمبر درويشى بوده كه در خانقاهى در مكه مى نشسته است و براى ديگر درويشان درس تصوف مى داده است...![264]

برخى از عارفان نيز پرهيز از ثروت و قدرت و پيشه كردن عجز و فقر را در صدر دنياگريزى مى ديدند و از اين رو دين را از سياست جدا كرده، آن دو را امرى غير قابل اجتماع تلقّى مى كردند.

آنان معتقد بودند: كمتر كسى است كه بتواند در برابر وسوسه هاى قدرت و ثروت، مفتون نشود و از اين رو بهترين كار اين است كه گرد آنها نگردد  و به عبارت ديگر، دنيا را به دنياخواهان و دنياداران بسپارد و براى سلامت و سعادت خود، با آن وداع كند.

نيست قدرت هر كسى را سازوار

عجز بهتر مايه پرهيزگار

فقر از اين رو فخر آمد جاودان

كه به تقوا ماند دستِ نارسان

زان غنا و زان غنى مردود شد

كه زقدرت صبرها بدرود شد

آدمى را عجز و فقر آمد امان

از بلاى نفسِ پرحرص و غمان

البته گاهى براى برخى از عارفان، علل و انگيزه هايى براى چنين تفكيكى، وجود داشته است كه فرصت طرح تفصيلى آن نيست.[265]

چهارم. آيا به راستى عرفان اسلامى كه از رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ريشه گرفته و در آموزه هاى امام على (علیه السلام)  توسعه يافته - به صورتى كه بيشتر شاخه هاى عرفان خود را به آن حضرت منتسب مى دانند -[266] ميان دين و سياست، جدايى مى بيند؟!

سيره عملى حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  و اميرمؤمنان (علیه السلام)  خلاف اين امر را نشان مى دهد؛ چرا كه به تعبير صدرالمتألهين، معلم اول يعنى پيامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  و معلم ثانى يعنى حضرت على (علیه السلام) ، تمامى اركان دين را با هم مى ديدند و با هم مى خواستند و باهم آنها را تحقق مى بخشيدند.

امام على (علیه السلام)  كه در رسيدگى به بينوايان و يتيمان، ساده زيستى و اجتناب از كم ترين لذت هاى دنيوى، اجراى عدالت و حفظ و رعايت بيت المال، اخلاق نيكو و ايثار، سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درايت سرآمد روزگار بود، در صحنه سياست و كارزار نيز حضورى هميشگى داشت. او كه خود مدت زمان كوتاهى  متصدى امر حكومت گشت، در زمانى كه بر مسند حكومت نبود، اما همچون ناظرى دقيق، اعمال حاكمان را تحت نظارت داشت.[267]

امام خمينى كه خود از احياگران راستين فرهنگ محمدى و علوى و سرآمد عارفان بود، در زمان معاصر اصل سازگارى دين و سياست را با الگوگيرى از سرور خود امام على (علیه السلام) ، عينيت بخشيد، و نشان داد كه لازمه عارف بودن، اهل عزلت بودن نيست. او آشكار ساخت هيچ منافاتى نيست كه هم انديشه والاى عرفانى داشته باشيم و هم انديشه اجتماعى و اين دو را نه تنها با هم عجين كنيم؛ بلكه يكى را دقيقا مجراى اِعمال ديگرى بدانيم. او هيچ گاه معتقد نبود: حالا كه ما دانستيم نوعى آلودگى و ميكرب در جامعه وجود دارد، خودمان را مصون بدانيم و ديگران را آلوده باقى بگذاريم؛ بلكه اقتضاى اركان سه گانه دين، آن است كه دين در كنار سياست و عرفان، همراه مسائل و مسئوليت اجتماعى و شريعت، طريقت و حقيقت همگام با هم باشند.

امام راحل - كه به شدت از كسانى كه به اركان دين، نگرش ناقص و يكسويه دارند، نگران بود - شكوه خود را اين گونه مطرح مى سازد: «... اسلام غريب است. از اول غريب بوده و الان هم غريب است. براى اين كه غريب آن است كه نمى شناسند او را. در يك جامعه اى هست او، اما نمى شناسند. هميشه يك ورق را گرفته اند و آن ورق ديگر را حذف كرده اند، يا مخالفت با آن كرده اند. يك مدت زيادى، گرفتار عرفا ما بوديم. اسلام گرفتار عرفا بود، آنها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى اين بود كه همه چيز را برمى گردانند به آن طرف. هر چه دستشان، هر آيه اى دستشان مى آمد، مى رفت آن طرف؛ مثل تفسير ملاعبدالرزاق. خوب، او مرد بسيار دانشمندى، مرد با فضيلتى است، اما همه قرآن را برگردانده آن طرف، كانّه قرآن با اين كارها كار ندارد...».[268]

بنابراين، از نظرگاه عرفان اسلامى - كه ريشه در سيره و كلمات حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و حضرت على (علیه السلام)  دارد - دين و سياست از يكديگر جدايى ندارند و سياست - كه عمدتا در نظام فقهى جاى مى گيرد - يكى از اجزاى اركان دين به شمار مى رود؛ چنان كه عرفان نيز به منزله جزئى از نظام اخلاقى از دين منفك نيست. گرچه برخى از عارفان بزرگ، به دليل خارج ساختن عرفان از مجراى خود و اخذ رويكردى عرفانى به دين، فتوا به انفكاك سياست از دين دادند؛ اما در تاريخ معاصر امام خمينى - كه هم در عرفان نظرى صاحب نظر بود و هم در عرفان عملى سرآمد - اين حقيقت را روشن ساخت كه از منظر عرفان، دين و سياست، هيچ تضادى با يكديگر ندارند؛ و قدرت سياسى، با عارف بودن ناسازگار نيست.

 

دين، عبادت و عرفان

پرسش 16. عبادات و مناسك دينى مانند نماز و... چه نقشى در زندگى انسان دارند؟

یک. چيستى عبادت

حقيقت عبادت يا پرستش و عبوديت، عبارت است از تعظيم و تقديس و خضوع و خشوع احترام آميز و تحسين آميز همراه با ثنا و تذلل و خاكسارى عابد در برابر معبود.

پرستش در حقيقت توجه باطنى انسان به حقيقتى است كه او را آفريده و آدمى خود را نيازمند او در قبضه قدرت او مى بيند؛ سيرى است كه انسان از خلق به سوى خالق مى كند؛[269] عبارت است از ميل به خدمت و تقديس موجودى برتر و والاتر كه  مستحق اين خدمت است و تقديس كننده بى آن كه پاداشى از او بخواهد او را تقديس، احترام و ستايش مى كند.[270]

عبادت پرواز روح است  و سفر روحانى، رمز آزادى و نشانه محبت آفريدگار و آمادگى براى خدمت او[271].

دو. كاركردهاى عبادت

2ـ1. عبادت نياز ذاتى

تقديس و پرستش، امرى غريزى و از نيازهاى فطرى بشر است. به قول ويليام جيمز: «در ما غرايزى هست كه ما را به دنياى ديگر پيوند مى دهد، همان طور كه غرايزى به اين جهان پيوند مى دهد».

به عبارت ديگر، «عبادت» حالتى روحانى و معنوى است كه مبدأ و مقصد مادى ندارد. بنابراين انسان با عبادت به يك احساس معنوى و فرامادى خود پاسخ مى دهد و لازمه هر احساس طبيعى اين است كه پاسخ دادن به آن موجب لذت و ابتهاج است و پايه اى از پايه هاى سعادت بشر را تشكيل مى دهد.

اميرمؤمنان در لذت ما قبل از عبادت و انس با پروردگار مى فرمايد: «پروردگارا تو از هر انيسى براى دوستانت انيس ترى. و از همه آنها براى كسانى كه به تو اعتماد كنند براى كارگزارى آماده ترى، آنان را در باطن دلشان مشاهده مى كنى و در اعماق ضميرشان بر حال آنان آگاهى و ميزان بصيرت و معرفت شان را مى دانى، رازهاى آنان نزد تو آشكار است و دل هاى آنان در فراق تو بى تاب. اگر تنهايى سبب وحشت آنان گردد ياد تو مونس شان است و اگر سختى ها بر آنان فرو ريزد به تو پناه مى برند».[272]

2ـ2. عبادت و خوديابى

عبادت و نيايش، خلوتى براى كسب نورانيت نفس و باز يافتن خود واقعى و فرونهادن خود خيالى است.

اقبال لاهورى مى گويد: «... عمل عبادت يا نيايش است كه به نورانيت نفسانى مى انجامد...».[273]

او هم چنين نيايش را از تفكر محض برتر داشته و مى گويد: «در عمل تفكر، ذهن حقيقت و واقعيت را مشاهده و دنبال مى كند. در نيايش... از انديشه برتر و بالاتر مى رود و خود حقيقت و واقعيت را تسخير مى كند...».[274]

همو بر آن است كه: «نيايش به عنوان وسيله اشراق نفسانى عمل حياتى و متعارفى است كه به وسيله آن جزيره كوچك شخصيت، وضع خود را در كل بزرگ ترى از حيات اكتشاف مى كند».[275]

ويليام جيمز دراين باره مى گويد: «... حقيرترين فرد بر روى زمين با اين توجه عالى، خود را واقعى و باارزش احساس مى كند».[276]

2ـ3. پرواز روح به ساحت فرامادى

عبادت پرواز روح به افق هاى وسيع تر از حضيض مادى و تنگناى حيات محدود حيوانى است. در اين سير روحانى انسانى مى يابد كه نيازى فراتر از حاجات و لذتى فراتر از لذات بدنى و وجودى برين و جاويد وراى كالبد محدود فانى دارد.[277]

آلكسيس كارل مى گويد: «نيايش اصولا كشش روح است به سوى كانون غيرمادى جهان، به عبارت ديگر پرواز روح است به سوى خداوند و يا حالت پرستش عاشقانه اى است نسبت به آن مبدئى كه معجزه حيات از او سر زده است، كوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود غيرمرئى، آفريدگار همه هستى، حكمت مطلق، خيرمطلق... انسان در برابر خداوندگار هستى نشان مى دهد كه او را دوست دارد، نعمات او را سپاس مى گذارد و آماده است تا خواست او را هر چه هست انجام دهد».[278]

2ـ4. پيروزى روح بر بدن

در كشاكش جاذبه ها و اهداف روح و شهوات و اميال تن؛ هر يك مى كوشند بر ديگرى فايق آيند و ديگرى را مغلوب و مطيع خود سازند؛ پرستش بهترين وسيله پيروزى روح بر بدن است.

لكنت دونوئى مى نويسد: «ستيزه انسان عليه طبيعت و عليه دشمنان خارجى نزاع براى زيست بود... سپس ستيزه مبدل به مجاهده با نفس شد... فردى كه دراين مبارزه پيروزى مى شود مدلل مى سازد كه وى پيشرو نژاد آينده و جدّ انسان كامل خواهد بود...».[279]

2ـ5. يقين يابى

انسان به وسيله عبادت در عقايدش به مرحله يقين مى رسد و با يقين به اين كه خداوند همه جا حاضر و بر اعمال او ناظر است و جهنم و بهشتى وجود دارد، آماده همه گونه فداكارى و چشم پوشى از لذت و تحمل هر گونه شدت و سختى مى گردد  و كسب فضايل و اجتناب  از رذايل برايش آسان مى شود.[280]

2ـ6. رهايى از پوچى

عبادت نشانه آن است كه نيايش گر زندگى و هستى را پوچ نمى انگارد و در مى يابد كه از تيمار مهر و مشيتى حكيم و عادل برخوردار است. اما آن كه هستى را پوچ مى داند نخستين اثرش آن است كه خود پوچ مى شود.[281]

2ـ7. نيروبخشى

عبادت صرفا مانع از كژى ها نيست، بلكه نيروبخش است. خداوند در قرآن كريم مى فرمايد: «از شكيبايى و نماز مدد جوييد». آرى كلمه «اللّه  بزرگتر است» به انسان نيرو و شخصيت اخلاقى مى بخشد.[282]

2ـ8. سلامت و آرامش روان

عبادت و نيايش آرامش روحى و سلامت روانى مى بخشد. قرآن دراين باره مى فرمايد: «أَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»[283] در اين آيه كلمه «الا» آگاهى و هوشيارى مى دهد و خبر مهمى را اعلام مى كند. از نظر ادبى هم مقدّم داشتن آن افاده حصر مى كند. يعنى تنها به ياد خدا بودن و غير خدا را فراموش كردن آرامش دلهاست.[284] آرى عبادت در سه جبهه طبيعت، اجتماع و نفس به انسان نيرو مى دهد.[285]

2ـ9. تجديد ميثاق با خدا

يكى از فلسفه هاى عبادت اين است كه انسان همواره در يادش باشد كه بنده است و مكلف و چشم بينايى بر او ناظر است. از اين نظر عبادت تجديد پيمان با خدا  و مقام ربوبيت او و يادآور بندگى و تكليف انسان در برابر خالق است.

مونتسكيو مى گويد: «انسان چون موجود حساسى است و دچار هزار هوس مى گردد و چنين مخلوقى كه گرفتار هوس خود مى باشد هر لحظه ممكن است خالق خود را فراموش كند، چنين مخلوقى هر لحظه خودش را هم فراموش مى كند، بلكه هر آن ممكن است ديگران را هم فراموش كند، به همين دليل است كه خداوند عالم به وسيله قوانين مذهبى او را به طرف خود مى خواند تا از ياد خدا و خالق خود غافل نگردد...».[286]

2ـ10. ربوبيت و ولايت

در حديث است: «بندگى گوهرى است كه كنه آن خداوندگارى است»[287]. مراد از اين سخن، ولايتِ كمال و قدرتى است كه در پرتو عبوديت و اخلاص و پرستش واقعى نصيب بشر مى شود. اين مسئله به تناسب درجات عبوديت مراحل و منازلى دارد به شرح زير:

2ـ10ـ1. روشن بينى؛ كمترين نشانه قبولى عمل انسان نزد پروردگار اين است كه انسان بينشى نافذ يافته و روشن و بيناى خود مى گردد.

قرآن كريم مى فرمايد: «اگر تقواى الهى داشته باشيد خداوند نيز قدرت تشخيصى براى شما قرار مى دهد».[288]

2ـ10ـ2. تسلط بر قواى نفسانى؛ در پرتو عبوديت، اراده انسان در برابر خواهش هاى نفسانى و حيوانى نيرومند و غالب مى شود و انسان مدير لايق دايره وجود مى شود.

2ـ10ـ3. سلطه بر انديشه؛ قوه خيال آدمى سخت گريز پا و پراكنده و لجام گسيخته عمل مى كند؛ تمركز و حضور قلب را از ميان مى برد. رشد عبادى انسان موجب ولايت و تسلط بر انديشه هاى پراكنده و نيروى متخيله است. نتيجه اين تسلط آن است كه چون روح و ضمير براساس سائقه فطرى خداخواه ميل به ياد خدا كند؛ قوه خيال با بازيگرى هاى خود نمى تواند مزاحم آن شود.

2ـ10ـ4. غناى روح از بدن؛ روح در مراحل قوت و قدرت خود به مرحله اى مى رسد كه در بسيارى از فعاليت هاى خود، از به كارگيرى بدن بى نياز مى شود. اين بى نيازى گاه لحظه اى و گذرا و گاه دائم و پايدارست.

2ـ10ـ5. سلطه كامل بر بدن؛ در اين مرحله بدن از هر جهت تحت فرمان و اراده شخص قرار مى گيرد و حتى اعمال خارق العاده از آن سر مى زند.[289]

2ـ10ـ6. سلطه بر طبيعت؛ در اين گام طبيعت خارجى نيز تحت نفوذ اراده انسان قرار مى گيرد و كرامت خوارق عادات رخ مى نمايد.[290]

2ـ11. تقرب به خدا

يكى از مهم ترين ثمرات عبادت، بلكه اساسى ترين آن تقرب به ذات احديت است.

چيستى تقرب: تقرب به خداوند به معناى پيمودن مدارج كمال و مراتب هستى و از نظر رتبه وجودى و كمالى به كانون لايتناهاى هستى نزديك شدن است. انسان در اثر اطاعت و بندگى و عبادت پروردگار مى تواند در مراتب كمال صعود كند و از مقام فرشته بالاتر رود و يا لااقل در حد فرشته از كمالات هستى بهره مند گردد.[291]

2ـ12. پشتوانه اخلاق و ايمان

«عبادت» داراى نقش نيرومند تربيتى و پشتوانه اى مهم براى اخلاق و تربيت است. اخلاق بدون پشتوانه، سست و لرزان است، چرا كه محور اصلى اخلاق از «خودى» خارج شدن است و تنها ايمان به خدا مى تواند انسان را از خودى و خودگرايى خارج كند و عبادت پشتوانه ايمان است.

رابطه عبادت و اخلاق را به صورت نمودار زير مى توان دريافت:

عبادت  ــــــ   ايمان   ــــــ      اخلاق[292]

امام على (علیه السلام)  در خطبه 196 نهج البلاغه پس از اشاره به پاره اى از مفاسد اخلاقى چون سركشى، ظلم، تكبر و... مى فرمايد: «چون بشر در معرض اين آفات اخلاقى و بيمارى هاى روحى است خداوند به وسيله نمازها و زكات ها و روزه ها، بندگان مؤمن خود را از اين آفات حراست و نگهبانى مى كند...».[293]

2ـ13. پشتوانه قانون و اجتماع

قانون و عدالت نيازمند پشتوانه است؛ و مهم تر از وجود قانون عادلانه، اجراى آن است. اجراى عدالت نيز مستلزم تحمل محروميت است. پس اگر اخلاق و قانون عادلانه به خدا متكى باشد مى تواند بر وجدان حكومت كند، و الاّ نه.

از طرف ديگر عبادت يادآور خدا و غفلت نكردن از بندگى است و لاجرم پشتوانه نيرومندى براى اجراى عدالت و قانون است.[294]

2ـ14. گناه زدايى و پرورش نيكخواهى

هر گناهى اثرى تاريك كننده و كدورت آور بر دل باقى مى گذارد و ميل به كارهاى نيك را كاهش و رغبت به ديگر مفاسد و گناهان را افزايش مى دهد. در مقابل، عبادت و بندگى، وجدان مذهبى انسان را پرورش مى دهد؛ گرايش به شر و فساد را زايل مى گرداند و ميل به خير و نيكى را جايگزين آن مى سازد.

در خطبه 196 نهج البلاغه آمده است: «... اين عبادت ها دست ها و پاها را از گناه باز مى دارند، چشم ها را از خيرگى باز داشته به آنها خشوع مى بخشد، نفوس را رام مى گردانند، دلها را متواضع مى نمايند، و باد دماغ را زايل مى سازند».[295]

آموزه هاى عبادى اسلامى ويژگى ها و امتيازاتى دارد كه برخى از آنها به اختصار عبارتند از:

3ـ1. تعادل

اسلام دين جامع و همه جانبه نگر است. نه چنان زندگى را درگير عبادت به معنى خاص آن مى كند كه ديگر امور زندگى مختل گردد و نه آن چنان به ديگر فعاليت ها بها مى دهد كه رابطه با خدا و عبادت و نيايش فراموش گردد. اسلام زندگى و معنويت را با يكديگر توأم مى سازد و همه مراتب ظاهرى و باطنى حيات را در نظر مى گيرد. عبادت را در متن زندگى، همگانى، و دلپذير مى سازد.[296]

3ـ2. گستره عبادت

در اسلام، عبادت گستره اى فراخ دارد و منحصر به امورى ويژه (عبادى به معنى خاص) نيست، در اسلام تعليم و تعلم و تفكر، عبادت است.

در روايت است كه: «... هيچ عبادتى مانند فكر نيست».[297]

3ـ3. عبادت و تربيت

اسلام به روح عبادت كه تذكر و ارتباط با خدا است قناعت نكرده؛ بلكه از نظر تربيتى به عبادت شكل داده و به آنها هم نهايت اهميت را داده است. در عبادات نيّت، طهارت و نظافت، احترام به حقوق، وقت شناسى، جهت شناسى، تصورات عالى، ضبط نفس در مقابل احساسات و غرايز، اعلام صلح و سلم با صالحان و پاكان، همكارى و همدلى و استعانت و عبادت دسته جمعى، اجتماع عملى در جماعات، در حج و غيره قرار داده است.[298]

به عنوان مثال از نظر روح عبادت فرقى نمى كند كه ما روى فرش غصبى نشسته باشيم يا فرش خود؛ چرا كه اينها مربوط به حوزه قراردادهاى اجتماعى است؛ اما اسلام وجود حتى يك نخ غصبى در لباس را هم باطل كننده عبادت دانسته است. و اين بالاترين تأثير تربيتى در عرصه رعايت حقوق اجتماعى را دارد. به عبارت ديگر در دين اسلام برنامه هاى تربيت مربوط به حقوق اجتماعى در پيكره عبادت است.[299]

3ـ4. عبادت و نيت

اسلام هيچ عبادتى را بدون نيت نمى پذيرد. پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «لاعمل الا بالنّية»[300] و نيز فرمود: «براى هر كسى همان است كه نيت كرده».[301] نيت داراى دو ركن است:

3ـ4ـ1. عمل همراه با آگاهى و توجه باشد؛ نه عادتى غافلانه و تهى از توجه و  حضور قلب.

3ـ4ـ2. اخلاص و انگيزه خدايى.

نيت جان عمل است و بقيه پيكر آن. پيامبر فرمود: «نية المؤمن خير من عمله»[302].

راز اين مسئله اين است كه:

الف. جهت گيرى كامل عمل به سوى خدا حفظ شود.

ب. بر اثر عادت به صورت كارى غير ارادى، بى هدف و تهى از درك و توجه نشود، چه در اين صورت ديگر عمل خاصيت خود را از دست داده است.[303]

راز احكام نماز :

يكى از عبادات اسلامى نماز است؛ نماز عبادتى جامع و آميزه شگفت انگيزى است كه در هر يك از آداب و اجزا و شرايط آن اسرارى نهفته دارد. برخى از آنچه در اين باب گفتنى است عبارت است از:

1. اباحه مكان و... حقوق اجتماعى

اسلام غصبى نبودن و مباح بودن مكان نماز، لباس نمازگزار، آبى كه با آن وضو مى گيرد و حتى ظرف آن را لازم مى داند و مى گويد حتى اگر يك نخ غصبى در لباس تو باشد نمازت پذيرفته نيست. اين گنجانيدن نوعى برنامه تربيتى در پيكره عبادت و فرهنگ سازى و نهادينه كردن رعايت حقوق ديگران است.[304]

2. طهارت و نظافت

شرط طهارت بدن و لباس، در نماز يك برنامه نظافت و تمرين دائمى و مستمر در ضمن عبادت است. از نظر پيش خدا رفتن تأثيرى ندارد كه روى انسان شسته باشد يا نه، اما خداوند مى فرمايد: «هر گاه به نماز ايستاديد صورت خود و دستان خود را تا مرفق بشوييد...».[305]

يا «و اگر جنب هستيد پاكيزه شويد».[306] بدين سان اسلام عبادت را با اصول صحيح زندگى توأم نموده و معنويت و زندگى را به هم مى پيوندد.[307]

3. قبله

در نگاه قرآن ما به هر سو بايستيم با خدا مواجه هستيم: «و از آن خداست مشرق و مغرب، پس به هر طرف روى كنيد، به سوى خدا رو آورده ايد».[308] در عين حال اسلام به جاى اين كه مردم به هر جهتى نماز بخوانند دستور داد كه همه به سوى نقطه اى واحد بايستند تا:

3ـ1. افراد بفمهند كه يك جهت باشند، و اين درس اتحاد و يكسويى است.

3ـ2. اولين عبادتگاه را برگزيد تا ما را با تاريخ توحيدى گذشته پيوند دهد و سنت توحيدى ابراهيم و پيشينيان براى هميشه در خاطر همگان زنده و جاويد بماند. انتخاب كعبه يعنى احترام به عبادت و پايگاه توحيد. اولين مسجد و معبد، قبله هميشه و همگان![309]

4. تسلط بر خود

در نماز خوردن و آشاميدن، خنديدن، گريستن براى غير خدا و روى گردانى به اين سوى و آن سوى و بسيارى از ديگر امور جايز نيست؛ چرا كه در حال نماز انسان  بايد بر تمايلات خود غالب شود. اين نوعى انضباط جسمى و روحى و تمرين ضبط نفس و تسلط بر خويش است. در نماز اگر سخن از نوع گفتگوى معمولى انسان ها بر زبان جارى شود نماز باطل است، تا چه رسد آنچه موجب زوال طهارت است چون خوابيدن.[310]

5. تمرين وقت شناسى

در نماز دقت زيادى نسبت به وقت صورت گرفته به طورى كه روى دقيقه و ثانيه آن حساب مى شود بدين روى اسلام نوعى تمرين وقت شناسى و احترام به نظم در زمان داده و از هرج و مرج و لجام گسيختگى در وقت اجتناب داده است.[311]

6. همسويى و مسالمت طلبى

در نماز پس از حمد و ثناى خدا در سوره حمد مى خوانيم: «پروردگارا «ما» تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو مدد مى جوييم». و پس از آن گوييم «ما را به راه راست هدايت فرما». در اين جا صحبت از «ما» است، نه «من». بدين سان اسلام روح مسلمان را روحى اجتماعى و همدل، همكار، همسو و همگام با ديگران مى كند.

بالاتر از آن مسئله صلح و سلم طلبى در نماز است. «السلام علينا و على عباد الله الصالحين». اين يك اعلام سلم طلبى براى بندگان صالح و شايسته خداوند است؛ يعنى، خدايا! من با هيچ بنده خوب تو سر جنگ و ستيز ندارم.[312]

7. وحدت زبان

عربى بودن نماز زبان دينى مشتركى براى كل امت اسلامى پديد مى آورد.  اين مسئله كاركردهاى متعددى دارد از جمله اين كه اولاً موجب بقاء و ماندگارى دين است و ثانياً گامى است به سوى وحدت بشريت[313].[314]

 

دين و عرفان

پرسش 17. بنده دانشجوى سال چهارم رشته الهيات هستم؛ سال گذشته با يكى از دانشجويان رشته مهندسى هم اتاق شدم. وى به بنده گفت: تغيير رشته بدهم و عرفان را كفر مى دانست! همچنين معتقد بود: فلسفه و عرفان كفر هستند و بسيارى از فيلسوفان و عارفان - همچون ابن سينا، ملاصدرا، علامه طباطبايى و نيز ابن عربى، حافظ، مولوى و... - را تكفير مى كرد. و در اين زمينه احاديثى از اهل بيت نقل مى نمود! همچنين معتقد بود فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دين كردند تا مردم به جاى پرداختن به علوم اهل بيت:به اين علوم ضالّه روى آورند. نظر شما در اين رابطه چيست؟

در خصوص رابطه دين - به ويژه اسلام و عرفان - توجه به مطالب ذيل سودمند است:

يك. عرفان

«عرفان» در لغت به معناى «شناخت و شناسايى» است و در اصطلاح «روش و طريقه ويژه اى است كه براى دستيابى و شناسايى حقايق هستى و پيوند ارتباط انسان با  حقيقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقيقت تكيه مى كند و نيل به اين مرتبه را از راه تهذيب نفس و قطع علايق از دنيا و امور دنيوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى - و در رأس همه مبدأ و حقيقت هستى - مى داند».

به بيان ديگر، تكيه گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از اين رو از دانش شهودى، مدد مى جويد و بر آن اعتماد و به آن استناد مى كند.[315]

«عرفان» بر دو گونه است:

1. عرفان عملى؛ يعنى سير و سلوك و وصول و فنا،

2. عرفان نظرى؛ يعنى، ضوابط و روش هاى كشف و شهود.[316]

دو. عرفان در اسلام

اصطلاح «عارف» و «عرفان» - كه ناظر به رويكرد خاص و با مسائلى ويژه است - در قرن سوّم هجرى معمول گشته و در كلمات عارفان برجسته قرن سوم مطرح بوده است. احتمال دارد ريشه اين كلمه، در قرن دوم هجرى پا گرفته باشد.[317]

نخستين كسى كه از حكماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حكمت و فلسفه كرد، شيخ الرئيس ابوعلى سينا است. وى دو فصل مهم كتاب اشارات، (نمط نهم و دهم ) را به شرح مقامات عارفان و اسرار كرامات و خرق عادات، تخصيص داده است.[318]

آنچه در اين نوشته بيان مى شود، عرفان به معناى رشته و يا يك سلسله مسائل  كه از ديگر علوم متمايز است، نمى باشد؛ بلكه مقصود از آن شيوه اى است كه قبل از مصطلح شدن به «عرفان»، وجود داشته و آن نورى الهى است كه حق به تجلّى خود در دل دوستان خويش مى افكند، كه بدان حق را از باطل باز مى شناسند؛ بى آنكه اين شناسايى را از كتاب و دفتر و به تعبيرى از دانش حصولى بجويند.[319]

در واقع هدف غايى عرفان حقيقى، وصول به مرتبه «توانايى نفس به معرفت شهودى حق» است و اين شناخت برآمده از «عمل» و «مجاهده و رياضت» است؛ نه نتيجه استدلال و چون و چرا كردن. چنين عرفانى، مورد تأييد اسلام و آموزه هاى قرآنى و روايى است؛ چه اينكه معرفت حضرت حق را اولين فريضه و واجب تلقّى كرده[320] و گاه آن را با فضيلت ترين امور دانسته است[321].

از سوى ديگر اسلام اين شناخت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلكه با اصل تأييد معرفت حضورى - كه در آن ميان عالم و معلوم واسطه اى وجود ندارد (نظير معرفت انسان به خود، افكار و انديشه اش ) - آن را شناخت حقيقى خداوند متعال دانسته است. اين طريقى است كه ابراهيم خليل آن را طى كرد: «وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »[322].

اينجا «رؤيت» است، نه «روايت». درك ابراهيم (علیه السلام) جنبه مفهومى نداشت؛ بلكه شهودى بود و اين شهود غير از شهادتى است كه آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنين معرفت و علمى، خواسته همه اولياى الهى و در رأس آنان  پيامبران و امامان معصوم: بود؛ چنان كه در دعاهاى معروف و مشهور به اين عبارت ها بر مى خوريم:

«واَنِر اَبصار قلوبِنا بضياءِ نظرِها اِليك»[323]؛

«و ارزقنى النَظَر الى وجهِكَ الكريم»؛

«لاتحرمنى النظر الى وجهك» و...[324].

چنين معرفت شهودى، بر اساس ديدگاه اسلام امكان دارد و جمله منسوب به حضرت على (علیه السلام)  بر آن دلالت دارد:

«ما كنت اعبد رباً لم اره... ويلك لاتدرك العيون فى مشاهدة الابصار لكن رأته القلوب بحقائق الايمان»[325]؛ «اين گونه نيستم كه پروردگارى را كه نمى بينيم، عبادت كنم... زنهار! چشمان او را مشاهده نمى كنند؛ ليكن قلب ها به حقيقت ايمان او را شهود مى كنند».

حاصل سخن آنكه آيات و روايات، امكان و مطلوبيت ادراك و شهود عرفانى را اثبات مى كند و اين تأييدِ رويكرد عرفان حقيقى است.[326]

عرفان حقيقى در اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پيامبر (صلی الله علیه وآله)  بود كه با بهره گيرى از برخى آموزه هاى اسلام - مانند ترجيح آخرت بر دنيا بدون پشت كردن به ضرورت ها و وظايف انسان در دنيا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توكّل - شكل گرفت.

مرحله ديگر پس از رحلت رسول گرامى اسلام؛ يعنى، زمان امام على (علیه السلام) است. آن حضرت نخستين كسى بود كه در توسعه عرفان اسلامى، نقش مهمى ايفا كرد  و به همين دليل، تمامى عارفان مى كوشند سرسلسله خود را به ايشان رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقّى مى كنند.[327]

به تدريج در كنار عرفان حقيقى كه عرفان جامع، ولايت مدار، شريعت گرا، مسئوليت شناسى و حماسه ساز است، صوفى گرى نيز با ويژگى هاى چون انزواگروى، قطب گرايى، سلسله گرايى، خرقه پوشى و درويش گرى و گاه با حيله گرى و فريب كارى رخ مى نمايد.

در قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى، در ميان عده اى از اهل تصوف به وجود آمد. اين گروه، فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى كردند و به خود مشغول مى داشتند! مى گفتند: شخص به اطراف خويش نگاه نكند؛ چون تمركزش را از انديشيدن درباره خدا از دست مى دهد.

اين گروه با برداشت افراطى از آيات «مذّمت دنيا» و نيز آياتى كه دعوت بر زهد و تقوا مى كند؛ بخش عمده اى از فقه اسلامى را - كه دانش اجتماعى زيستن اسلام است - بى اعتبار ساختند! بريدن از خلق خدا، گريز از مسئوليت هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سياسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، كمترين آموزه هايى بود كه اين طيف بر آن پاى مى فشردند. اين دو جريان بستر را براى پديد آمدن «تصوّف دروغين» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد، فراهم ساختند.[328]

برخى از اين گروه ها، پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده اند كه گويى آن حضرت، درويشى بوده است كه در خانقاهى در مكه مى نشست و براى درويش هاى ديگر درس تصوف مى داد!! تصويرى كه اينان از قرآن و شخصيت  پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام على (علیه السلام)  عرضه كرده اند، ريشه در نگرش يكسويه به دين و آموزه هاى آن داشت. چنين نگاهى به دين، بى اعتنايى مطلق به دنيا و به فكر خود بودن را تقويت مى كرد و بى اعتنايى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبيعت، به دنبال مى آورد!

البته در ميان متصوفان نيز شخصيت هاى نامدار و برجسته و داراى ارزش هاى علمى، معنوى و فرهنگى در خور توجهى نيز رخ نموده كه با پاره اى از اين رويكردها معارضه كرده اند؛ مثلاً ابوالقاسم قشيرى در آغاز كتاب معروف خود[329] از پاره اى نابه سامانى ها، شكايت مى كند و ناصر خسرو (م481ق ) از تظاهر به صوفى گرى انتقاد مى كند و در قصيده اى، صوفى را به صفاى باطن مى داند؛ نه به ظاهر صوفيانه:

فوطه بپو شيئى تا عامه گفت

«شايد بودن كاين صوفيستى»

گرت به فوطه شرفى نو شدى

فوطه فروشِ تو بهشتيستى[330]

از قرن دهم به بعد، همه يا اغلب اقطاب صوفيه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پيشينيان را ندارند. تصوف رسمى، از اين به بعد، غرق در آداب و ظواهر و بدعت هاى گوناگون مى شود. عده اى ديگر نيز كه داخل در هيچ يك از سلسله هاى تصوف و عرفان نيستند، در عرفان نظرى محى الدين ابن عربى متخصص مى شوند؛ مانند: صدرالمتألهين شيرازى (م1050ق )، ملامحسن فيض كاشانى (م1091ق )، قاضى سعيد قمى (م1103ق ) و...[331].

آموزه هاى اسلامى، با تصوّف با رويكردى كه بيان شد به شدّت مخالف است؛  ولى با عرفان و تصوف پيراسته از كژى ها و انحرافات، موافق است.

علامه طباطبايى رحمه الله در اين خصوص مى نويسد: «... مى بينيم قرآن كريم با بيانى جالب، روشن مى سازد كه همه معارف حقيقى، از توحيد و خداشناسى واقعى سرچشمه مى گيرد و استنتاج مى شود؛ و كمالِ خداشناسى، از آنِ كسانى است كه خداوند آنان را از هر جا جمع آورى كرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند كه خود را از همه كنار كشيده و همه چيز را فراموش كرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجّه عالم بالا نموده، ديده به نور پروردگار پاك، روشن ساخته اند و با چشم واقع بين، حقايق اشياء و ملكوت آسمان و زمين را ديده اند؛ زيرا در اثر اخلاص و بندگى به يقين رسيده اند و در اثر يقين، ملكوت آسمان و زمين و زندگى جاودانى جهان ابديت، برايشان مكشوف شده است».[332]

نفوذ عرفان اسلامى :

عرفان اسلامى چنان جذاب و نيروبخش است كه ديگر سرزمين هاى اسلامى را تحت نفوذ خويش قرار داده است. هند، مالى، نيجر، كنيا، غنا، سنگال، چاد، سودان، ليبى، تونس، مراكش، الجزاير و مصر سرزمين هايى هستند كه اسلام با عرفان آنها را فتح كرد و در آن مناطق پايگاه هاى قدرت مندى براى اسلام به وجود آورد.[333] اين نفوذ تا حدى است كه انديشمندان غربى را از 700 سال پيش تاكنون، واداشته تا تلاش هاى خويش را براى آشنايى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند[334].[335]

 

 

معرفت دينى

 

قرائت هاى مختلف

پرسش 18. نظر شما در مورد تعدّد قرائت از دين چيست؟

ابتدا بايد ديد منظور از نظريه قرائت پذيرى دين يا قرائت هاى مختلف از دين چيست؟ رويكرد رايج اين نظريه بر آن است كه:

1. نصوص دينى قابل فهم ها و تفسيرهاى متعدد و چه بسا بى نهايت مى باشد.

2. همه فهم ها از اعتبار يكسانى برخوردار است و ترجيحى براى يك فهم نسبت به ديگرى نيست. پس نمى توان هيچ گونه فهم رسمى، ثابت، صائب و مطلق از دين داشت كه بر همگان حجت باشد.

3. متون دينى فاقد معنا است و معنا جامه اى است كه ما بر تن آن مى پوشانيم و به آن مى دهيم.

اين گمانه كه در نهايت به انكار ارزش معرفت دينى مى انجامد از جهاتى چند مخدوش است، از جمله:

يكم. نه تنها نصوص دينى، بلكه هيچ سخن و گفتارى هر تفسيرى را برنمى تابد. از همين رو است كه فهم بهتر و دقيق تر يك متن توصيه مى شود. از اينجا  روشن مى شود كه فهم ها با يكديگر متناظر و هم سطح نيستند. برخى به واقعيت و حقيقت نزديك تر و برخى دورترند؛ در حالى كه اگر همه فهم ها برابر باشد، چنين توصيه و تلاشى لغو و بى معنا خواهد بود.

دوم. براى سنجش ميزان صحّت و سقم يك نظريه و يا تفسير يك متن، معيارهايى وجود دارد. هر اندازه شخص نسبت به آن معيارها و متدلوژى تفسير و برداشت از يك متن، آشناتر باشد، از فهم بهترى برخوردار خواهد بود؛ در غير اين صورت گرفتار خطاهاى زيادى خواهد شد. در مَثَل قرآن مجيد، تفسير «متشابهات» را به «محكمات» ارجاع مى دهد. بنابراين كسى كه متشابهات قرآن مجيد را در پرتو محكمات مورد مطالعه قرار مى دهد و بر اساس آنها تفسير مى كند، سخنش پذيرفته است. برعكس كسى كه بدون توجه به محكمات، به تفسير و تأويل متشابهات دست مى زند، گرفتار خطا در فهم است.

اكنون سؤال مى شود:

آيا مى توان هر يك از دو گونه ياد شده در تفسير قرآن را به عنوان دو قرائت از يك متن به يكسان معتبر دانست؟ و آيا مى توان فهم عالمانه از دين را با تأويل هاى نامبتنى بر اصول فهم دين برابر انگاشت و برداشت هاى امثال علامه طباطبايى و شهيد مطهرى ها را بر گمانه هاى ناآشنايان با منابع و متدلوژى فهم دين مساوى دانست؟

سوم. گاهى پرسيده مى شود: از كجا معلوم مى شود؛ اسلام حقيقتا همين را مى گويد كه مثلاً در ميان عالمان دينى اشتهار يافته است؟

در پاسخ مى توان گفت: اسلام منابع بسيارى دارد كه براى يافتن حكم آن، هيچ عالمى نمى تواند، پيش از بررسى روشمند دلايل تفصيلى آن، حكمى را صادر كند؛ بنابراين هر حكمى، بايد مستند به منابع اوليه دينى باشد و اعتبار آن،  وابسته به استنادپذيرى آن، به ادله تفصيلى دينى است. از طرف ديگر مسائل دينى دوگونه است:

الف. امور قطعى و ضرورى؛ در اين گونه امور هيچ ترديدى روا نيست و آنها از قطعيات دين (عقايد و احكام ) مى باشند، مانند: يگانگى خدا، رسالت پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) ، قيامت، لزوم خواندن نماز، گرفتن روزه، رعايت حجاب، انجام امر به معروف و نهى از منكر، جهاد در برابر دشمنان و... اين گونه امور هرگز قرائت هاى معارض را برنمى تابند و اختلاف قرائت در اين امور بى معناست.

ب. امور ظنى؛ اين امور، بر دو قسم است:

1. بروندادهاى ظنون معتبر؛ اين امور، از طريق دلايل ظنى معتبر در شريعت به دست ما رسيده است؛ مانند روايتى كه شخص عادل و داراى حافظه قوى، از امام معصوم: شنيده و نقل كرده است. اين گونه امور در صورتى كه با ديگر دلايل شرعى در تعارض نباشد معتبر است و بايد بر اساس آن عمل شود. از جمله ظنون معتبر در اسلام، فتواى مجتهد عادل است؛ يعنى، وقتى عالم دين شناس با جست و جوى وسيع در نصوص و منابع دينى و بررسى دلايل يك مسئله، به نتيجه اى رسيد، اجتهاد و استنباط او معتبر است و خود او و مقلّدانش، بايد بر اساس آن عمل كنند؛ هر چند از جهت نظرى احتمال خلاف در آن وجود دارد. البته اعتبار ديدگاه عالم دين شناس و متخصص مسائل دينى، نه تنها از نظر دينى معتبر است؛ بلكه يك اصل عقلايى است؛ زيرا تمام عقلاى عالم، سخن متخصص را معتبر مى شمارند بدون آن كه به لحاظ نظرى احتمال خلاف در آن منتفى باشد. بلى در زمانى كه متخصص همپايه يا برتر، در همان رشته به معارضه برآيد، مسئله مورد ترديد واقع مى شود. در اين موارد، اسلام بهترين راه حل عملى را ارايه كرده است تا افراد گرفتار مشكل در عمل نشوند و آن لزوم اطاعت از اعلم است.  حتى اگر رأى چند نفر - كه همه اعلم و هم سطح هستند - معارض يكديگر شد، به هر كدام مى توان عمل كرد. در واقع اينجا سخنان داراى ارزش عملى مساوى مى شود. البته در همين موارد هم از جهت نظرى، يكى از اين اقوال درست و بقيه نادرست است؛ ولى شارع به جهت سهولت در عمل، به همه، اعتبار عملى مساوى بخشيده است. به هر روى ارايه راه حلى براى عمل در اين موارد با آنچه تحت عنوان قرائت هاى مختلف بيان مى شود تفاوت اساسى وجود دارد.

در نگره قرائت ارزش نظرى ديدگاه ها از بين مى رود و فهم عالمان متخصص با برداشت هاى سطحى غيرمتخصصان هم سطح و يكسان انگاشته مى شود.

2. ظنون نامعتبر؛ امور ظنى غير معتبر، مانند قياس اصولى (تمثيل منطقى )، در دين و فهم دينى و استنباط احكام از آن، هيچ اعتبارى ندارد؛ و فهم حاصل از آن نه ارزش نظرى دارد و نه ارزش عملى و لاجرم از گستره معرفت معتبر دينى خارج مى شود.

نتيجـه :

1. نمى توان همه ديدگاه ها در فهم دين را هم سطح انگاشت.

2. در امور قطعى و ضرورى دين، هرگز نمى توان ترديد روا داشت و آنها را قرائت پذير دانست.

3. در امور ظنى دين، راه عملى ديگرى غير از پيروى از عالم ترين دانشمندان دينى نيست. اين اصلى عقلايى است كه تشكيك در آن منطقى نمى باشد. چنين چيزى لزوما به معناى آن نيست كه هر چه عالم دين شناس مى گويد، عين دين است؛ ليكن چون از راه هاى معتبر شرعى به دست آمده، از نظر شرع حجيت و اعتبار دارد؛ و حتى اگر غلط و اشتباه باشد، عامل به آن، مأجور است و معذور.

 

اعتبار قرائت هاى مختلف

پرسش 19. نظريه قرائت هاى مختلف از دين، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى است؟

ابتدا معناى قرائت هاى دينى و تاريخچه آن بيان مى گردد.

معناى قرائت پذيرى :

امكان يا ضرورت تفسير در سنت هاى دينى (چون سنت دين اسلام )، بر اين مبنا قرار دارد كه ما در متون دينى يا ادبى و تاريخى، با معانى فراتر از معناى ظاهرى يا بى واسطه سر و كار داريم. پيش فرض ضرورى براى تفسير، اين است كه متن داراى معنايى اصيل است و هر معنايى را بر نمى تابد و از آن نمى توان تعابير متناقض ارايه داد. بنابراين هر تفسيرى را نمى توان بر متن مورد نظر، تحميل كرد.

اصطلاح «تفسير به رأى» به اين معنا است كه از متن، تفسيرى ارايه شود كه ربطى به معناى اصيل متن ندارد و به اين دليل در روايات ما، به شدت نهى شده است؛ زيرا هدف تفسير، يافتن مقصود و مفهوم كلام و رسيدن به فهم صحيح متن مى باشد.

اما هدف قرائت پذيرى دين ادراك معناى اصيل و مقصود كلام نيست. قرائت كننده بنا ندارد، از ظاهر به باطن متن رجوع كند؛ بلكه خودِ قرائت و تفسير هدف است و «اين بحران در معنا» است. بنابراين نظر، معنايى براى يك متن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، ما را امكان دستيابى بدان نيست. اين در واقع افتادن به دره هولناك سوفسطايى است. در اين فرآيند، متن ارزش خود را از دست مى دهد و به عنوان واقعيتى اصيل مورد استناد قرار نمى گيرد.

تاريخچه :

از نظر تاريخى بحث قرائت هاى متفاوت از دين، در درون مسيحيت و به دليل وجود آموزه ها و افسانه هاى خرد ستيز در متون مقدس و برخورد متعصبانه ارباب كليسا، با كشفيات جديد علمى به وجود آمد. از آنجا كه مسيحيت، از جهت معرفتى كاستى هاى فراوان دارد. پس از مدتى مقاومت بيهوده، در برابر علمِ دوره جديد عقب نشينى كرد. طرح موضوع زبانى دين - يعنى اين كه دين داراى زبان ويژه است و برداشت هاى متفاوت مى توان از آن ارايه داد و كتاب مقدس قرائت پذير است - نمونه هايى از اين نوع عقب نشينى است.

مسيحيت با اين نظريات، خود را از چنگال مشكلاتى كه در سر راه كتاب مقدس پيش آمده بود، رها كرد؛ زيرا كتاب مقدس (شامل عهد عتيق و عهد جديد ) مطالب خلاف عقل و حتى خلاف اخلاق فراوانى دارد كه توجيه آن لازم بود و اولياى كليسا ناچار بودند اين مطالب را به نحوى توجيه كنند. اما به اين سؤال كه اين توجيه يا قرائت براساس چه مبنايى است؛ هيچ پاسخ داده نشد. برخى بر آن شدند كه اساسا زبان كتاب مقدس، زبانى واقع نما نيست؛ بلكه همچون شعر، مطالبى غير عرفى و ذوقى است كه هر كس مى تواند، برداشت خاص خود را از آن داشته باشد. بر اساس اين نظر، فهم ما از متن معيار است و اين فهم يا تفسير، نسبت به افراد مختلف و زمان ها و مكان هاى متفاوت و حتى نسبت به يك فرد، در موقعيت هاى گوناگون تغيير مى كند. قرائت پذيرى در اين معنا، آفرينش معنايى از نزد خود براى متن است، نه فهم و درك مقصود و منظور و معناى اصيل متن.

در اين ديدگاه، حتى نويسنده هم نمى تواند بگويد منظور من چيست. او نيز يك قرائت و فهم از متن خود دارد و ديگران هم مى توانند به گونه ديگر بفهمند.  اين فرآيند را ميشل فوكو «مرگ مؤلف» مى نامد؛ زيرا متن از نويسنده مستقل و به مثابه موجودى گنگ و خاموش است و هر سخنگويى مى تواند زبان آن باشد.

اين فرآيند، اگر چه جديد است و مشخصا به دوره پست مدرن تعلّق دارد؛ اما ريشه در جريان سوفيستى يونان باستان دارد.

گرگياس مى گويد: «حقيقتى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناختن نيست و اگر قابل شناخت باشد، قابل بيان نيست».

پروتاگوراس نيز مى گويد: «انسان مقياس همه چيز است».

اين معنا در بيان دكارت با جمله معروف «مى انديشم، پس هستم» زنده مى شود و در دوره تجدد، حياتى دوباره مى يابد. به ويژه اينكه با ظهور انگاره هاى هرمنوتيكى جديد از يك سو و شخصى سازى تفسير دين توسط لوتر و مذهب پروتستانتيسم، اين نگاه ويژه به دين هم راه يافت.

نقد قرائت پذيرى دين :

يك. آنارشيسم فكرى؛ بر اساس نظريه قرائت پذيرى دين، حقيقتى عينى وجود ندارد و متون نيز شامل اين گزاره است. به عبارت ديگر متون دينى آموزگار حقيقتى دست يافتنى براى ما نيست و هر كس با فهم خود، مى تواند سخنگو و بيان كننده و مفسر آن باشد. اين هرج و مرج فكرى، موجب مى شود كه متون مقدس دينى، جايگاه خود را از دست بدهند و تن به برداشت هاى متضاد و لجام گسيخته بسپارند.

دو. خودستيزى و خودشمولى؛ قرائت پذيرى خود اين نظريه را نيز در برمى گيرد؛ زيرا معيار عقلانى و واقعى براى آن قابل تصور نيست. انسانى كه معيار همه چيز  از جمله متن شد، سخن گفتن و دفاع كردنش از يك نظريه، نيز تنها به بازى مى ماند. بنابراين نظريه قرائت پذيرى فاقد معنا و هويت مى شود و هركس به گونه اى آن را معنا مى كند؛ در نتيجه نظريه اى متعيّن و معنادار نخواهد بود.

از طرف ديگر بنيانگذاران اين نظريه يقينا معناى خاص و مشخصى را براى آن بيان مى كنند و نمى توانند گفتار و نوشتار خود را - كه در آن نظريه مذكور مطرح كرده اند - فاقد معنا بدانند، يا اگر معنادار باشد، خود را در بند معناى آن ندانند! همين ديدگاه، ناقض نظريه آنان است و مبناى اين نظريه را فرو مى ريزد.

سه. بى معنا كردن متن؛ هدف هر خواننده از رجوع به متن چيست؟ آيا جز فهم معناى صحيح و اصيل آن است؟ درك نظر و معناى نوشتار، هدف اصلى خواندن است؛ اگر صرفا فهم ما ملاك باشد، لزومى ندارد كه زحمت خواندن متن را به خود بدهيم. انسان ذاتا حقيقت جو است و در مواجهه با همه چيز، به دنبال درك حقيقت آن است و اين در سايه معنادارى متن تحقّق مى يابد. اگر ما به بى معنايى متن اعتقاد داشته باشيم، هيچ گاه راغب به خواندن آن نمى شويم. آفرينش معنا يا اعطاى معنا، بدون توسل به متن موجود هم ميسر است؛ بلكه با ايجاد متن راحت تر و دقيق تر امكان پذير است.

بله، در صورتى كه كسى بخواهد، متن را با نظر و آراى خود، تحريف كند، دست به چنين كارى مى زند و با توسّل به چنين نظريه اى، تحريف خود را تفسير و تأويل مى نامد.

بايد توجه داد كه تفاسير متعدد از يك متن - مثلاً در تفسير قرآن - بر اساس اين اصل بديهى است كه قرآن كريم - داراى معنايى اصيل و حقيقتى ناب است - كه دست يافتنى است و براى فهم آن حقيقت، بايد تلاش كرد. به عبارت ديگر، خود متن زنده و گويا است و بهترين معيار نقد تفاسير گوناگون هم، خود قرآن است.  اما در قرائت پذيرى جديد، متن فاقد معنا است و اگر داراى معنايى هم باشد، دست نيافتنى است و هيچ معيارى براى نقادى و سنجش قرائت هاى مختلف، وجود ندارد. بنابراين، نظريه قرائت هاى دينى، داراى اشكالات جدى معرفت شناسانه است كه دفاع از آن را غير ممكن مى سازد و آن را به نظريه اى نامعقول تنزل مى دهد. بر اين نظريه، اشكالات ديگرى نيز وارد است كه فعلاً به اين مقدار بسنده مى شود[336].

 

پروتستانتيسم اسلامى

پرسش 20. مقصود شريعتى و آخوندزاده از پروتستانتيسم اسلامى چيست؟ آيا اين دو در اين مقوله يكسان مى انديشيده اند؟

مقصود دكتر شريعتى از اين واژه، نه تنها غير از آن چيزى است كه امثال ميرزا فتحعلى آخوندزاده مطرح مى كردند؛ بلكه در مقابل آن است. مراد آخوندزاده از پروتستانتيسم، حذف ابعاد آسمانى و الهى دين و نفى شريعت و منشأ الهى حق و قراردادن اعتبارات و قراردادهاى بشرى در مركز حق است: «پروتستانتيسم، عبارت از مذهبى است كه حقوق اللّه و تكاليف عباداللّه، جميعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقى بماند».[337] به عبارت ديگر پروتستانتيسم وى چيزى جز سكولاريسم و اومانيسم غربى نيست.

او كه تمدن غربى را نقطه اوج آمال خود قرار داده بر آن است كه، تا دين از احكام اجتماعى و سياسى و دخالت در امور بشرى به طور كامل خلع نشود، هرگز بازسازى آن، نمى تواند در جهت وصول جامعه به تمدن غرب، كارساز و مفيد باشد. از اين رو پروتستانتيسم اسلامى و ليبراليسم دينى، هنگامى ممكن است - كه احكام شريعت كه به نظر او به مقتضاى زمانى خاص از سوى پيامبر (صلی الله علیه وآله) وضع شده اند - منسوخ شود و احكام ديگرى به اقتباس از دنياى غرب اخذ گردد.[338] تفسيرى كه او از حق و عدالت و آزادى مى دهد، تماما تفسيرى دنيوى و زمينى است و هيچ چهره اى الهى و آسمانى و يا حتى عقلانى و ايدئولوژيك، نمى تواند داشته باشد.[339]

خلاصه كلام آنكه توصيه آخوندزاده به ملت ايران، رهايى از آزادگى دينى و عبوديت الهى و پشت كردن به دانش دينى و عقلى و روى آوردن به آزادى به معناى ليبراليستى و غربى آن و استفاده از علم تجربى است. صرف نظر از اينكه اين رويكرد در قالبى دينى و به نام پروتستانتيسم اسلامى و يا با پوششى سياسى و به دست پادشاه باشد.[340]

اما دكتر شريعتى درست در مقابل چنين جريانى قرار داشت. او با طرح «بازگشت به خويش»، يكى از قوى ترين هجوم ها را بر ضد جريانات روشنفكرى سكولار - كه امثال آخوندزاده و تابعان او در پى آن بودند - سامان داد. وى مبارزه با آنچه رنگ و لعاب فرهنگ غربى را داشت، وظيفه خود مى دانست.

«بازگشت به خويش» از نظر شريعتى، بازگشت به اسلام ايدئولوژيك و به فرهنگ اسلامى است (چيزى كه آخوندزاده با آن سرسختانه مبارزه كرد ). از نظر  وى، اسلام نه به منزله يك سنت و وراثت يك نظام يا اعتقاد موجود در جامعه؛ بلكه به منزله ايدئولوژى و در مقام يك ايمان است كه آگاهى دارد و آن معجزه را در همين جامعه پديد آورده است.[341]

به اعتقاد شريعتى، ثمره دعوت به بازگشت - در جامعه اى كه اسلام در متن زندگى مردم آن به صورت يك واقعيت اجتماعى حضور دارد - بازگشت به اسلام است. نظر او در اين باره، مخالفت با تمامى جريان هاى روشنفكرانه چپى است كه بعد از شهريور 1320ه .ش با الگو گرفتن از مدل هاى خارجى اجراى انقلاب هاى تقليدى را در سر مى پروراندند؛ همچنين دفاعى روشنفكرانه از مذهب، در برابر تمامى روشنفكر نمايانى است كه با داعيه ملت پرستى، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احياى آثار قبل از اسلام بسيج شده اند.

در ديدگاه شريعتى، پروتستانتيسم اسلامى به معناى حذف دين از عرصه اجتماع نبود؛ بلكه به نظر او براى رسيدن به اسلامِ ايدئولوژيك، بايد در اسلام شناسى انزواگرا تجديد نظر شود. اين رويكرد اگر چه بسيار نيكوست؛ اما در چگونگى آن گاه شريعتى دچار خطاهايى گشته از جمله اين كه در برخى از نگاشته هاى خود، معرفت دينى را در سطح علوم تجربى محض تنزل مى دهد.[342]

به نظر وى، آنچه اسلام را از ركود باز مى دارد، «اجتهاد» است؛ زيرا اجتهاد قدرت تفسير و تغيير مداوم احكام و سنت ها را به مقتضاى شرايط و نيازهاى جديد اجتماعى به مجتهد مى دهد،[343] اما در عين حال وى مبانى اجتهاد (كتاب، سنت، عقل و اجماع ) را به صورتى تأويل و تعبير مى كند كه اجتهاد در حد يك كار  علمى - تجربى محض تنزل مى نمايد.[344]

با دقت در آنچه گفته شد، روشن مى گردد كه پروتستانتيسم آخوندزاده غير از پروتستانتيسم شريعتى؛ بلكه در مقابل آن است. پروتستانتيسم شريعتى اگر چه از نظر روشى كاستى ها و اشكالاتى دارد؛ اما غايتى احياگرانه، خودباورانه و غرب ستيزانه در سر مى پرورد؛ اما آخوندزاده در جستجوى غايتى غرب گرايانه و اسلام گريزانه است.

  

هرمنوتيك

پرسش 21. هرمنوتيك و نظريه فهم دينِ شلايرماخر را نقد فرماييد؟ با توجه به سه گرايش در ارتباط با ساز و كار فهم متن و هرمنوتيك كه عبارت است از: 1. اصل با مؤلف متن است، 2. اصل با متن بوده و متن مستقل از مؤلف است، 3. اصل با مفسّر متن است، هرمنوتيك شلايرماخر مربوط به كدام يك از اين سه گرايش است؟

درباره هرمنوتيك جديد؛ يعنى اسناد ماهيتى تفسيرى به همه تجربه هاى بشرى - اعم از دين، فرهنگ و... - به طور كلى چهار ديدگاه مهم مطرح است كه يكى مربوط به شلايرماخر است. وى را بنيان گذار هرمنوتيك نوين مى شناسند.[345]

از ميان گرايش هاى برشمرده در پرسش، هرمنوتيك شلاير ماخر مربوط به گرايش نخست؛ يعنى، محور بودن مؤلف متن است. ادعاى مزبور را مى توان در تبيينى كه وى از هرمنوتيك ارايه كرده است، دريافت.

شلاير ماخر در بيان هرمنوتيك مورد نظر خود، ابتدا اين پرسش را مطرح مى كند كه چگونه هر گفته اى - اعم از ملفوظ و مكتوب - واقعاً فهميده مى شود؟ آن گاه در پاسخ مى گويد: موقعيت فهم، موقعيت نسبى هم سخنانه است. در هر نسبتى از اين گونه، گوينده اى هست كه جمله اى را براى بيان معناى مورد نظرش مى سازد. شنونده اى نيز وجود دارد. شنونده مجموعه اى از كلمات صِرف را مى شنود و ناگهان طى فرآيندى اسرار آميز، مى تواند معناى آنها را به طور حدسى كشف كند. اين عمل اسرار آميز و حتى حدسى، عمل هرمنوتيكى بوده و جايگاه حقيقى هرمنوتيك نيز همين جا است. پس علم هرمنوتيك، فن شنيدن است.

از نظر شلايرماخر، فهم عبارت است از: دوباره تجربه كردن اعمال ذهنى مؤلف متن. عمل فهم، عكس تصنيف است؛ زيرا فهم از بيان پايان يافته و ثابت آغاز شده و به آن حيات ذهنى باز مى گردد كه بيان، از آن برخاسته است. گوينده يا مؤلف جمله مى سازد و شنونده در ساختارهاى آن جمله و آن تفكر رسوخ مى كند؛ يعنى، زبان واسطه رسوخ در ذهنيت و نيت مؤلف مى شود. بنابراين تفسير، عبارت از دو سويه در هم كنش است: سويه نحوى و سويه روان شناختى.

جنبه نحوى با زبان سر و كار دارد و جنبه روان شناختى با تفكر گوينده. بنابراين نظريه هرمنوتيكى شلايرماخر، حول دو محور مى چرخد:

الف. فهم دستورى انواع عبارات و صورت هاى زبانى - فرهنگى كه مؤلف در آن زندگى مى كند و تفكر او را مشروط ساخته است.

ب. فهم روان شناختى يا فن ذهنيت خاص يا نبوغ خلاّق مؤلف.

مفسر بايد آگاهى مؤلف را از خاطر خود گذرانده يا آن را مجسّم سازد. براى دستيابى به معناى متن از نظر شلاير ماخر، بايد ديد مؤلف از آن متن، چه قصد كرده و اين متن براى شنونده و مخاطب چه معنايى مى دهد؟ براى درك  مقاصد مؤلف، از متن يا حتى روح عصر و زمان او، بهره جسته و نيز براى دست يابى به معناى مورد نظر براى شنونده و مخاطب - چنانچه وى از مخاطبان معاصر مؤلف باشد - با بازسازى معناى لفظى متن و در صورت غير معاصر بودن او، از طريق بازسازى فكر مؤلف بايد وارد شد.[346]

با توجه به آنچه گفته شد، آشكار مى شود كه شلاير ماخر، اصالت را به مؤلف متن مى دهد؛ هر چند با ارايه راه كارهايى، شنونده و خواننده را در دريافت معناى آن، راهنمايى مى كند. شايد بتوان گفت: به همين دليل است كه پيش از هايدگر، هرمنوتيك چالش جدى را در حوزه تفكر دينى پديد نياورد، زيرا اصالت را به مفسر نداده است تا امكان قرائت هاى مختلف از متون دينى و ساير پيامدهاى نامطلوب را به دنبال داشته باشد.

هرمنوتيك شلاير ماخر در عين توجه و تفطن به پاره اى از نكات مهم در باب تفسير و تأويل متن، كارى نيمه تمام بود. او خود مايل به انتشار فرآورده هاى خويش نبود. پس از مرگ وى «كيمرله» شاگرد او به تصحيح و ويرايش آثار استادش پرداخت و آنها را به چاپ رساند. نظريه هرمنوتيكى شلاير ماخر از سوى متفكران غربى مانند آلبريخت، ريچلى و آدولف هارتناك، دالامر، ديويد فريدريش، اشتراوس، پل ريكور، گادامر و هابرماس و... مورد نقد قرار گرفت.

در نگاه انديشمندان مسلمان نيز ـ كه از ديرباز در بحث هاى هرمنوتيكى، تأويلى، زبان شناختى و معناشناختى در عرفان، فلسفه، كلام، علم اصول و روش شناسى تفسير قرآن و ديگر نصوص اسلامى سابقه اى ديرينه و تأملاتى ژرف دارند ـ اشكالات چندى بر نظريه شلاير ماخر وارد است.

در نقد ديدگاه شلاير ماخر مى توان نكاتى را يادآور شد، از جمله:

1. تأكيد شلاير ماخر بر فهم و درك روح عصر و زمان مؤلف از سوى شنونده، حاكى از تأثيرپذيرى وى از متفكران رمانتيك است؛ چرا كه آنان بر آن بودند كه حالت خاصى از بيان - هر چند منحصر به فرد - ضرورتاً بازتاب روح فرهنگى وسيع تر است. يك تفسير صحيح، نه تنها نيازمند فهم بافت فرهنگى و تاريخى مؤلف است؛ بلكه به فهم ذهنيت خاص مؤلف نيز نيازمند است و اين عمل از طريق پيشگويى؛ يعنى، يك جهش شهودى صورت مى گيرد كه از طريق آن مفسّر مى تواند آگاهى مؤلف را از خاطر گذرانده يا آن را مجسّم سازد. چنين رويكردى در فهم متن اشكالات متعددى دارد. در اين باره مى گويد: «ترديدى نيست كه بازسازى شرايطى كه اثرى منقول در آن شرايط، خصوصيات اصلى خود را نشان داده، براى فهم آن اثر، كمك شايانى است. اما آيا چيزى كه بدين ترتيب دريافت مى شود واقعا همان چيزى است كه ما تحت عنوان يك اثر، در جستجوى آن بوديم؟».[347]

2. بازسازى گذشته و شرايط عصرى مؤلف اگر در مورد متون و آثار بشرى ممكن و كارا باشد به هيچ وجه در مورد تفسير و فهم كتاب الهى كه حقيقتى فراتاريخى است موضوع ندارد. آنچه در اين جا حائز اهميت است شناخت گوينده و حكمت و علم و ديگر ويژگى هاى او و سپس جستجوى مراد استعمالى از طريق قواعد زبان شناختى و دريافت مراد استعمالى به كمك قراين مختلف از جمله شأن نزول است. اين مسئله در روش شناسى فهم زبان دين توسط عالمان مسلمان به تفصيل بسط داده شده است.[348]

3. با اصالت دادن به متن و داورى درباره آن، با ابزارهاى شناخت بشرى، ديگر  تفكيك ميان شنوندگان و مخاطبان معاصر و غير معاصر بى معنا است؛ چرا كه در دريافت متن، ميان مخاطب معاصر و غير معاصر مؤلف، تفاوتى اساسى وجود ندارد.

4. مى توان گفت: شلاير ماخر با مطرح كردن اين نكته - كه هر مخاطبى بايد تلاش كند تا با قرار گرفتن در فضاى ذهنى مؤلّف، پيام متن او را دريابد - گونه اى نسبيت گرايى را در اين باره تجويز كرده است؛ چرا كه ممكن است هر مخاطبى، تلقّى خاصى از فضاى مزبور به دست دهد. بى گمان، تحليل جنبه هاى گوناگون شخصيتى و روانى مؤلف از سوى مخاطب، دستخوش فراز و فرودهاى فراوانى قرار مى گيرد.[349]

 

واقعيت و دين

پرسش 22. اينجانب دانشجوى دكتراى مهندسى عمران مى باشم و به جهت ارتباط زياد با قشر دانشگاهى، در معرض سؤالات زيادى هستم كه تاكنون نتوانسته ام به برخى از آنها پاسخ قانع كننده بدهم: در طى چند سال عمر ديده ايم كه نحوه انجام بسيارى از فروع دين عوض شده است؛ مثل جمله؛ «يا لطيف اِرحَم عَبدك الضَّعيف» كه در سجده آخر قرائت مى شود و اكنون تقريباً همه گير شده و يا كيفيت سينه زنى و عزادارى براى امام حسين (علیه السلام) و يا از بين رفتن حرمت برخى از حرام ها (مثل ماهى ازون برون و يا برخى موسيقى ها و...) آيا ممكن است بسيارى از فروع دين، ناشى از افكار ما و پيروى از ظن باشد؟

در اين باره بايد به چند نكته توجه كرد:

1. دين داراى اصول و محكماتى است كه تغيير ناپذير و پايدار است. معارف اساسى (مانند توحيد، نبوت و معاد ) و احكام ضرورى (مانند اصل نماز، روزه، حرمت شراب ) و حتى بسيارى از فروعات عقايد، اخلاقيات و احكام نيز از اين قسم است.

2. برخى احكام بر موضوعات با تعريف خاص وارد شده است؛ از اين رو هرگاه موضوع بازشناسى شود و يا تغيير يابد، چه بسا حكم نيز تغيير كند. مثلاً ماهى بدون فلس حرام است. از طرف ديگر بعضى از ماهى ها بدون فلس از آب گرفته مى شوند ولى تحقيقات اخير نشان داده است كه اصالتا داراى فلس بوده ولى به عللى فلس ريزى دارد. در اين صورت بازشناسى موضوع موجب فتواى برخى از مراجع به حليت آنها شد. نمونه ديگر حرمت موسيقى لهوى است. اكنون اگر در مورد بعضى از موسيقى ها تشخيص داده شود كه مطرب و يا لهوى نيست، از آنجا كه شرايط حرمت را به طور كامل ندارد، حكم حرمت برداشته مى شود.

3. در مواردى نيز تغيير موضوع موجب تغيير حكم مى شود. فروش چيز نجسى كه منفعت حلال ندارد، از نظر شرعى حرام است. از همين رو همه فقهاى پيشين خريد و فروش خون را حرام مى دانستند. اما امروزه كه تكنولوژى پزشكى انتقال خون به بدن بيماران را ممكن ساخته است هيچ فقيهى فتوا به حرمت فروش خون نمى دهد، زيرا موضوع عوض شده و خون از جمله امورى شده كه داراى منفعت حلال است.

4. برخى اعمال و رسوم، جزء مباحات است و انجام و عدم انجام آن، به سليقه و  تشخيص خود مردم واگذار شده است. مانند مراسم سينه زنى كه هر جامعه اى فرهنگ خاصى در عزادارى دارند. اين گونه موارد، به شرط اينكه به فعل حرام آلوده نشود، از سوى شارع منع نمى شود.

5. برخى اعمال از تجربيات بزرگان گرفته شده و جزء مقبولات گشته است و از آنجا كه در دايره بدعت و محرمات قرار ندارد - بلكه فوايدى بر آن مترتب است - انجام آن ترجيح دارد و دليل بر منع شرعى نيست (مانند برخى اذكار در نمازها كه به نيت مطلق ذكر گفته مى شود ).

6. بعضى از احكام امضايى است؛ يعنى، در ميان عرف عقلا، رايج است و شارع منع نكرده؛ بلكه ادامه آن را جايز شمرده است (مانند بسيارى از معاملات و داد و ستدها چون بيمه و...) در نتيجه به خوبى مى توان به دست آورد كه هر آنچه فايده عقلايى داشته و منع شرعى نداشته باشد، جايز است.

براى توضيح بيشتر توجه به مطالب زير پرفايده است:

يكم. شيوه هاى عزادارى، غير از ماهيت عزادارى است. عزادارى به گونه هاى متفاوت و در شكل هاى مختلف، ظهور مى كند؛ بنابراين صرفا يك ابزار است نه بيشتر.

دوم. ابزار و شيوه هاى عزادارى، بايد با محتوا و پيام آن، متناسب باشد؛ به صورتى كه بتواند با بهترين، وجهى آن را به ديگران منتقل كند و لباسى باشد كه به قامت آن راست آيد.

سوّم. مى توان براى ابلاغ محتواى پيام، از ابزارهايى كه در فرهنگ و تمدن ملل گوناگون وجود دارد، سود جست و آنها را به خدمت گرفت؛ چنان كه جهان اسلام زبان اردو را در هند به خدمت گرفت و آن را ابزارى براى صدور اسلام به شبه قاره قرار داد؛ يا فلسفه را از يونان گرفت و با اصلاحاتى آن را در خدمت آموزه هاى  وحيانى گذاشت و....

چهارم. اسلام به آداب و رسوم ملل تا زمانى كه با آموزه هاى اسلام در تضاد و تهافت نباشد، احترام گذاشته و هيچ منعى نسبت به آنها روا نمى دارد.

براى مثال اسلام هيچ گاه براى زبان و رنگ لباس و كيفيت غذاى ملل مختلف، فنون، صنايع و علوم - مادامى كه با هنجارهاى اسلام منافات نداشته باشد - محدوديتى قائل نيست.

با توجه به آنچه گفته شد، از ديدگاه اسلام «عزادارى و سوگوارى» اهل بيت (علیه السلام) ، مى تواند در قالب ها، فرم ها و ابزارى كه در ميان ملل و اقوام مختلف مرسوم بوده، محقق شود و به شيوه هاى گوناگون تجلّى يابد. اين تا زمانى است كه قالب ها، شيوه ها و گونه ها، به اصل پيام و محتوا لطمه وارد نسازد. از اين رو استفاده از برخى شيوه هاى عزادارى - كه در زمان صدر اسلام نبوده بدعت در دين يا تغييرپذيرى دين و يا به منزله اثرپذيرى معرفت دينى از ذهنيات انسانى نيست و اساسا نبايد اين گونه امور را با روح و اصل ماهيت عزادارى يا ديگر مسائل دينى - چه در حوزه رفتارها و چه در حوزه بينش ها و اعتقادات - كه ريشه در متن نصوص دينى دارد، خلط نموده و يكسان انگاشت.

 

 

 

كتابنامه

1. قرآن مجيد، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.

2. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان.

3. سيد جعفر شهيدى، ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران: انتشارات علمى فرهنگى.

4. عبدالحميد ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، دار احياء الكتب العربيه.

5. صبحى صالح، شرح نهج البلاغه، قم، دارالهجره، 1419 ق.

6. محمد على فروغى، آئين سخنورى، بى تا، بى جا.

7. على احمد پناهى، آرامش در پرتو نيايش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى.

8. صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، قم، پيام اسلام.

9. مرتضى مطهرى، آشنايى با قرآن، تهران: صدرا.

10. سيد محمد حسين طباطبايى، آموزش عقايد و دستورهاى دينى، بى تا، بى جا.

11. اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران: كانون نشر پژوهش هاى اسلامى، 1348.

12. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤدى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

13. محمد نقيب العطاس: اسلام و دنيوى گرى، ترجمه احمد آرام، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374.

14. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، تهران: صدرا.

15. محمدرضا مظفر، اصول الفقه، قم: انتشارات اسلامى.

16. ابى جعفر محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، به تصحيح: على اكبر غفارى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1350 ش.

17. محمد حسين  طباطبائى، اعجاز قرآن، تهران، مركز نشر فرهنگى رجاء، 1362.

18. پيتر ال برگر، افول سكولاريسم، ترجمه: افشار اميرى، تهران: پنگان، 1380.

19. حسين بن عبداللّه بن سينا، الاشارات و التنبيهات، ترجمه مجتبى زارعى، قم: بوستان كتاب.

20. حسن محمد المكى العاملى، الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم: امام صادق (علیه السلام) ، 1417، ج 3.

21. الحافظ ابى الفداء اسماعيل بن كثير الدمشقى، البداية والنهاية، تحقيق على شيرى، دار احياء التراث العربى، 1408.

22. ابن عساكر شافعى، الجامع الصحيح، دارالكتب العلميه.

23. عبدالرحمن جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور فى التفسير بالمأثور، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 ه.ق.

24. محمد ابن سعد بصرى، الطبقات الكبرى، بيروت: دار الاحياء التراث العربى.

25. شيخ محمد عبده (1323ه)، المنار، بيروت: دارالفكر.

26. مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، تهران: صدرا.

27. مرتضى مطهرى، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، تهران: صدرا.

28. عبداللّه  جوادى آملى، انتظار بشر از دين، قم: اسراء، 1380.

29. مرتضى مطهرى، انسان و ايمان، تهران: صدرا، 1374.

30. پت كورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزيزاللّه  صوفى سياوش.

31. حميد رضا شاكرين، براهين اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1385.

32. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بيروت: مؤسسة الوفاء، 1983 م.

33. آلوين گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فريده ممتاز، تهران: شركت سهامى انتشار، 1368.

34. على نقى فقيهى، بهداشت و سلامت روان در آيينه علم و دين، قم، حيات سبز، 1384.

35. سيد ابوالقاسم خويى، بيان در علوم و مسائل كلى قرآن، ترجمه: محمدصادق نجمى، هاشم هاشم زاده هريسى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382.

36. حميدرضا شاكرين، پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى (ج7)، قم: معارف.

37. مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، تهران: صدرا.

38. ابى بكر احمدبن على الخطيب البغدادى، تاريخ بغدادى او مدينه السلام، بيروت، دارالكتب العلميه.

39. عبدالرحمن، تاريخ تصوف اسلامى، كويت، مطبوعات.

40. ابن عساكر شافعى، تاريخ دمشق، بيروت: دارالفكر.

41. رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام (سيره رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  )، قم: الهادى، 1378.

42. مارشال برمن، تجربه مدرنيته، ترجمه مراد فرهاد پور، 1380.

43. محمدتقى فعالى، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379.

44. محمد سعيدى روشن، تحليل زبان قرآن و روش فهم آن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

45. رونالد اينگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پيشرفته صنعتى، ترجمه: مريم وتر، تهران: كوير، 1373.

46. سيد محمد حسين طباطبايى، ترجمه تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، قم: دفتر انتشارات اسلامى.

47. مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران و قم: صدرا.

48. على بن ابراهيم القمى، تفسير قمى، تحقيق محمد صالحى انديمشكى، قم، ذوى القربى، 1428 ق.

49. مرتضى مطهرى، تكامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.

50. سيد محمدرضا جلالى نائينى، توضيح الملل، ترجمه الملل والنحل، تهران: اقبال، 1362.

51. ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ترجمه: عبدالرحيم گواهى، تهران: مؤسسه انتشاراتى تبيان، 1377.

52. ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، تهران: تبيان، 1377.

53. فرانكلين لووان بومر، جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، ترجمه حسين بشيريه،  تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1380.

54. حميد پارسانيا، حديث پيمانه، قم: معارف.

55. تا نِه گى دو كِه نِه تِن، حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بيانى.

56. مرتضى مطهرى، حكمت ها و اندرزها، تهران: انتشارات حكمت.

57. حميدرضا شاكرين، حكومت دينى، قم: پارسايان، 1383.

58. مرتضى مطهرى، خاتميت، تهران: صدرا، 1374.

59. جعفر سبحانى، خاتميت از نظر قرآن و حديث و عقل، قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام) ؛

60. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، تهران: صدرا، 1374.

61. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل ايران و اسلام، تهران: صدرا.

62. على اكبر رشاد، دانشنامه امام على (علیه السلام) ، پژوهشكده فرهنگ و انديشه اسلامى.

63. فريد وجدى، دايرة المعارف، بى تا، بى جا.

64. درآمدى بر حقوق اسلامى، نشر دفتر همكارى حوزه و دانشگاه.

65. احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

66. على شيروانى، درس نامه عقايد، قم: مركز جهانى علوم اسلامى.

67. شهيد صدر، دروس فى علم الاصول، قم: دارالعلم.

68. واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فيروز حريرچى، تهران: فروغى، بى تا.

69. پيير آلستون، ملتون يينگر، محمد لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، قم: بوستان كتاب 1376.

70. على ربانى گلپايگانى، دين و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1377 ؛

71. محمد سروش، دين و دولت در انديشه اسلامى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، زمستان 1378.

72. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى، تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343.

73. حميدرضا شاكرين و عليرضا محمدى، دين و سياست، ولايت فقيه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، 1383.

74. محمدرضا كاشفى، دين و فرهنگ، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

75. ناصربن خسروبن حارث القباديانى البلخى المروزى، ديوان ناصر خسرو، تهران: آزادمهر.

76. حميدرضا شاكرين، راز آفرينش (مجموعه پرسش هاى دانشجويى، دفتر 26)، قم، نشر معارف، 1386.

77. شارل دو منتسكيو، روح القوانين، ترجمه على اكبر مهتدى، تهران: اميركبير1362.

78. شهاب الدين آلوسى، روح المعانى، دار احياء التراث العربى.

79. اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، تهران: شركت انتشارات علمى و  فرهنگى، 1370.

80. على اكبر كلانترى، رويش (درآمدى بر كارآمدى نظام جمهوى اسلامى) قم: معارف، 1383.

81. برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام،  ترجمه غلامرضا بهروز لك، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

82. محمد حسن قدردان قراملكى، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1379.

83. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، تهران: صدرا.

84. سيد محمد دامادى، شرح بر مقامات اربعين، دانشگاه تهران، 1367.

85. عبدالرحمن انصارى، شرح منازل السائرين، نشر مولى.

86. عبداللّه  جوادى آملى، شريعت در آينه معرفت، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1372 ش.

87. سيد محمد حسين طباطبايى، شيعه در اسلام، قم: انتشارات اسلامى.

88. ابو عبداللّه  محمد بن اسماعيل البخارى، صحيح بخارى، بيروت: دار المعرفه.

89. جان ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، قم؛ دار التبليغ اسلامى، بى تا.

90. محمدرضا كاشفى، عرفان و تصوف (پرسش ها و پاسخ ها، دفتر يازدهم )، قم، معارف.

91. محمد بن على بن بابويه صدوق، علل الشرايع، ترجمه سيد محمد جواد ذهنى تهرانى، قم: مؤمنين.

92. ابى جعفر صدوق، عيون اخبار الرضا، قم: انتشارات اسلامى.

93. ابن حجر العسقلانى، فتح البارى، بيروت: دارالمعرفه.

94. سيد محمد حسين طباطبايى، فرازهايى از اسلام، تنظيم سيد مهدى آيت اللهى، قم: جهان آرا.

95. ابى جعفر محمدبن يعقوب كلينى، فروع كافى، تحقيق: على اكبر غفارى، تهران: دارالكتب الاسلاميه .

96. سيد جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات عرفانى، تهران: ظهورى، 1370.

97. علاءالدين حجازى، فرهنگ نماز، تهران: بعثت، 1354.

98. ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ترجمه مترجمان ؛ زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، تهران: طرح نو،  1374.

99. على شريعتى، فلسفه تعليم و تربيت، تهران: سمت.

100. ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، انتشارات شركت سهامى انتشار، 1377.

101. محمدتقى جعفرى، فلسفه دين، به كوشش عبداللّه  نصرى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1378.

102. نورمن ال گيسلر، فلسفه دين، تهران: حكمت، 1384.

103. عبداللّه  نصرى، فلسفه آفرينش، قم، معارف، 1382.

104. ناصر مكارم شيرازى، قرآن و آخرين پيامبر، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1349.

105. مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

106. قرائت دين، حسين محمدى، قم: انتشارات ظفر 1380.

107. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهركيا، تهران: انتشارات گنجينه، 1352.

108. محمد تقى مصباح يزدى، قلمرو دين، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى.

109. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، قم: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه.

110. مرتضى مطهرى،  گفتارهاى معنوى، تهران: صدرا.

111. ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1384.

112. محمود فتحعلى، مبانى انديشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سياسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1383.

113. جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، به همت رينولد الين نيكلسون، تهران: مولا، 1360.

114. على شريعتى، مجموعه آثار، مركز نشر آثار شريعتى.

115. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1377.

116. مجموعه مقالات اولين همايش دين در بهداشت روان، قم، نويد اسلام، 1377.

117. رسول جعفريان، مجموعه مقالات تاريخى، قم: نشر الهادى.

118. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، تهران: موسسه فرهنگى صراط، 1376.

119. احمدبن حنبل، مسند احمد، بيروت: دار صادر.

120. عليرضا شجاعى زند، مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، تهران: نشر مركز.

121. سيد مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، تهران: بنياد بعثت، 1412.

122. بابك احمدى، معماى مدرنيته، نشر مركز.

123. محمد شجاعى، مقالات، تهران: سروش.

124. موريس بوكاى، مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبيح اللّه  دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1364.

125. محمد مولوى، مكتوبات، تهران: عطايى.

126. ميرزا فتحعلى آخوندزاده، مكتوبات كمال الدوله، چاپ باكو، 1985.

127. مرتضى مطهرى، نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، تهران: صدرا.

128. آلكسيس كارل، نيايش، ترجمه على شريعتى، تهران: تشيع.

129. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، تهران: صدرا.

130. محمدبن حسن حر العاملى، وسائل الشيعه، قم: مؤسسه آل البيت لإحياء التراث، 1414.

131. عبداللّه  جوادى آملى، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، نشر اسرا، 1378.

132. سيدمحمدحسين طباطبايى، ولايت نامه، ترجمه همايون همتى، تهران: اميركبير، 1366 ش.

133. مرتضى مطهرى، ولاءها و ولايت ها، تهران: صدرا.

134. مرتضى مطهرى، يادداشت ها، ج 4، قم و تهران: صدرا، 1382.

 

 

مقالات

1. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولين همايش بين المللى «نقش دين دربهداشت روان»، ج 1، قم، معارف.

2. عليرضا شجاعى زند، اسلام و عرفى شدن، (مقاله)، نقد و نظر (فصلنامه)، سال هفتم، شماره  سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1380.

3. عليرضا شجاعى زند، الگوى عرفى شدن جوامع با تأكيد در مورد ايران، تهران: ماهنامه اطلاعات سياسى ـ اقتصادى.

4. محمد قهرمانى و...، بررسى تأثير روزه دارى بر وضعيت سلامت روانى (مقاله) نقش دين در بهداشت روان، ج1، قم، معارف، 1382.

5. قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بيمارى هاى افسردگى (مقاله) نقش دين در بهداشت روان (مجموعه مقالات)، قم: نويد اسلام، 1377.

6. روزنامه اطلاعات، 25/2/46.

7. احمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بين وابستگى مذهبى و افسردگى (مقاله) اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، قم: معارف، 1382.

8. قبسات، فصل نامه، سال پنجم، ش 3، شماره پياپى 71.

9. حميدرضا شاكرين، قرآن و رويان شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه).

10. كيهان فرهنگى، شماره 3، سال 1368.

11. باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترك دين و روان شناسى (مقاله)، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.

12. آرنولد توين بى، نقش دين، (مقاله) هفت آسمان، (فصلنامه)، سال دوم، شماره 7، پاييز 1379.

 

 

منابع لاتين

1. "Religion and Individual Needs" in Seentific Study of Religion.

2. Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy Marriage Adjustment and Satisfaction of Couples Married So or More Yearly, Family Coordinator.

3. Stark, R.(1471) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of Religious Resaearch.

4. Gartner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and Mental Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and Theology.

5. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, (Chicago and Londan: University of Chicago press, 1982).

6. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Idelogies(Chicago and London. The University of Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980).

7. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal of Chronic Disease.

8. Ernest Gellner, Islam and Modernism: Some comparisons, International Affairs, vol. 67. no. 1 (january 1991).

9. Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey study Of Marriage.

10. Linden Thal j.j, Meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.1470 Mental stutus and. Religious Behavior. Journal for the Scietific Study of Religion.

11. pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (1990) Religious Belief,Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry.

12. Ernest Gellner (1992) Postmodern: Sm, Reason and Religion, London; Routledge.

13. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious Affiliation, Feelings, British journal of Addiction.

14. Merryiam Webster's Collegiate Dictionary, Tenth Edition.

15. Wooheed, Lina & Paul Heelas (2000) Religion in Modern Times. Blackwell, Oxford.

16. karl Gustave Jung, "Modern Man in search of Asoul" , "Philosophy of Religion".

 

 


 

 

پی نوشت ها :

[1]1. Clarity.

[2]1. Comclusiveness.

[3]2. Exclusiveness.

[4]. تمايز نيز دو گونه است: 1. تمايز در ذاتيات كه آن را «حد»  (Defenition)گويند و 2. تمايز در «عرضيات» (Description) كه از آن به رسم تعبير مى شود و هر يك از آن دو را تام باشد و ناقص.

[5]3. Psychological.

[6]4. Sociological.

[7]5. Ethical.

[8]6. Teleological.

[9]1. Functionalistic.

[10]2. Rationalistic.

[11]3. Intuitional.

[12]4. Reductional.

[13]. اقسام ياد شده منحصر نيستند، افزون بر آن بين آنها تباين برقرار نيست، بلكه در مواردى تداخل در اقسام دارند. مثلاً تعريفى روان شناختى چه بسا تحويل گرايانه نيز باشد. براى آگاهى بيشتر ر. ك:

الف. علامه محمد تقى جعفرى، فلسفه دين، بخش نخست، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

ب. عليرضا شجاعى زند، مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، صص 42 - 39.

[14]1. Norman L.gaisler.

[15]. نورمن ال گيسلر، فلسفه دين، ج 1، ص 19.

[16]. همان، ص 20.

[17]. علامه سيد محمد حسين طباطبايى، آموزش عقايد و دستورهاى دينى، ج 1، ص 15.

[18]. ترجمه تفسير الميزان، ج 2، ص 187.

[19]. آيه اللّه  جوادى آملى، انتظار بشر از دين، ص 24 - 27.

[20]. استاد محمد تقى مصباح يزدى، قلمرو دين، مجموعه سخنرانى ها در كانون گفتمان دينى.

[21]. تا نِه گى دو كِه نِه تِن، حس مذهبى يا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بيانى، ص 14.

[22]. آلكسيس كارل، نيايش، ترجمه دكتر على شريعتى، ص 55، تهران: تشيع.

[23]. شهيد مطهرى، يادداشتها، ج 4، ص 151، چاپ دوم، 1382.

[24]. همان.

[25]. دكتر صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، ص 8، قم، پيام اسلام، چاپ ششم، 1350.

[26]. همان، ص 6.

[27]. شهيد مطهرى، يادداشتها، ج 4، ص 162.

[28]. بنگريد:

الف. رونالد اينگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پيشرفته صنعتى، ترجمه: مريم وتر، تهران: كوير، 1373، ص 216.

ب. ويرا سؤمرچا الياده، فرهنگ و دين، ترجمه مترجمان ؛ زير نظر بهاءالدين خرمشاهى، صفحه هفت، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1374.

[29]. علاءالدين حجازى، فرهنگ نماز، ص 27، تهران: بعثت، 1354.

[30]. فرهنگ و دين، ص هفت.

[31]. فريد وجدى، دايرة المعارف، به نقل از: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، تهران و قم: صدرا.

[32]. روم 30، آيه 30.

[33]. ابى جعفر محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 16.

[34]1. Gilson Etienne Henri.

[35]. اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، ص 53، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1370.

[36]. شهيد مطهرى، آشنايى با قرآن، ج 3، ص 53، صدرا، چاپ هشتم، 1374.

[37]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: همو، انسان و ايمان جهان بينى توحيدى، ج 1، صص 66 - 71، صدرا، چاپ يازدهم، 1374.

[38]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: همان، صص 72 - 74.

[39]. ر. ك: مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 109 ؛ شهيد صدر، دروس فى علم الاصول ص 289 ؛ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 327.

[40]. تجربه دينى يكى از مباحث مهم روان شناختى است ؛ در عين حال به لحاظ ارزش معرفتى آن در اين قسمت مورد بررسى قرار مى گيرد.

[41]1. Interpertive Experience.

[42]2. quasi-sensory Experience.

[43]1. Relevatory Experience.

[44]2. Regenerative Experience.

[45]3. Numinaus Experience.

[46]4. Mystical.

[47]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميد رضا شاكرين، براهين اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، صص 75 - 77، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1385.

[48]. تفاوت هاى ديگرى نيز در اين باره ذكر شده است. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: همان، صص 82 و 83.

[49]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمدتقى فعالى، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، ص 230-218، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1379.

[50]. فرهنگ و دين، ص هفت.

[51]1. karl Gustave Jung, See: "Modern Man in search of Asoul" P.284. Also: His "Philosophy of Religion".

[52]. پيير آلستون، ملتون يينگر، محمد لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، ص 163، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، بوستان كتاب قم، 1376.

[53]1. Victor Frunkle.

[54]2. Superlogo.

[55]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: مجموعه مقالات اولين همايش نقش دين در بهداشت روان، ص 167-164، قم، نويد اسلام، چاپ اول، 1377.

[56]. ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، ص 179، تهران: تبيان، چاپ اول، 1377.

[57]. خوش بينى داراى گونه هاى مختلف مثبت و منفى است. آنچه در اينجا مورد نظر است خوش بينى حقيقت و سازنده است.

[58]. طه 20، آيه 124.

[59]. محمد على فروغى، آئين سخنورى، ج 2، ص 325. ق: شهيد مطهرى، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ص 42، تهران: صدرا، هفتم، 1372.

[60]1. see linden thal j.j , meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.1470 Mental stutus and. Religious Behavior. Journal for the scietific study of Religion, 143-144.

See also: Stark, R.(1471) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of Religious Resaearch, 12, 165- 176

see also: Gartner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and Mental Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and Theology. 14.6.26

نيز بنگريد: اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[61]1. see: pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (1990) Religious belief,Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry, 147- 758-766.

[62]2. Willer.

[63]3. Meador.

[64]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. دكتراحمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بين وابستگى مذهبى و افسردگى مقاله اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 20-17، قم: معارف، چاپ اول، 1382.

ب. دكتر قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بيمارى هاى افسردگى مقاله نقش دين در بهداشت روان (مجموعه مقالات) ص 47-41، قم: نويد اسلام، چاپ اول، 1377.

[65]4. see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (1991). Religious commitments and mentalHealth: A Review of the Empirical Literature, Joural Psychology and Theology, 19,6-26.

[66]1. Adlof.

[67]2. Smart.

[68]3. Autar.

[69]4. Dauids.

[70]5. Loch.

[71]6. Hughes.

[72]7. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious affiliation, Feelings, British journal of Addiction.

نيز بنگريد: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج 2، ص 23، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[73]. ق: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 3، ص 389، تهران: صدرا، چاپ سوم، 1382.

[74]1. Comstock.

[75]2. Partridge.

[76]3. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal ofChronic Disease. 25.665.672.

[77]1. Darakeh.

نيز بنگريد: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 243-237.

[78]. دكتر محمد قهرمانى و...، بررسى تأثير روزه دارى بر وضعيت سلامت روانى مقاله نقش دين در بهداشت روان، ج1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[79]2. see Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey study Of Marriage,40,267-282

see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family coordinator, 27, 321, 327.

[80]. بنگريد:

الف. دكتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترك دين و روان شناسى مقاله، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.

ب. دكتر محمد قهرمانى، و... بررسى تأثير روزه دارى بر وضعيت سلامت روانى (مقاله)، دين و بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[81]. بنگريد: دكتر على نقى فقيهى، بهداشت و سلامت روان در آيينه علم و دين، ص 85، قم، حيات سبز، چاپ اول، 1384.

[82]. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه بنگريد: دكتر عبداللّه  نصرى، فلسفه آفرينش، ص 73 ـ 49، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[83]. الثقافة الاسلامية، ق: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 188، تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.

[84]. بنگريد: جوادى آملى، انتظار بشر از دين، ص 46 و 47، قم، اسراء، چاپ اول، 1380.

[85]. حديد 57، آيه 4.

[86]. بقره 2، آيه 143 ؛ حج (22)، آيه 65.

[87]. ذاريات 51، آيه 58-56.

[88]. شهيد مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.

[89]. بنگريد:

الف. همو، حكمت ها و اندرزها، ص 3.

ب. همو، امدادها و غيبى در زندگى بشر، ص 86.

[90]1. Psychologic.

[91]2. Parapsychologic.

[92]3. Psychosomcetic.

[93]. بنگريد:

الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولين همايش بين المللى «نقش دين دربهداشت روان»، ج 1، ص 28 و 153 ـ 187، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

ب. همان، ج 2، ص 27.

ج. پت كورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزيزاللّه  صوفى سياوش.

[94]. بنگريد:

الف. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى و...

ب. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.

[95]. بنگريد :

الف. همان، ص 158 و 159.

ب. همان، ج 7، ص 19-15.

ج. همو، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ص 39، قم : صدرا، چاپ هفتم، 1374.

[96]. مجموعه مقالات اولين همايش دين در بهداشت روان، ص 167، قم، نويد اسلام، چاپ اول، 1377.

[97]. بنگريد: شهيد مطهرى، يادداشتها، ج 4، ص 122.

[98]1. Psychocyberentic.

[99]. اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج 1، ص 161 - 177.

[100]. بنگريد: مجموعه مقالات اولين همايش نقش دين در بهداشت روان، ص 165، قم، نويد اسلام، چاپ اول، 1377.

[101]. شهيد مطهرى، حكمت ها و اندرزها، ص 47.

[102]. همو، يادداشتها، ج 4، ص 123 و 159-158.

[103]. همان، ص 154.

[104]. بنگريد:

الف. ويليام جيمز، دين و روان، ترجمه مهدى قائنى.

ب. شهيد مطهرى، همان، ص 169.

[105]. مجموعه مقالات اولين همايش نقش دين در بهداشت روان، ص 167.

[106]1. Milton Yinger.

[107]2. "Religion and Individual Needs" in Seentific Study of Religion, p.1777-196.

[108]. آلستون، م. يينگر، م. لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، ص 162.

[109]. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 123، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.

[110]. همان، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ص 43، قم و تهران: صدرا، چاپ هفتم، 1374.

[111]. همان، تعليم و تربيت در اسلام، ص 118، تهران: صدرا، چاپ بيست و پنجم، 1374.

[112]. همان جا.

[113]. شهيد مطهرى، وحى و نبوت، ص 27، قم و تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1374.

[114]. بنگريد: ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، ص 170، چاپ اول، 1377.

[115]. همان، ص 179.

[116]. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 123.

[117]. همان، ص 123.

[118]. جوادى آملى، انتظار بشر از دين، ص 52، قم، اسراء، چاپ اول، 1380.

[119]. شهيد مطهرى، يادداشتها، ج 4، ص 157.

[120]. شهيد مطهرى، يادداشتها، ج 4، ص 141-132.

[121]. همان، ص 123 و 124.

[122]. محمد على فروغى، آيين سخنورى، ج 2، ص 19، ق: شهيد مطهرى، همان، ص 189.

[123]. حديد 57، آيه 25.

[124]. بنگريد: همان، تكامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.

[125]. جهت مطالعه بيشتر بنگريد: شهيد مطهرى، يادداشتها، ج 4، صص 177-174.

[126]. همان، ص 123.

[127]. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر كيا، ص 48، تهران: انتشارات گنجينه، چاپ دوم 1352.

[128]1. Edward Gibbon.

[129]. جان ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، ص 98 ـ 99، قم: دارالتبليغ اسلامى، بى چا، بى تا.

[130]. همان، وحى و نبوت، ص 28.

[131]. مرتضى مطهرى، پيرامون انقلاب اسلامى، ص 128.

[132]. همان.

[133]. جلال الدين مولوى، مثنوى، دفتر اول، بيت 628.

[134]. سبأ 34 ، آيه 47.

[135]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. على شيروانى، درس نامه عقايد، ص 36.

ب. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص 245.

[136]. البته همه سودگرايان هم عقيده با بنتام نيستند. برخى از آنها مانند جان استوارت ميل با توجه به نواقص نظريه بنتام، تلاش كرده است كه در عين قبول سودگرايى، با تحليلى ديگر، خودخواهى برآمده از مكتب بنتام را به گونه اى تعديل سازد. وى نخست با تفكيك ميان لذت هاى مادى و معنوى، لذايذ معنوى را از لذايذ مادى برتر دانسته، آن گاه در مرحله بعدى، كارهاى مضر به اجتماع و مصالح عمومى را نامشروع شناخت و سود فردى را با سود اجتماعى و منافع ديگران مرتبط ساخت. ر. ك: ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ص 164، انتشارات شركت سهامى انتشار، چ اول، 1377.

[137]. همان، ص 157.

[138]. بنگريد: پاسخ پرسش 2.

[139]. به نقل از: همان، ص 212.

[140]. روم 30، آيه 30.

[141]. بنگريد: الف. پاسخ پرسش هاى 3 و 4 و 5.

ب. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 191 - 200، قم و تهران: صدرا.

ج. همو، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، ص 17 - 52، قم و تهران: صدرا.

[142]. ر.ك: فرانكلين لووان بومر، جريان هاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، ترجمه حسين بشيريه، ص 805، مركز بازشناسى اسلام و ايران، سال 1380، چاپ اول.

[143]. سيد محمدحسين طباطبايى، فرازهايى از اسلام، تنظيم سيد مهدى آيت اللهى، ص 8، نشر جهان آرا.

[144]. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه بنگريد:

الف. بابك احمدى، معماى مدرنيته، صص 39 - 41 و 237، تهران: نشر مركز.

ب. مارشال برمن، تجربه مدرنيته، ترجمه مراد فرهادپور، ص 136، چاپ دوم، 1380.

[145]. روزنامه اطلاعات، 25/2/46 ق: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 129.

[146]. ويل دورانت، لذات فلسفه مقدمه و نيز همان، ص 292. ق: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 167 و نيز انسان و ايمان، ص 25، قم: صدرا.

[147]. ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، ص 289، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هفدهم، 1384.

[148]. شهيد مطهرى، همان، ص 106 و 107.

[149]. دكتر على شريعتى، مجموعه آثار، 30 اسلام شناسى، ص 634، پاورقى 290، تهران: چاپخش، چاپ چهارم، بى تا.

[150]. فرهنگ و دين، صفحه دوازده.

[151]. شهيد مطهرى، انسان و ايمان، ص 23 و 24، تهران: صدرا، چاپ يازدهم، 1374.

[152]. احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 203، ق: شهيد مطهرى، همان، ص 24 و 25.

[153]. انبيا 21 ، آيه 107 ؛ و «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ » (احزاب (33 )، آيه 40 ).

[154]. صدوق، عيون اخبار الرضاع، ج 2، ص 130.

[155]. كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 18، باب 13.

[156]. همان، ج 1، ص 58، ح 19 ؛ بحارالانوار، ج 89، ص 148، باب 1.

[157]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. عبداللّه  جوادى آملى، شريعت در آيينه معرفت، ص 214 - 227 ؛

ب. محمدتقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، ج 2، ص 113 - 126 ؛

پ. جعفر سبحانى، خاتميت از نظر قرآن و حديث و عقل ؛

ت. مرتضى مطهرى، ختم نبوت ؛

ث. عبداللّه  جوادى آملى، ولايت فقيه، ولايت، فقاهت و عدالت، ص 236.

[158]. جهت آگاهى بيشتر نگا:

الف. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، قم: صدرا، ج 1 و 2 ؛

ب. همان، وحى و نبوت، قم: صدرا؛

پ. همان، ختم نبوت، قم: صدرا.

[159]. سيد هادى خسروشاهى، اسلام دين آينده جهان، قم: نسل جوان، 1351، ص 13.

[160]. مائده5 ، آيه 3.

[161]. براى مطالعه بيشتر ر.ك:

الف. ابن عساكر شافعى، به نقل از: جلال الدين سيوطى، الدر المنثور، بيروت: انتشارات محمدامين، ج 2، ص 289 ؛

ب. جلال الدين سيوطى، 991 ه ، الدر المنثور، ج 2، ص 259 ؛

پ. شهاب الدين، آلوسى، روح المعانى، دار احياء التراث العربى، ج 6، ص 193 ؛

ت. شيخ محمد عبده (1323 ه )، المنار، دارالفكر، ج 6، ص 463 ؛

ث. ابى بكر احمدبن على الخطيب، تاريخ بغداد، دارالكتب العربى، ج 8، ص 290 ؛

ج. ابى عساكر شافعى، تاريخ دمشق، دارالفكر، ج 42، ص 233 ؛

چ. ابن كثير، البداية و النهاية، دارالكتب العلميه، ج 7، ص 342.

[162]. ر.ك:

الف. رسول جعفريان، تاريخ سياسى اسلام، قم: الهادى، چاپ دوم، 1378، ج 2، ص 82 و 595 ؛

ب. علامه سيد مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، ج 2، ص 44 ؛

پ. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص 118 ؛

ت. ابن حجر العسقلانى، فتح البارى، بيروت: دارالمعرفه، ج 1، ص 194 ؛

ث. محمدرضا جلالى نائينى، توضيح الملل، ترجمه الملل و النحل، تهران: اقبال، چاپ سوم، 1362، ج 1، ص 35 ؛

ج. الجامع الصحيح، ج 1، ص 57، ح 114 ؛ ص 52، ح 100 ؛ ج 2، ص 373، ح 3053 ؛ ج 3، ص 181، ح 4431، ج 3، ص 182، ح 4432 ؛ ج 4، ص 29، ح 5669 ؛ ج 4، ص 375، ح 7366 ؛

چ. احمد حنبل، مسند، ج 1، ص 355.

[163]. حرّ، عاملى، وسائل الشيعه، ج 18، ص 93.

[164]. واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فيروز حريرچى، تهران: فروغى، بى تا، ص 125.

[165]. حرّ عاملى، وسائل الشيعه، تحقيق و نشر مؤسسه آل البيت الاحياء التراث، قم: چاپ 2، ج 27، ص 131.

[166]1. Edward Gibbon.

[167]. جان ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، قم: دارالتبليغ اسلامى، بى تا، ص 98 و 99.

[168]. جهت آگاهى بيشتر نگا:

الف. مرتضى، مطهرى، ختم نبوت، قم: صدرا، چاپ نهم، 1374 ؛

ب. همان، خاتميت، قم: صدرا.

[169]. نگا: محمود، فتحعلى، مبانى انديشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سياسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، چاپ اول، 1383.

[170]. مرتضى مطهرى، خاتميت، قم: صدرا، چاپ هشتم، 1374، صص 157 - 189.

[171]. همان، صص 69 - 86.

[172]. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: موريس، بوكاى، مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبيح اللّه  دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

[173]. نگا: بقره 2 ، آيه 61.

[174]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: دكتر مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبيعت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

[175]. قال رسول اللّه  (صلی الله علیه وآله) : «اطلبوا العلم من المهد الى اللحد» ؛ على بن ابراهيم قمى، تفسير قمى، ج 2، ص 402).

[176]. قال على (علیه السلام) : «الحكمة ضالة المؤمن»، نهج البلاغه، صبحى صالح، ص 481 .

[177]. عن النبى (صلی الله علیه وآله) : «طلب العلم فريضة على كل مسلم»، اصول كافى، ج 1، ص 35 .

[178]. «مجلس علم خير من عبادة ستين سنة».

[179]. «مداد العلماء افضل عنداللّه  من دم الشهداء».

[180]. «إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ »، فاطر 35 ، آيه 28.

[181]. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 4، ص 200 ؛ و نيز: دكتر صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، ص 8، قم، پيام اسلام، 1350.

[182]1. William James.

[183]. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 336، تهران و قم: صدرا، چاپ دهم، 1382.

[184]. آلوين گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فريده ممتاز، تهران: شركت سهامى انتشار، 1368، ص 47.

[185]. نگا:

الف. سيد محمد حسين، طباطبايى، اعجاز قرآن ؛

ب. ناصر، مكارم شيرازى، قرآن و آخرين پيامبر ؛

ج. حسن محمد، المكى العاملى، الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم: امام صادق (علیه السلام) ، 1417، ج 3، ص 418 ؛

د. سيد ابوالقاسم، خويى، ترجمه البيان، ج 1، ص 117.

[186]. موريس، بوكاى، مقايسه اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبيح اللّه  دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1364.

[187]. همان، ص 338.

[188]. دهر 76، آيه 2.

[189]. سجده 32، آيه 8 ؛ علق (96)، آيه 2 ؛ مؤمن 40، آيه 67 ؛ قيامت (57)، آيه 38 ؛ حج (22)، آيه 5 ؛ مؤمنون (23)، آيه 14.

[190]. بوكاى، موريس، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه دبير، ذبيح الله، ص 270 271.

[191]. همان، ص 273-272.

[192]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. حميدرضا شاكرين، قرآن و رويان شناسى مقاله، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)

ب. همو، راز آفرينش (مجموعه پرسش هاى دانشجويى، دفتر 26)، قم، نشر معارف، 1386.

[193]. عبدالكريم سروش: مدارا و مديريت، ص 424، تهران: موسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، 1376.

[194]. همان، ص 432.

[195]. همان.

[196]. همان، ص 435.

[197]1. Secularism: indefference to or rejection or exclusion of religion or religious consideration. see:Merriam Webster's Collegiate Dictionary, Tenth Edition.

[198]2. Secularism, n. secular spirit or tendency, esp. a system of political or social philosophy that rejects all forms of religious Faith and worship. The View That Public Education and other Matters of Civil Policy Should be Conducted Without the Introduction of Religious Element

[199]. شرح و تفسير نهج البلاغه، ج 25.

[200]. بر خوانندگان محترم پوشيده نيست كه آنچه در اين باره گفته مى آيد مربوط به مسيحيت تحريف شده كنونى است ؛ نه آيين اصيل و الهى حضرت عيساى پيامبر (علیه السلام) .

[201]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميدرضا شاكرين، سكولاريسم، ج 1، صص 35 - 41، تهران: كانون انديشه جوان، چاپ چهارم، 1384.

[202]. همان، صص 41 - 44.

[203]. همان، صص 44 - 46.

[204]. از اين جمله است: عادل ضاهر در كتاب «الاسس الفلسفيه للعلمانيه».

[205]. آيات متعددى از قرآن بر اين مطلب گواه است. از جمله آيات انحصار حاكميت الهى مانند: «ان الحكم الا لله» انعام 6، آيه 57 ؛ يوسف (12)، آيات 40 و 67. جهت آگاهى بيشتر نگا:

الف. حميدرضا شاكرين، حكومت دينى، صص 35 ـ 24، قم: پارسايان، چاپ دوم، 1383.

ب. حميدرضا شاكرين و عليرضا محمدى، دين و سياست، ولايت فقيه و جمهورى اسلامى، صص 28 ـ 23، قم: معارف، چاپ اول، 1383.

[206]1. Fazlur rahman, Islam and Modernity, (Chicago and Londan: University of Chicago press, 1982), p. 15.

[207]. نگا: محمد نقيب العطاس: اسلام و دنيوى گرى، صص 38 ـ 40، ترجمه احمد آرام، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374.

[208]. «وَ إِنَّ الدّارَ الاْخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ»، عنكبوت (29، آيه 64).

[209]. «وَ الاْخِرَةُ خَيْرٌ وَ أَبْقى»، اعلى (87، آيه 17).

[210]. در توضيح موارد ياد شده بنگريد: پاسخ پرسش 30، امتيازات اسلام بر ديگر اديان.

[211]. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص 58.

[212]. همان جا، ايشان وجوه ديگرى نيز به عنوان رمز پايايى اسلام ارايه مى كند، از جمله: 1. تكيه بر هدف ها و معانى به جاى پرداختن به ظواهر زندگى، 2. رابطه على و معلولى احكام اسلامى با مصالح و مفاسد واقعى. 3. وجود قواعد كنترل كننده، 4. ارايه قوانين ثابت براى نيازهاى ثابت و قوانين متغير براى نيازهاى متغير، 5. اختيارات حاكم اسلامى، نگا: همان، صص 57 ـ 64.

[213]1. Gibbon Edward.

[214]. جان ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، قم: دارالتبليغ اسلامى، بى چا، بى تا، ص 99 - 98.

[215]. ر. ك: آل عمران 3، آيه 104 و 110 ؛ توبه(9)، آيه 71.

[216]. ر. ك: نساء 4،آيه 10 و 65 و 59.

[217]. آل عمران 3، آيه 28 و 118 ؛ نساء(4)، آيه 6، 141 و 144 ؛ مائده(5)، آيه 51 و 57 ؛ هود(11)، آيه 113.

[218]. احزاب 33، آيه 6 ؛ توبه (9)، آيه 71.

[219]. آل عمران 3، آيه 115 و 151 ؛ شورى (42)، آيه 38.

[220]. نساء 4، آيه 75.

[221]. نساء 4، آيه 58 و 135 ؛ حديد (57)، آيه 29 ؛ مائده (5)، آيه 8 ؛ نحل (16)، آيه 90.

[222]. مائده 5، آيات 44، 45، 47 و 50.

[223]. اعراف 7، آيه 157 ؛ فتح (48)، آيه 29.

[224]. انفال 8، آيه 60.

[225]. يونس 10، آيه 35.

[226]. قصص 28، آيه 5 ؛ فتح (48)، آيه 28 ؛ توبه (9)، آيه 33.

[227]. نمل 27، آيه 26.

[228]. صدوق، علل الشرايع، ج 1، باب 182، ح 9.

[229]. جهت آگاهى بيشتر نگا:

الف. ربانى گلپايگانى، على، دين و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1377 ؛

ب. شاكرين، حميدرضا، پرسمان، سكولاريسم، تهران: كانون انديشه و جوان، 1384 ؛

پ. همو، حكومت دينى، قم: پارسايان، چاپ دوم، 1383، صص 44 - 23 ؛

ت. همو و محمدى، عليرضا، دين و سياست، ولايت فقيه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، چاپ اول، 1383، صص 5321.

[230]. كيهان فرهنگى، شماره 3، سال 1368، ص 62.

[231]. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤدى، ص 74. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى،1358.

[232]. محمد حسن قدردان قراملكى، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، ص 171 و 172. قم: دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول 1379 به نقل از: وحدت و تنها در تمدن اسلامى، ص 213.

[233]1. See: Wooheed, Lina & Paul Heelas (2000) Religion in Modern Times. Pp 49-51, Blackwell, Oxford.

[234]. منظور رژيم هاى حاكم بر كشورهاى اسلامى است.

[235]1. Ernest Gellner (1992) Postmodern: Sm, Reason and Religion, pp9-10, London; Routledge.

[236]. برنارد لوئيس، زبان سياسى اسلام،  ترجمه غلامرضا بهروز لك، قم: دفتر تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1378.

[237]. آرنولد توين بى، نقش دين، مقاله هفت آسمان، (فصلنامه)، سال دوم، شماره 7، پاييز 1379.

[238]. همان، تلخيص.

[239]. افزون بر آنچه كه گذشت امر ديگرى در اين باب ذكر شده كه جهت اختصار از توضيح آن ها خوددارى نموده و به ذكر عناوين بسنده مى شود. 1) سرزندگى ناشى از تبليغ گرايى، 2) گشودگى در اخذ و اقتباس بدون انفعال، 3) زمينه هاى بروز تكثر.

براى آگاهى بيشتر ر. ك: عليرضا شجاعى زند: اسلام و عرفى شدن، صص 477ـ483.

[240]1. Jean Paul Willaime.

[241]. ژان پل ويلم: جامعه شناسى اديان، ص 135.

[242]. همان، ص 138.

[243]1. Desecularzation.

[244]2. Peter L. Berger.

[245]. پيتر ال برگر: افول سكولاريسم، ص 25.

[246]. همان، ص 18.

[247]1. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A critique of Development Idelogies(Chicagoand London. The University of Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980). P. 19.

[248]. ژان پل ويلم: جامعه شناسى اديان، ص 138.

[249]. روشنگرى  (The Enlightenment)نهضتى فكرى در قرن هيجدهم بود كه با زير سؤل بردن اصول و ارزش هاى سنتى، بر نقش فرد، عقل گرايى و روش تجربى در علم تأكيد مى ورزد.

[250]. همان.

[251]2. Adaptation.

[252]. نگا: همان، صص 19 و 20.

[253]. همان، ص 19.

[254]. همان.

[255]1. Ernest Gellner, Islam and Modernism: Some comparisons, International affairs, vol. 67. no. 1 (january1991), p 2.

[256]. مرتضى مطهرى: امامت و رهبرى، ص 31، قم: صدرا، چاپ دوم، 1364.

[257]. همان، ص 32.

[258]. ر. ك: عليرضا شجاعى زند، اسلام و عرفى شدن، ص 485 ؛ مقاله، نقد و نظر (فصلنامه)، سال هفتم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاييز 1380.

[259]. جهت آگاهى بيشتر نگا: حميدرضا شاكرين، پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى ج7، صص 85ـ83.

[260]. براى آگاهى بيشتر: ر. ك: پيشين ؛ نيز مرتضى مطهرى: نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخير، صص 89ـ103 ؛ و نيز: عليرضا شجاعى زند: الگوى عرفى شدن جوامع با تأكيد در مورد ايران، تهران: ماهنامه اطلاعات سياسى ـ اقتصادى.

[261]. جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه نگا: على اكبر كلانترى، رويش درآمدى بر كارآمدى نظام جمهوى اسلامى قم: معارف، 1383.

[262]. محمدرضا كاشفى، دين و فرهنگ ؛ فصل دوم دين شناسى ، مبحث رهيافت به دين و اركان دين.

[263]. در اين باره نگا:

الف. رسول جعفريان، خانقاه سازى از قرن هفتم تا نهم هجرى و نقش آن در كاهش تحرك اجتماعى مسلمانان، در مجموعه مقالات تاريخى، ج 1، صص 260 - 272 ؛

ب. سيد محمد دامادى، شرح بر مقامات اربعين، صص 282 - 288.

[264]. در اين باره نگا: سه تفسير «تأويلات»، ملا عبدالرزاق، «كشف الاسرار» رشيد الدين ميبدى و «عرائس البيان» شيخ روزبهان بقلى.

[265]. در اين باره نگا: محمد سروش، دين و دولت، صص 120 - 146.

[266]. عبدالحميد ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ج 1، ص 17.

[267]. نگا: سيديوسف ابراهيميان، آئينه حق نما، صص 205 - 411، فصل سوم و پنجم.

[268]. سخنرانى در تاريخ 17/4/58 در جمع وعاظ و روحانيون تهران.

[269]. شهيد مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 292.

[270]. همو، يادداشت ها، ج 6، الفبايى، ص 160.

[271]. همان، ص 197.

[272]. نهج البلاغه، خ 225 ؛ شهيد مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، ص 98-97.

[273]. اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، به نقل از شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 6، ص 191.

[274]. همان، ص 105، به نقل از همان، ص 192.

[275]. همان، ص 105، به نقل از همان جا.

[276]. اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ص 105 ؛ شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 6، ص 199.

[277]. شهيد مطهرى، يادداشت ها، ص 193 و 194.

[278]. همان، ص 193.

[279]. همان، ص 194.

[280]. همان جا.

[281]. همان، ص 196.

[282]. همان جا.

[283]. رعد 13، آيه 28.

[284]. شهيد مطهرى، هدف زندگى در مجموعه تكامل اجتماعى، ص 85.

[285]. ر. ك: على احمد پناهى، آرامش در پرتو نيايش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى.

[286]. منتسكيو، روح القوانين، ص 85.

[287]. قال الصادق (علیه السلام) : «العبودية جوهر كنهها الربوبيته»، مصباح الشريعة، ص 7.

[288]. انفال 8، آيه 29.

[289]. اين مسئله غير از مطالبى است كه قبلا تحت عنوان پيروزى روح بر بدن بيان شد.

[290]. شهيد مطهرى، ولاءها و ولايت ها، ص 83-73.

[291]. شهيد مطهرى، ولاءها و ولايت ها، ص 64-68.

[292]. همو، يادداشت ها، ص 176.

[293]. همو، سيرى در نهج البلاغه، ص 97.

[294]. همو، يادداشت ها، ص 176.

[295]. همو، سيرى در نهج البلاغه، ص 96 و 97.

[296]. بنگريد:

الف. شهيد مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 344.

ب. همو، ولاءها و ولايت ها، ص 69.

[297]. شيخ طوسى، لاعباده كالتفكر، ج 1، ص 145.

[298]. شهيد مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 26.

[299]. همو، يادداشت ها، ج 6، ص 178 ؛ نيز همو، تعليم و تربيت در اسلام، ص 186.

[300]. اصول كافى، ج 1، ص 70.

[301]. صحيح بخارى، ج 1، ص 2.

[302]. كافى، ج 2، ص 84.

[303]. نگا: شهيد مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 193-198.

[304]. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ص 637 و 638 ؛ نيز گفتارهاى معنوى، ص 89.

[305]. «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ...»، مائده 5، آيه 6.

[306]. «وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»، مائده 5، آيه 6.

[307]. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 22، ص 636 و 637 ؛ نيز گفتارهاى معنوى، ص 88.

[308]. «وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»، بقره 2، آيه 115.

[309]. شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ص 638 و 639 ؛ همو، گفتارهاى معنوى، ص 89 و 90.

[310]. همو، مجموعه آثار، ج 22، ص 640.

[311]. همان، ص 641.

[312]. همان، ص 642.

[313]. همو، مجموعه آثار، ج 21، ص 73 و 74.

[314]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: حميدرضا شاكرين، پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى 7، چرا نماز را به عربى بخوانيم، قم: معارف.

[315]. دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 4، صص 18 - 21.

[316]. فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص 577.

[317]. شرح بر مقامات اربعين، ص43.

[318]. الاشارات و التنبيهات، ج3.

[319]. شرح منازل السائرين، ص192.

[320]. از امام صادق (علیه السلام)  روايت شده است: «قال اللّه  عزوجل: افترضت على عبادى عشرة فرائض اذا عرفوها اسكنتهم ملكوتى و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»، بحار الانوار، ج 66، ص 13.

[321]. همان.

[322]. انعام 6 ، آيه 75.

[323]. مفاتيح الجنان، مناجات شعبانيه.

[324]. در اين خصوص نگا: درآمدى بر سير و سلوك، صص 13 - 35.

[325]. اصول كافى، ج 1، ص 98.

[326]. براى مطالعه بيشتر نگا: درآمدى بر سير و سلوك، ص439 ؛ ولايت نامه، صص48 - 57.

[327]. ابن ابى الحديد، تفسير نهج البلاغة، ج 1، ص 17.

[328]. نگا: مقالات تاريخى، ج 1، صص 260 - 272.

[329]. رساله قشيريه.

[330]. ديوان ناصر خسرو، ص 248 و 249، قصيده 115.

[331]. عرفان نظرى، ص 193 ؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 664 و 665.

[332]. شيعه در اسلام، ص 33.

[333]. تاريخ تصوف اسلامى، صص 46 - 48.

[334]. ابعاد عرفانى اسلام، صص 42 - 48.

[335]. جهت آگاهى بيشتر ر.ك: محمدرضا كاشفى، عرفان و تصوف پرسش ها و پاسخ ها، دفتر يازدهم ،قم، معارف.

[336]. براى مطالعه بيشتر ر.ك:

الف. قرائت دين، مجموعه مقالات، قم: انتشارات ظفر 1380.

ب. درآمدى برهرمنوتيك، احمد واعظى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

ج. تحليل زبان قرآن و روش فهم آن، محمد سعيدى روشن، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلام.

[337]. ميرزا فتحعلى آخوندزاده، مكتوبات كمال الدوله، ص 12.

[338]. نگا: همو، مقالات، مقدمه باقر مؤمنى، ص 97 و 101 و الفباى جديد و مكتوبات، ص 268.

[339]. مقالات، صص 93 - 97 و مكتوبات، ص 55 و 56.

[340]. براى آشنايى اجمالى از ديدگاه هاى او نگا: حميد پارسانيا، حديث پيمانه، صص 206 - 213.

[341]. على شريعتى، مجموعه آثار، ج 4، ص 130.

[342]. همو، اجتهاد و نظريه انقلاب دائمى، ص 15.

[343]. همان، ص 20.

[344]. در اين باب نگا: همان منبع و على شريعتى، فلسفه تعليم و تربيت، ص 200.

[345]. فصل نامه قبسات، سال پنجم، ش 3، شماره پياپى 71، ص 4.

[346]. همان.

[347]. نامه فرهنگ، سال سوم، شماره 1، ص 72.

[348]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: تحليل زبان قرآن و روش فهم آن، دكتر محمد سعيدى روشن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

[349]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتيك، صص 86 - 97، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول، 1380.

 



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها