خانه> کتاب >1315


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
پيامدهاي خودارضايي...
قرص شب امتحان (تار...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
هولوكاست چيست؟
همجنسگرايي، علل و ...
گناهان كبيره
رابطه دختر و پسر
چشم چراني، آثار و ...
چگونه از ياران اما...
عجم، دشمن اهل بيت؟...
تقويت اراده در انج...
علامت قبولي توبه
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
احكام نماز و روزه ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
جلسه خواستگاري
...

گرايش دختران آمريك...
اثر بيدار ماندن بي...
چرا فقط بي حجابي! ...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
دفتر 30 پرسش ها و ...
جايگاه و ارزش نماز...
چرا جنگ را ادامه د...
لیست کتب اداره مشا...
اخلاق پيامبر(2)- م...
موي بلند و وضو
خاطره اي جالب از ز...
اخلاق پيامبر - توص...
امام خميني(ره) و غ...
تا باشگاه هسته اي

آمار سایت


تعداد مقالات:
2049

بازدید مقالات:
6297889

بازدید سوالات:
2572217



دفتر سیزدهم پرسش ها و پاسخ ها «ویژه محرم» بازديد: 4018

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


  

پرسش‌ها و پاسخ‌ها ـ دفتر سيزدهم
پرسش
ها و پاسخهاى برگزيده
ويژه مُحرّم

  

گروه مؤلفان 

نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها
معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

 

مراكز پخش:
مديريت پخش دفتر نشر معارف: قم، خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 37740004
پاتوق كتاب قم (شعبه 1): خيابان شهداء، روبه
روى دفتر مقام معظم رهبرى، تلفن 37735451
پاتوق كتاب قم (شعبه 2): بلوار جمهورى اسلامى، نهاد رهبرى در دانشگاه
ها، تلفن 32904440
پاتوق كتاب تهران: خيابان انقلاب، چهار راه كالج، پ 715، تلفن 88911212
نشانى اينترنت:
www.Ketabroom.ir - www.porseman.org - www.porsemani.ir
پست الكترونيك:
info@Ketabroom.ir  -  info@porseman.org
«همه حقوق براى ناشر محفوظ است»

تنظيم و نظارت: ···  نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها

معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ···  گروه مؤلفان

 ناشر: ···  دفتر نشر معارف

 تايپ و صفحهآرايى: ···  طالب بخشايش

 نوبت چاپ: ···  بيستم، پاييز 1392

 تيراژ: ···  3000 جلد

 قيمت: ···  8100 تومان

 شابك: ···  3 ـ 00 ـ 8523 ـ 964ـ978

فهرست مطالب

مقدمه

بخش اوّل: تاريخ و سيره

روزشمار جريان نهضت امام حسين (عليه‌السلام)   - عدم قيام در زمان معاويه - عدم قيام در مدينه - هجرت به مكّه - خروج از مكّه - انتخاب كوفه - عدم انتخاب يمن - خيانت كوفيان - عطش در كربلا - درخواست آب - مدفن رأس حسين (عليه‌السلام) - ياران امام حسين (عليه‌السلام)

بخش دوّم: تعداد ياران

سرگذشت شهربانو - توبه يزيد - امر به معروف و نهى از منكر - امر به معروف و خوف خطر - عدم بيعت با يزيد - خطر حاكميت يزيد - اتمام حجت در كربلا - علم به شهادت - القاى نفس در تهلكه - جايگاه زنان

بخش سوّم: انديشه سياسى

عاشورا و پيوند دين و سياست - عدم ترور ابن زياد - عدم مشروعيت ترور - عاشورا و انقلاب اسلامى

بخش چهارم: فلسفه عزادارى

فلسفه عزادارى - عزادارى در روايات - پيشينه عزادارى - سياهپوشى - روش عزادارى - زمان عزادارى - ثواب عزادارى - اهميت زيارت عاشورا - گريه و عزادارى - اهل سنت و عزادارى

بخش پنجم: اخلاق و عرفان

خون بهاى خدا - نقش گريه در سير و سلوك - عاشقانه يا عاقلانه - زيبايىهاى عاشورا - ابعاد اخلاقى و عرفانى عاشورا - دلسوزى امام حسين (عليه‌السلام) - نماز عاشورا - ريشهيابى ظلم در كربلا - ويژگى ياران حسين (عليه‌السلام) - عاشورا و ادبيات فارسى

بخش ششم: تربيتى و روانشناسى

«گريه» هنجار يا ناهنجار! - غلبه غم و گريه در مراسم - «لباس سياه» مكروه يا مستحب! - آمادگى گريه - «بزرگداشت عاشورا» احساسات يا عقلانيت!

بخش هفتم: احكام عزادارى

شبيه خوانى - عَلَم عزادارى - موسيقى در عزادارى - قمهزنى - زنجيرزنى - سينهزنى - هروله در عزادارى - مرثيهخوانى - عزادارى و نماز - نذر در عاشورا - آرايش در محرم - عروسى در محرم

منابع

 

 

مقدمه

«پرسشگرى» از آغاز آفرينش انسان، رخنمايى كرده، بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده، بر برگ زرد خود، شيطان را فرونشانده و در اين ميان، مقام آدميت را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم خيزد هم جواب

همچنان كه خار و گُل از خاك و آب

آرى، هر كه سؤالهايش آسمانى است، دانش و بينش، پاسخش خواهد بود. پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسشهاى حقيقت طلبانه و پاسخهاى خِردورزانه است.

از افتخارات ايران اسلامى، آن است كه از سويى، سرشار از جوانانى پاك دل، كمال خواه و پرسشگر مىباشد و از ديگر سوى، از مكتبى غنى برخوردار است كه معارف بلند آن، گوارا نوش دلهاى عطشناك پرسشگر و دانشجوست.

اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسشها را به «زمين اجابت» پذيرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران پرگهرمان باشيم، به خود خواهيم باليد.

شايان ذكر است در راستاى ترويج فرهنگ دينى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها، تاكنون بيش از دويست هزار پرسش دانشجويى را در موضوعات مختلف انديشه دينى، مشاوره، احكام و... پاسخ داده است.

اين اداره داراى گروههاى علمى و تخصصى، به شرح زير است:

ـ قرآن و حديث؛

ـ احكام؛

ـ فلسفه، كلام و دين پژوهى؛

ـ حقوق و فلسفه احكام؛

ـ اخلاق و عرفان؛

ـ تربيتى و روان شناسى؛

ـ انديشه سياسى؛

ـ فرهنگى و اجتماعى؛

ـ تاريخ و سيره؛

ـ اديان و مذاهب.

  آنچه پيشرو داريد، برگزيدهاى از پرسش و پاسخهاى ماه محرمالحرام مىباشد كه با همكارى گروه محققان اداره مشاوره و پاسخ تهيه و تنظيم شده است.

  برآنيم ـ اگر خداوند توفيق فرمايد ـ به تدريج ادامه اين مجموعه را تقديم شما خوبان نماييم. پيشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شايسته و پربارِ مجموعههايى از اين دست خواهد بود.

  در پايان از تلاشهاى مخلصانه آقايان سيدابراهيم حسينى، سيدمجتبى حسينى، على زينتى، نعمتاللّه صفرى فروشانى، محمدرضا كاشفى، عليرضا محمدى و كاظم مصطفايى و مجموعه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجج اسلام حميدرضا شاكرين و صالح قنادى كه در آمادهسازى اين اثر تلاش كردهاند، تشكر و قدردانى مىشود و دوام توفيقات اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهلبيت (عليهم‌السلام) و ارتقاء فرهنگ دينى جامعه به خصوص دانشگاهيان از خداوند متعال مسألت داريم.

 

اللّه ولى التوفيق

معاونت مطالعات راهبردى نهاد

 

 

 

 

بخش اوّل: تاريخ و سيره

نعمتالله صفرى فروشانى

 

 

روزشمار جريان نهضت امام حسين (عليه‌السلام)  [1]

1ـ درخواست بيعت از سوى وليد حاكم مدینه جمعه 27 رجب سال 60 ق

2ـ ملاقات دوم بين وليد و امام حسين علیه‌السلام شنبه 28 رجب سال 60 ق

3ـ بيرون رفتن امام (عليه‌السلام)  از مدینه شب يكشنبه 28 رجب سال 60 ق

4ـ ورود به مكّه شب جمعه 3 شعبان سال 60 ق

5ـ اقامت در مکّه شعبان، رمضان، شوال، ذىالقعده و ذىالحجه تا روز هشتم سال 60 ق يعنى چهار ماه و پنج روز

6ـ رسيدن اولين نامههاى كوفيان به امام علیه‌السلام چهارشنبه 10 رمضان سال 60 ق

7ـ بيرون رفتن مسلم از مکّه دوشنبه 15 رمضان سال 60 ق

8ـ ورود مسلم به کوفه سه‌شنبه 5 شوال سال 60 ق

9ـ شهادت مسلم سه‌شنبه 8 ذىالحجه سال 60 ق

10ـ خروج امام (عليه‌السلام)  از مکّه سه‌شنبه 8 ذىالحجه سال 60 ق

11ـ رسيدن امام (عليه‌السلام)  به سرزمين کربلا جمعه سوم محرم سال 61 ق

12ـ ورود عمر بن سعد به کربلا جمعه سوم محرم سال 61 ق

13ـ سامان‌دهی سپاه از سوى عمر بن سعد و گفتگوهاى او با امام علیه‌السلام از سوم تا ششم محرم‌الحرام سال 61 ق

14ـ ممانعت سپاه امام (عليه‌السلام)  از دسترسى به آبسه شنبه 7 محرم 61 ق

15ـ حمله ابتدايى بر سپاه امام علیه‌السلام پنج‌شنبه 9 محرم سال 61 ق

16ـ واقعه عاشورا جمعه 10 محرم سال 61 ق

17ـ كوچ اسيران از سرزمين کربلا بعدازظهر روز شنبه 11 محرم سال 61 ق.

عدم قيام در زمان معاويه

 پرسش 1. چرا امام حسين (عليه‌السلام)  در زمان معاويه اقدام به قيام نكرد؟

امام حسين (عليه‌السلام)  در دوران یازده‌ساله امامت خود (49 ـ 60 ق) همزمان با حكومت معاويه، تنشهاى فراوانى با او داشت كه مواردى از آن را مىتوانيم در نامههاى امام حسين (عليه‌السلام) ، مشاهده كنيم. امام (عليه‌السلام)  در اين نامهها گوشههايى از جنايات معاويه (همانند كشتن بزرگان شيعه همچون حجر بن عدى و عمرو بن حمق) را متذكّر شده و حكومت معاويه بر مسلمانان را بزرگترين فتنه دانسته است[2] و بدين ترتيب مشروعيت حكومت او را زير سؤال برده است. آن حضرت برترين عمل را جهاد در مقابل معاويه دانسته و ترك آن را موجب استغفار از درگاه الهى مىداند.[3]

 اما اينكه چرا امام (عليه‌السلام)  در مقابل معاويه اقدام به قيام نكرد، ريشه در امورى دارد كه تنها برخى از آنها را مىتوانيم در عبارات امام (عليه‌السلام)  ببينيم و براى دستيابى به علل ديگر، ناچار بايد به تحليلهاى تاريخى روى آوريم:

 

يك. وجود صلح‌نامه

امام (عليه‌السلام)  در يكى از جوابهاى خود به نامههاى معاويه، خود را پايبند به صلح‌نامه معاويه با امام حسن (عليه‌السلام)  معرفى كرده و اتهام نقض آن را از خود به دور دانسته است.[4]

 اما سؤال اينجا است كه مگر معاويه پس از ورود به كوفه و درحالی‌که هنوز جوهر صلحنامه خشكيده نشده بود، آن را زير پا نگذاشت و خود را غير ملتزم به آن معرفى نكرد؟[5] پس چگونه امام حسين (عليه‌السلام)  خود را پايبند به صلح‌نامه‌ای مىداند كه در همان آغاز از سوى طرف مقابل، بىاعتبار معرفى شده است؟

  جواب اين پرسش را مىتوان از مناظر گوناگونى ارائه كرد:

  1. اگر در عبارات معاويه دقت كنيم، در عبارت نقل شده از او صريحا نقض صلحنامه فهميده نمىشود، بلكه مىگويد: «انى كنت منيّت الحسن اشياء و اعطيته اشياء»؛ يعنى، «من به [امام] حسن علیه‌السلام چیزهایی را وعده دادم.» كه ممكن است اين امور وعده داده شده خارج از مفاد صلحنامه باشد كه معاويه خود را به آنها پايبند نمىداند. بنابراين خود را ناقض اصل صلحنامه به حساب نمىآورد و يا لااقل مىتواند ادّعاى عدم نقض از سوى خود را توجيه كند.

  2. بايد ميان شخصيت سياسى معاويه و امام حسين علیه‌السلام تفاوت اساسى قائل شد، همچنانكه اين تفاوت ميان شخصيت سياسى معاويه و امام على (عليه‌السلام)  وجود داشت.

  معاويه اصولاً عنصرى سياسى كار بود كه حاضر است در راه رسيدن به اهداف خود، هر ننگ و نيرنگى را به كار بَرَد؛ چنانكه نمونههاى فراوانى از اين نيرنگها را مىتوانيم در زمان درگيرى او با امام على علیه‌السلام مشاهده كنيم. بهانه قرار دادن خون عثمان، تحريك طلحه و زبير، قرآن بر سر نيزه كردن در جنگ صفين و شبيخون به شهرهاى تحت تسلّط حضرت على (عليه‌السلام)  به منظور فشار بر حكومت علوى و ... تنها اندكى از آن موارد است. اما در مقابل، امام حسين علیه‌السلام عنصری ارزشى، مكتبى و اصولى است كه حاضر نيست از هر وسيلهاى براى پيروزى و موفقيت ظاهرى خود استفاده كند؛ چنانكه حضرت على (عليه‌السلام)  با جمله «و لن اطلب النصر بالجور»[6] (من هرگز حاضر نيستم با جور و ستم به پيروزى دست يابم) به اين اصولگرايى خود اشاره مىكند.

  بنابراين طبيعى است كه امام (عليه‌السلام)  نتواند تعهدى را كه برادرش امام حسن (عليه‌السلام)  به معاويه داده است ـ حتى با وجود نقض معاويه ـ پايمال كند.

  3. بايد شرايط آن زمان را در نظر گرفت و به پيامدهاى عدم تعهد امام (عليه‌السلام)  به صلحنامه دقّت كرد. معاويه در آن زمان حاكم بلامنازع جامعه اسلامى بود كه گستره حكومت او سرتاسر مملكت اسلامى ـ از شام گرفته تا عراق و حجاز و يمن ـ را در بر مىگرفت و در هر گوشه، عوامل او به شدّت از سياستهاى او تبليغ و دفاع مىكردند.

  او كه در زمان درگيرىاش با امام على (عليه‌السلام) ، توانست كوتاهىهاى خود را در يارى رساندن به عثمان در فتنه منجر به قتل او، پنهان كرده؛ بلكه براى شاميان خود را تنها منتقم خون عثمان به حساب آورده، بديهى است كه در اين زمان ـ كه هيچ قدرتى در مقابل او وجود ندارد ـ به راحتى مىتواند در صورت عدم پايبندى امام حسين (عليه‌السلام)  به صلحنامه، او را در سرتاسر مملكت اسلامى به عنوان عنصرى سست پيمان، خارجى و ناقض عهد معرّفى كند و افكار عمومى جامعه را عليه امام (عليه‌السلام)  شكل دهد. در اين ميان آنچه به گوش جامعه نخواهد رسيد، فريادهاى امام (عليه‌السلام)  و ياران او است كه تلاش ناموفّقى در معرفى معاويه به عنوان اولين طرف ناقض عهد دارند.

 

دو. موقعيت معاويه

شخصيت معاويه در نزد مردمان آن زمان و به ويژه شاميان، به گونهاى مثبت تلقى مىشد كه همين امر قيام عليه او را مشكل مىساخت؛ زيرا آنان او را به عنوان صحابى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله، كاتب وحى و برادر همسر پيامبر صلىاللهعليهوآله مىشناختند و به نظر آنان، معاويه نقش فراوانى در رواج اسلام در منطقه شامات و به ويژه دمشق داشته است.

  همچنين تجربه حكومتدارى او و افزونى سنّش بر امام حسن (عليه‌السلام)  و امام حسين (عليه‌السلام) ، دو عامل ديگرى بود كه خود در نامههايش به امام حسن (عليه‌السلام)  به عنوان عواملى براى اثبات بيشتر شايستگىاش مطرح مىكرد[7] و طبيعتا مىتوانست در مقابله با امام حسين (عليه‌السلام) ، مانور بيشترى روى آنها بدهد.

 

سه. سياستمدارى معاويه

پس از انعقاد قرارداد صلح گرچه معاويه از هر فرصتى براى ضربه زدن به بنىهاشم ـ به ويژه خاندان علوى ـ استفاده مىكرد و در اين راه حتى تا مسموم كردن و به شهادت رساندن امام حسن (عليه‌السلام)  پيش رفت؛[8] اما در ظاهر چنين وانمود مىكرد كه به بهترين وجه ممكن، با اين خاندان ـ به ويژه شخص امام حسين (عليه‌السلام)  ـ مدارا مىكند و حرمت آنان را پاس مىدارد. در اين راستا مىتوانيم ارسال هداياى فراوان ماهانه و سالانه از سوى معاويه براى شخصيتهايى چون امام حسن (عليه‌السلام) ، امام حسين (عليه‌السلام)  و عبداللّه بن جعفر را شاهد بياوريم. آنان با توجّه به اينكه خود را در بيت المال ذى حق مىدانستند و نيز به جهت آنكه موارد مصرف مناسبى براى خرج آن سراغ داشتند، اين هدايا را مىپذيرفتند.[9]

 اين مدارا تا آنجا بود كه در آستانه مرگ به فرزندش يزيد، سفارش امام (عليه‌السلام)  را نموده و ضمن پيشبينى قيام او، از يزيد خواست كه او را به قتل نرساند.[10]

 علّت در پيش گرفتن اين سياست روشن بود؛ زيرا معاويه با انعقاد صلح با امام حسن (عليه‌السلام) ، حكومت خود را از بحران مشروعيت نجات داد و در بين مردم به عنوان خليفه مشروع، خود را معرفى كرده و نمىخواست با آغشته كردن دست خود به خون امام (عليه‌السلام) ، در جامعه اسلامى چهرهاى منفور از خود به جا گذارد. برعکس سعى داشت تا با هر چه نزديكتر نشان دادن خود به اين خاندان، چهرهاى وجيه براى خود فراهم آورد. علاوه بر آنكه به خيال خود با اين سياست، آنان را وامدار خود كرده و از هر اقدام احتمالى آنان پيشگيرى مىكند؛ چنانكه در يكى از بخششهاى كلان خود به امام حسن (عليه‌السلام)  و امام حسين (عليه‌السلام) ، در مقام منّتگذارى بر آن دو گفت: اين اموال را بگيريد و بدانيد كه من پسر هند هستم و به خداوند سوگند كه هيچكس قبل از من به شما چنين هدايايى نداده و بعد از من نيز چنين نخواهد شد».

  امام حسين (عليه‌السلام)  براى آنكه نشان دهد كه اين بخششها نمىتواند قابل منّتگذارى باشد، در جواب فرمود: «به خداوند سوگند كه نه قبل از تو و نه بعد از تو هيچكس نمىتواند چنين بخششى را به دو مردى داشته باشد كه با شرافتتر و با فضيلتتر از ما دو برادر باشد».[11]

 همچنين از سوى ديگر معاويه مىدانست كه در پيش گرفتن سياست خشونت، نتيجه عكس خواهد داد؛ زيرا توجه مردم را به اين خاندان بيشتر جلب خواهد كرد و در دراز مدّت موجبات نفرت آنها از حكومت معاويه را فراهم خواهد آورد و به طور طبيعى ياورانى را به دور اين شخصيتها جمع خواهد كرد. مهمتر اينكه معاويه در آن زمان، از ناحيه امام حسين (عليه‌السلام)  ـ با توجه به شرايط زمانه ـ احتمال خطر جدّى نمىديد و سعى داشت تا با در پيش گرفتن اين سياست، ريشههاى خطر را براى دراز مدت بخشكاند. در نقطه مقابل امام حسين (عليه‌السلام)  از هر فرصتى براى زير سؤال بردن حكومت معاويه، بهره مىگرفت. نمونه آشكار آن نگاشتن نامه به معاويه و يادآور شدن جنايات و بدعتهاى او[12] و نيز مقابله شديد با ولايت عهدى يزيد بود.[13] البته امام (عليه‌السلام)  خود به خوبى مىدانست كه در صورت قيام عليه معاويه ـ به ويژه با توجه به اين سياستهاى معاويه ـ افكار عمومى او را يارى نكرده و با توجه به ابزارهاى تبليغاتى حكومت، حق را به معاويه خواهند داد.

 

چهار. شرايط زمانه

هرچند عدّهاى از كوفيان بلافاصله پس از شهادت امام حسن (عليه‌السلام) ، به امام حسين علیه‌السلام نامه نگاشته و ضمن عرض تسليت به او، خود را منتظر فرمان امام (عليه‌السلام)  معرفى كردند؛[14] اما آن حضرت مىدانست كه با توجّه به عواملى همچون ثبات و استحكام قدرت مركزى در شام، تسلّط كامل باند اموى بر شهر كوفه، سابقه عملكرد سوء كوفيان در برخورد با امام على (عليه‌السلام)  و امام حسن (عليه‌السلام) ، چهره به ظاهر وجيه معاويه در بيشتر نقاط مملكت اسلامى و ... در صورت قيام احتمال موفقيت در حدّ نزديك صفر خواهد بود و چنين قيامى به‌جز هدر دادن نيروهاى اندك، معرفى شدن به عنوان ياغى و خروج كننده بر حكومت به ظاهر اسلامى و شكست و كشته شدن خود نتيجهاى در بر نخواهد داشت.

  در حالىكه در هنگام قيام عليه حكومت يزيد، شرايط زمانه كاملاً بر عكس اين شرايط بود.

عدم قيام در مدينه

 پرسش 2. چرا امام (عليه‌السلام)  از همان مدينه قيام خود را آغاز نكرد؟

پاسخ به اين سؤال در گرو بررسى دقيق شرايط زمان و مكان است. از نظر زمانى، هنگام حضور امام (عليه‌السلام)  در مدينه، هنوز مرگ معاويه اعلام عمومى نشده بود. علاوه بر آنكه عموم مردم هنوز تفاوت ميان حكومت يزيد و معاويه را به خوبى درك نمىكردند؛ زيرا گرچه چهره يزيد براى كسانى همچون امام حسين (عليه‌السلام) ، عبداللّه بن زبير، عبداللّه بن عمر و عبدالرحمن بن ابىبكر ـ به عنوان چهرهاى شرابخوار، سگ‌باز و ميمونباز ـ شناخته شده بود؛[15] امّا بيشتر مردم تحت تأثير تبليغات معاويه و باند اموى و نيز سياست تطميع و تهديد معاويه، در زمان حيات او با پسرش بيعت كرده بودند.[16]

 از نظر مكانى، مدينه موقعيّت مناسبى براى قيام نداشت؛ زيرا:

  يكم. گرچه تعداد زيادى از مردم مدينه و به ويژه انصار به خاندان اهل بيت (عليهم‌السلام)  علاقه داشتند. اما علاقه آنان در حدى نبود كه حاضر به جانفشانى و حتى كمتر از آن در راه آنان باشند؛ چنانكه اين سستى و كوتاهى را به خوبى در جريان سقيفه و پس از آن نشان دادند. جالب است بدانيم هنگامى كه حضرت على (عليه‌السلام)  به قصد مقابله با سپاه بيعتشكنان از اهل مدينه يارى خواست، بيشتر آنان به او پاسخ مثبت ندادند و حضرت (عليه‌السلام)  مجبور شد تا تنها با چهارصد[17] يا هفتصد نفر[18] از مردم اين شهر، به مقابله با سپاه چند هزار نفرى مخالفان برود.

 دوم. مدينه پس از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله خود را تابع سياست حاكم نشان مىداد؛ از اين رو به پيروى از سياست شيخين (ابوبكر و عمر) شناخته مىشد كه حساسيت فراوانى در حفظ سنّت آن دو در عرض سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله داشت؛ چنانكه نماينده اين گروه، عبدالرحمن بن عوف، در جريان شوراى عُمَر، پيروى از سنّت آن دو را به عنوان پيش شرط، براى واگذار كردن حكومت به حضرت على (عليه‌السلام)  عنوان كرد؛ ولى حضرت علیه‌السلام زیر بار آن نرفت.[19] در به خلافت رسيدن حضرت على (عليه‌السلام)  نيز نقش اصلى و محورى از آن اهل مدينه نبود؛ بلكه مردم مهاجر از شهرهاى مختلف مملكت اسلامى ـ به ويژه كوفه ـ بودند كه بر خلافت آن حضرت اصرار داشتند.

  سوم. تعداد فراوانى از قبايل مختلف قريش ـ به ويژه افرادى از باند اموى همچون مروان و خاندانش ـ در آن عصر در مدينه نفوذ و تسلّط فراوان داشتند و بديهى بود كه آنان در مقابل هر اقدام امام (عليه‌السلام)  به سرعت موضعگيرى مىكردند.

  چهارم. جمعيت مدينه در اين زمان به اندازهاى نبود كه بتوان به عنوان يك قيام بزرگ و سرنوشتساز روى آنها حساب كرد؛ به ويژه در مقام مقايسه با شهرهاى بزرگى همچون كوفه، بصره و شام اين جمعيت، بسيار اندك مىنمود.

  پنجم. مدينه در طول تاريخ نشان داده بود كه محلّ مناسبى براى قيام عليه حكومت مركزى و قدرتمند به شمار نمىآيد و قيامى كه در اين شهر رخ مىدهد، پيشاپيش محكوم به شكست است؛ چنانكه قيام مردمان اين شهر در سال 63 ق عليه حكومت يزيد (واقعه حرّه) به راحتى سركوب شد.[20] همينطور قيامهاى علويان همچون قيام محمد بن عبداللّه معروف به نفس زكيه (سال 145 ق[21]) و قيام حسين بن على موسوم به شهيد فخ (سال 169 ق[22]) با پايدارى اندك اهل مدينه مواجه شد و به راحتى شكست خورد.

  ششم. پيشينه اهل مدينه در زمان حكومت اموى، نشان داده بود كه آنها حاضر به دفاع جدى در مقابل حكومت اموى از خاندان اهل بيت علیهم‌السلام نیستند؛ زيرا سالها به دنبال سياست لعن امام على (عليه‌السلام)  ـ كه از سوى معاويه ابلاغ شده بود ـ در اين شهر و برفراز منبر آن، حاكمان اموى به بدگويى از حضرت على (عليه‌السلام)  مىپرداختند و اين مردم ـ با آنكه كذب سخنان آنان را مىدانستند ـ كمتر حاضر به اعتراض جدّى عليه اين سياست بودند و بيشترين مقاومتها در مقابل اين سياست از سوى خاندان اهل بيت (عليهم‌السلام)  و به ويژه امام حسين (عليه‌السلام)  بود كه حتى پس از موضعگيرى آن حضرت كسى به يارى او برنمی‌خاست.[23]

 هفتم. حاكم اموى (وليد بن عتبة) به خوبى بر اوضاع شهر مسلّط بود و چنان نبود كه با يك قيام، زمام امور از دست او خارج شده و به دست مخالفان افتد.

 

هجرت به مكّه

 پرسش 3. چرا امام حسين (عليه‌السلام)  در آغاز حركت، از مدينه به مكّه رفت؟

علّت خروج امام حسين (عليه‌السلام)  از مدينه آن بود كه يزيد در نامه خود به وليد بن عتبه (فرماندار مدينه) خواسته بود كه حتما از چند نفر مخالف خود ـ كه يكى از آنها امام حسين علیه‌السلام بود ـ بيعت گرفته شود و بدون بيعت رها نشوند.[24]

 وليد گرچه با خوى مسالمتجويانه خود حاضر به آغشته كردن دست خود به خون امام حسين (عليه‌السلام)  نبود؛[25] اما در مدينه افراد باند اموى ـ به ويژه مروان بن حكم كه وليد در موارد سخت و ازجمله اين مورد با او مشورت مىكرد ـ او را به شدّت تحت فشار قرار مىدادند تا خون امام علیه‌السلام را بريزد؛ چنانكه در همان آغاز وصول نامه، وقتى وليد با مروان مشورت كرد، مروان گفت: نظر من آن است كه در همين لحظه به دنبال اين چند نفر فرستاده و آنان را ملزم به بيعت و اطاعت از يزيد كنى و اگر مخالفت كردند، قبل از آنكه از مرگ معاويه مطلع شوند، سرهاى آنها را از تن جدا كنى؛ زيرا اگر آنان از مرگ معاويه با خبر شوند، هر كدام به طرفى رفته و اظهار مخالفت كرده و مردم را به سوى خود دعوت مىكنند.[26]

 بنابراين، امام حسين (عليه‌السلام)  با توجه به نامناسب بودن شرايط مدينه براى اظهار مخالفت علنى و قيام و نيز در خطر بودن جان خود در اين شهر بدون امكان حركتى مؤثر، تصميم به ترك آن گرفت و از آيهاى كه در هنگام خروج از مدينه قرائت كرد، اين نكته ـ كه ترك اين شهر به علّت عدم احساس امنيت بوده است ـ آشكار مىشود.

  بنا به نوشته ابو مخنف اباعبداللّه (عليه‌السلام)  در شب 27 يا 28 رجب همراه با خاندان خود ـ در حالىكه آيهاى را كه قرآن از زبان موسى (عليه‌السلام)  در هنگام خروج از مصر به علّت عدم احساس امنيّت نقل مىكند ـ تلاوت كرد:[27]

 «فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً يَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِى مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِينَ»[28]؛ «موسى از شهر خارج شد، در حالى كه ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثهاى عرض كرد: پروردگارا! مرا از اين قوم ظالم نجات بده».

  انتخاب مكّه، در حالى بود كه هنوز مردمان شهرهاى مختلف از مرگ معاويه مطلع نشده بودند و تلاشهاى جدى مخالفان براى اظهار مخالفت با يزيد آغاز نشده بود و هنوز امام حسين (عليه‌السلام)  دعوتى از شهرهاى ديگر و از جمله كوفه نداشت. بنابراين امام (عليه‌السلام)  بايد مكانى را براى هجرت خود انتخاب مىكرد كه اوّلاً بتواند آزادانه و در كمال امنيّت در آنجا ديدگاههاى خود را ابراز كند. ثانيا بتواند آنجا را محلّى براى انتقال ديدگاههاى خود به سرتاسر مملكت اسلامى قرار دهد.

  شهر مكّه هر دو ويژگى را داشت؛ زيرا طبق آيه صريح قرآن «وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً»[29] حرم امن الهى بود و نيز با توجه به وجود كعبه در اين شهر و سرازير شدن مسلمانان از سرتاسر مملكت اسلامى براى انجام اعمال عمره و حجّ، امام حسين (عليه‌السلام)  به خوبى مىتوانست با گروههاى مختلف ديدار كرده و علّت مخالفت خود با دستگاه اموى و يزيد را براى آنها تبيين كند و نيز گوشههايى از معارف اسلامى را براى آنها بيان نمايد. در ضمن با گروههاى مختلف شهرهاى اسلامى ـ از جمله كوفه و بصره ـ[30] در ارتباط باشد.

 امام (عليه‌السلام)  شب جمعه سوم شعبان سال 60 ق وارد مكّه شد و تا هشتم ذىحجه همان سال، در اين شهر به فعاليت مشغول بود.[31]

 

خروج از مكّه

 پرسش 4. چرا امام حسين (عليه‌السلام)  حجّ خود را نيمه تمام گذاشت و از مكّه در آستانه شروع اعمال حجّ خارج شد؟

قبل از آنكه به تحليل تاريخى اين پرسش بپردازيم، بايد اين نكته را متذكر شويم كه از ديدگاه فقهى، اين سخن مشهور كه امام حسين (عليه‌السلام)  حجّ خود را نيمه تمام گذاشت، سخن نادرستى است؛ زيرا امام (عليه‌السلام)  در روز هشتم ذى حجه «يوم الترويه» از مكّه خارج شد.[32] در حالىكه اعمال حجّ ـ كه با احرام در مكّه و وقوف در عرفات شروع مىشود ـ از شب نهم ذى حجه آغاز مىشود. بنابراين، امام (عليه‌السلام)  اصولاً وارد اعمال حج نشده بود، تا آن را نيمه تمام گذارد.

  بله، مسلما آن حضرت در هنگام ورود به مكّه، عمره مفرده انجام داده و چه بسا در طول اقامت چند ماهه خود در مكّه و احتمالاً در فاصلههاى مختلف، اقدام به انجام اعمال عمره كرده بود. اما انجام اعمال عمره مفرده، به معناى ورود در اعمال حجّ نمىشود. در برخى از روايات تنها از انجام عمره مفرده از سوى امام علیه‌السلام سخن به ميان آمده است.[33]

 از نقطه نظر تاريخى بالاخره اين پرسش باقى است كه با وجود آنكه يكى از علل انتخاب مكّه، داشتن فرصت مناسب براى تبليغ ديدگاه خود بود؛ چرا در اين شرايط زمانى ويژه ـ كه اوج حضور حاجيان از سرتاسر نقاط مختلف در مكّه، عرفات و منا است و بهترين فرصت تبليغى براى آن حضرت فراهم آمده است ـ نابهنگام و به صورت ناگهانى مكّه را ترك كرد؟ به طور خلاصه مىتوانيم علل اين تصميم ناگهانى را چنين ذكر كنيم:

 

يك. احتمال خطر جانى

از برخى عبارات امام حسين (عليه‌السلام)  ـ كه در مقابل ديدگاه شخصيتهاى مختلفى كه با بيرون رفتن آن حضرت از مكّه و حركت به سوى كوفه مخالف بودند، ابراز شده ـ چنين بر مىآيد كه امام (عليه‌السلام)  ماندن بيشتر در مكّه را مساوى با بروز خطر جانى براى خود مىدانست؛ چنانكه در جواب ابن عباس مىفرمايد: «كشته شدن در مكانى ديگر براى من دوست داشتنىتر از كشته شدن در مكّه است».[34]

 در پاسخ عبداللّه بن زبير نيز فرمود: «به خداوند سوگند! اگر يك وجب خارج از مكّه كشته شوم، براى من دوست داشتنىتر است تا آنكه به اندازه يك وجب در داخل مكّه كشته شوم. به خداوند سوگند! اگر من به لانهاى از لانه جانوران پناه برم، مرا از آن بيرون خواهند كشيد تا آنچه را از من مىخواهند، به دست آورند».[35]

امام (عليه‌السلام)  در برخورد با برادر خود محمد حنفيه، به صراحت سخن از قصد ترور يزيد در محدوده حرم امن الهى نسبت به جان خود سخن به ميان آورد.[36] بالاخره در بعضى از متون به صراحت سخن از اين مطلب به ميان آمده كه يزيد، عدهاى را همراه با سلاحهاى فراوان براى ترور امام حسين (عليه‌السلام)  در مكّه فرستاده بود.[37]

 

دو. شكسته نشدن حرمت حَرَم

در ادامه برخى از عبارات پيش گفته، تذكّر اين نكته از سوى امام حسين (عليه‌السلام)  وجود داشت كه نمىخواهد حرمت حرم امن الهى، با ريخته شدن خون او در آن شكسته شود؛ گرچه در اين ميان گناه بزرگ از آن قاتلان و جنايتكاران اموى باشد.

  آن حضرت اين مطلب را در برخورد با عبداللّه بن زبير و به گونه تعريضآميز نسبت به او ـ كه بعدها در مكّه موضع گرفته و لشكريان يزيد حرمت حرم را خواهند شكست ـ به صراحت بيان مىدارد. ايشان در جواب ابن زبير مىفرمايد:

  «اِنَّ ابى حدثنى ان لها كبشا به تستحلّ حرمتها فما احبّ ان اكون انا ذالك الكبش»[38]؛ «پدرم (على (عليه‌السلام) ) براى من نقل كرد كه در مكّه قوچى است كه به وسيله آن حرمت شهر شكسته مىشود و من دوست ندارم كه مصداق آن قوچ باشم».

 

انتخاب كوفه

 پرسش 5. چرا امام حسين (عليه‌السلام)  براى قيام خود كوفه را انتخاب كرد؟

در طول تاريخ اسلام همواره اين پرسش فرا روى محققان و پژوهشگران ـ اعم از شيعه، سنى و خاورشناس ـ قرار داشته است و هر يك به فراخور بضاعت علمى، پيش فرضها و مبانى پذيرفته شده خود، پاسخى به آن دادهاند. امورى كه اين پرسش را از اهميّت مضاعف برخوردار مىكند، از قرار زير است:

  1. امام حسين (عليه‌السلام)  در اين حركت سياسى ـ نظامى خود، در ظاهر شكست خورد و اين شكست عمدتا ناشى از انتخاب كوفه به عنوان محلّ قيام بود.

  2. شخصيتهاى بزرگ آن زمان همانند: عبداللّه بن جعفر پسر عمو و شوهر حضرت زينب (عليهاالسلام) [39]، عبداللّه بن عباس[40]، عبداللّه بن مطيع[41]، مسور بن مخرمة[42] و محمد حنفيه[43]، امام حسين (عليه‌السلام)  را از رفتن به عراق و كوفه منع مىكردند و برخى از آنها پيشينه كوفيان در غدر و فريبكارى و تنها گذاشتن امام على (عليه‌السلام)  و امام حسن (عليه‌السلام)  را به آن حضرت (عليه‌السلام)  يادآور مىشدند.

  اما آن حضرت به رغم تمامى اين نظرات ـ كه بعدها در ظاهر درستى آنها آشكار شد ـ عزم خود را جزم كرده و به سمت كوفه به راه افتاد و در اينجا است كه برخى از مورخان (مانند ابن خلدون) به صراحت نسبت اشتباه كارى سياسى را به امام (عليه‌السلام)  دادهاند![44]

 از كلمات برخى از بزرگان همانند ابن عباس، چنين بر مىآيد كه در مقابل كوفه، گزينههاى ديگرى همانند يمن نيز وجود داشته است. ابن عباس خطاب به امام حسين (عليه‌السلام)  مىگويد: «اگر حتما اصرار بر خروج از مكّه دارى، به سمت يمن برو كه در آنجا وادىها و قلعههاى محكمى وجود دارد و سرزمين گستردهاى است و تو مىتوانى داعيان و مبلغان خود را از آن سرزمين به نقاط ديگر گسيل كنى».[45]

 چرا امام (عليه‌السلام)  آن گزينهها را انتخاب نكرد؟

  در مقابل اين مسائل و پرسشها شخصيتهاى غيرشيعى ـ اعم از اهل سنّت و مستشرقان ـ به راحتى و بدون تقيد به پيش فرضها و مبانى كلامى شيعى (همانند علم غيب و عصمت از خطاى امام (عليه‌السلام) ) به تجزيه و تحليل قيام پرداخته و با توجه به نتيجه نظامى قيام، احيانا آن حضرت را در حركت خود منتسب به اشتباه كردهاند!

  اما شيعيان با توجه به مبانى كلامى پيش گفته خود، در صدد تحليل اين حركت امام حسين (عليه‌السلام)  برآمده و نظريات متعددى ابراز داشتهاند كه عمده تلاشهاى آنان در اين راه به دو نظريه زير بازگشت مىكند:

 

يك. نظريّه شهادت

اين نظريه مبتنى بر امور زير است:

  1. هر يك از امامان شيعه هنگامى كه به امامت مىرسند، صحيفهاى را مىگشايند كه در آن وظيفه الهى خود را تا هنگام شهادت مشاهده مىكنند و مأمور مىشوند بر طبق همان عمل كنند.[46]

 2. امام حسين (عليه‌السلام)  هنگامى كه پرونده خود را گشود، در آن وظيفه خود را چنين مشاهده كرد: «قاتِل فاقُتل و تُقْتَل و اخرُج باَقوام للشهادة لاشهادة لهم الا معك»[47]؛ «بجنگ، بكش و بدان كه كشته مىشوى و همراه با گروههايى براى شهادت از ديار خود بيرون رو و بدان كه آنان تنها همراه تو به شهادت خواهند رسيد».

  بنابراين مشيت الهى از همان آغاز بر شهادت امام حسين (عليه‌السلام)  قرار گرفته بود و آن حضرت چارهاى جز اجراى اين مشيّت نداشت؛ چنانكه بار ديگر و در آستانه حركت به سمت عراق، اين امر به گونهاى در خواب، به وسيله پيامبر خدا صلىاللهعليهوآله بر امام حسين (عليه‌السلام)  ابلاغ شد و آن حضرت در مقابل محمد حنفيه برادرش ـ كه از او علّت حركت امام (عليه‌السلام)  به سمت كوفه را مىپرسيد ـ جواب داد: پيامبر صلىاللهعليهوآله در خواب به نزد من آمد و فرمود: «يا حسين اخرج فان اللّه قد شاء ان يراك قتيلاً».[48]

 طبق اين نظريه[49]، حركت امام (عليه‌السلام)  به سمت كوفه، حركتى به سمت شهادت و به هدف دسترسى به آن بود و آن حضرت به خوبى از اين سرنوشت آگاه بود. اين تكليف و وظيفه خاص امام حسين (عليه‌السلام)  بود كه قابل پيروى براى ديگران و حتى امامان ديگر نمىباشد.

  بنابراين جاى سؤال و چون و چرا باقى نمىماند و مسأله اصرار امام (عليه‌السلام)  بر حركت ـ به رغم نظر شخصيتهاى بزرگ آن زمان ـ به خوبى حلّ مىشود؛ زيرا در نظر اينان، امام (عليه‌السلام)  خود بهتر از هر كس، از فريبكارى و غدر و نيرنگ بازى كوفيان آگاه بود و مىدانست كه سرانجام او را رها كرده و حتى به جنگش خواهند آمد و سرانجام او را به شهادت خواهند رساند و با اين علم به سمت كوفه حركت كرد تا به قربانگاه خويش رود و به شهادت رسد.

  اما اينكه هدف اين شهادت چه بود، بين صاحبان اين نظريه اختلاف است. برخى آن را در راستاى امر به معروف و نهى از منكر به حساب آورده و نثار خون و آبيارى درخت اسلام به وسيله خون امام (عليه‌السلام)  را، والاترين مرتبه اين وظيفه معرفى كردهاند. اين خون سرانجام باعث پايدارى اسلام و رسوا شدن يزيد و بنىاميه و سرانجام سقوط اين دولت در هفتاد سال بعد (سال 132 ق) گشت.

  برخى ديگر ـ كه عمدتا از جامعه احساسى و غير علمى شيعه به حساب مىآيند ـ بدون هيچ مبناى استدلالى محكم، هدف شهادت را نوعى كفّاره گناهان پيروان امام حسين (عليه‌السلام)  و شفاعت آن حضرت از شيعيانش دانستهاند؛ درست همانند آنچه مسيحيان درباره كشته شدن حضرت مسيح (عليه‌السلام)  بدان اعتقاد دارند.[50]

 عمده اشكالات نظريه شهادت ـ علاوه بر نقد سندى آن ـ امورى از قرار زير است:

  1. دستور ويژه داشتن امام حسين (عليه‌السلام) ، سيره آن حضرت (عليه‌السلام)  و ديگر امامان را از قابليت اسوه بودن مىاندازد؛ در حالىكه اسوه بودن آن بزرگواران و نيز لزوم پيروى شيعيان از آنان از اصول مسلّم نزد شيعه در همه دورانها به شمار مىآمده است.

  2. اين مبنا با كلام امام حسين (عليه‌السلام)  ـ كه مىفرمايد: «لكم فِىَّ اسوة»[51] (من الگوى شما هستم) ـ منافات دارد.

  3. گرچه مىتوان پيشگويى پيامبران پيشين و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و نيز امامان قبل از امام حسين (عليه‌السلام)  را نسبت به شهادت او پذيرفت و گرچه مىتوان فى الجمله آگاهى امام (عليه‌السلام)  از شهادت خويش را از بعضى از عبارات آن حضرت (عليه‌السلام)  به دست آورد؛ اما از هيچ كلامى نمىتوان شهادت را به عنوان هدف امام (عليه‌السلام)  در حركت و قيام خود استفاده كرد؛ بلكه هدف آن حضرت (عليه‌السلام)  را بايد از عبارات او به دست آورد كه عبارت زير (در وصيتنامه امام (عليه‌السلام)  به برادرش محمد حنفيه) گوياترين آنها است:

  «... و انما خرجت لطلب الاصلاح فى امّة جدّى، اريد اَن آمر بالمعروف و انهى عن المنكر و اسير بسيرة جدّى و ابى على بن ابى طالب»[52]؛ «خروج من به علّت اصلاح در امت جدّم مىباشد، قصد آن دارم كه امر به معروف و نهى از منكر نمايم و به سيره و روش جدّم پيامبر صلىاللهعليهوآله و پدرم على بن ابى طالب (عليه‌السلام)  عمل كنم».

  در اين عبارت سه هدف اصلاحطلبى، امر به معروف و نهى از منكر و عمل به سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله و حضرت على (عليه‌السلام)  به عنوان اهداف حركت و قيام سيدالشهداء (عليه‌السلام)  مطرح شده است و سخنى از شهادت در ميان نيست.

 

دو. نظريه تشكيل حكومت اسلامى

بنا به نوشته برخى از نويسندگان،[53] اين نظريه در آغاز در ميان شيعه به صراحت در عبارات سيد مرتضى معروف به علم الهدى (436 ـ 355 ق) از علماى قرن چهارم و پنجم شيعه ديده شده است. او در پاسخ سؤالى در مورد حركت امام (عليه‌السلام)  به كوفه چنين مىنگارد:

  «... سرور ما اباعبداللّه (عليه‌السلام)  براى به دست آوردن حكومت به سوى كوفه نرفت؛ مگر بعد از آنكه از عهود و عقود قوم، اطمينان به پيروزى يافت ...».[54] اين نظريه پس از سيد، در بيان علماى شيعه طرفدارانى پيدا نكرد و بلكه بزرگانى همچون شيخ طوسى، سيد بن طاووس، علامه مجلسى و بيشتر بزرگان با بىمهرى و احيانا مخالفت سنگين روبه رو شد.[55]

 در دوره معاصر برخى از نويسندگان، بار ديگر سعى در احياى اين نظريه به منظور پاسخگويى مناسب با روش تحليل تاريخى به شبهات اهل سنّت و مستشرقان نمودهاند. اين نظريه در زمان خود به علّت جوّ حاكم بر محافل علمى آن زمان، واكنشهاى تندى را از سوى علما و دانشمندان برانگيخت و حتى شخصيتهايى همانند شهيد مطهرى و دكتر شريعتى نيز آن را نپذيرفتند.[56] اشكال مهم اين نظريه، ناديده گرفتن علم غيب امام (عليه‌السلام)  بود.

  اما اصل نظريه ـ كه حركت امام حسين (عليه‌السلام)  براى تشكيل حكومت اسلامى بوده و چنين كارى مىبايست با قيام عليه يزيد و رسوا سازى غاصبان انجام مىگرفت ـ مورد تأييد بزرگانى هم چون امام خمينى رحمه‌الله می‌باشد. ايشان در موارد متعددى به اين مسأله اشاره كرده و تلاش براى برپايى حكومت صالح دينى را به عنوان يكى از اهداف قيام مقدس عاشورا عنوان كردهاند؛ از جمله:

  الف. اولين بار امام در مورخه 6/3/50 در نجف اشرف در سخنرانى خود چنين فرمود: «او (امام حسين (عليه‌السلام) ) مسلم بن عقيل را فرستاد تا مردم را دعوت كند به بيعت تا حكومت اسلامى تشكيل دهد و اين حكومت فاسد را از بين ببرد».[57]

 ب. وقتى كه حضرت سيدالشهدا (عليه‌السلام)  آمد مكّه و از مكه در آن حال بيرون رفت، يك حركت سياسى بزرگى بود، تمام حركات حضرت، حركات سياسى بود، اسلامى ـ سياسى و اين حركت اسلامى ـ سياسى بود كه بنىاميه را از بين برد و اگر اين حركت نبود اسلام پايمال شده بود».[58]

 ج. سيدالشهدا آمده بود، حكومت هم مىخواست بگيرد. اصلاً براى اين معنا آمده بود و اين يك فخرى است و آنهايى كه خيال مىكنند كه حضرت سيدالشهدا براى حكومت نيامده، خير، اينها براى حكومت آمدند؛ براى اينكه بايد حكومت دست مثل سيدالشهدا باشد، مثل كسانى كه شيعه سيدالشهدا هستند، باشد».[59]

 در راه اثبات اين مسأله مىتوان از دلايلى به قرار زير بهره گرفت:

  1. مهمترين دليل، سخنان امام حسين (عليه‌السلام)  است كه در هنگام خروج از مدينه سه هدف اصلاح، امر به معروف و عمل به سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله و حضرت على (عليه‌السلام)  را به عنوان اهداف قيام خود مطرح مىكند.[60] روشن است كه اصلاح كلان، جز در سايه تشكيل حكومت نمىباشد و مرتبه اعلاى امر به معروف و نهى از منكر با تشكيل حكومت امكانپذير است كه در آن حاكم مشروع، داراى بسط ید و قدرت كافى است. از همه مهمتر سخن از سيره پيامبر صلىاللهعليهوآله و امام على (عليه‌السلام)  است كه نشانگر اشاره آن حضرت (عليه‌السلام)  به سيره حكومتى آن دو بزرگوار است و بدين گونه داعيه حكومت خواهى خود را در راه ادامه سيره آن دو، اعلام مىدارد.

  2. نوع نامه نگارىهاى كوفيان ـ كه در آن سخن از لشكرى آماده و نيز نداشتن امام است ـ نشانگر آن است كه آنان حكومت يزيد را مشروع ندانسته و از امام حسين (عليه‌السلام)  مىخواهند تا به كوفه آيد و براى آنها به عنوان امام حكومت كند و آن حضرت به منظور پاسخگويى به اين نياز اساسى كوفيان، حركت خود را آغاز كرد. به عنوان مثال در يكى از اين نامهها ـ كه به وسيله بزرگان شيعى كوفه همانند سليمان بن صرد خزاعى، مسيب بن نجبه و حبيب بن مظاهر نگاشته شده ـ چنين آمده است:

  «انه ليس علينا امام، فاقبل لعل اللّه ان يجمعنا بك على الحق ...»[61]؛ «ما پيشوايى نداريم، به سمت ما بيا كه اميد است خداوند ما را به وسيله تو بر حق مجتمع سازد ...».

  3. پاسخ اوليه امام حسين (عليه‌السلام)  به اين نامهها ـ كه همراه با فرستادن مسلم بن عقيل به كوفه است ـ نشان از مسأله امامت و تشكيل حكومت دارد. جالب آن است كه آن حضرت در نامهاى هنگام فرستادن مسلم خطاب به كوفيان مىفرمايد: «و قد فهمت كلّ الذى اقتصصتم و ذكرتم و مقالة جلّكم انه ليس علينا امام فاقبل لعل اللّه ان يجمعنا بك على الهدى و الحق»[62]؛ «من همه آنچه را گفتيد، فهميدم، گفته عمده شما آن بود كه ما امام نداريم ...».

  با توجّه به اين نامه امام (عليه‌السلام)  رفتن خود به كوفه را مشروط به تأييد مسلم نسبت به محتواى نامهها مىكند.[63]

 4. بيان شرايط امام حسين (عليه‌السلام)  در نامههاى آن حضرت ـ كه به خوبى تطبيق و انحصار اين شرايط در خودش، در آنها مشهود است ـ مىتواند به گونهاى ديگر به كمك اثبات اين نظريه بيايد. جالب آن است كه امام (عليه‌السلام)  در اين عبارات، بيشتر به بيان ابعاد اجرايى و حكومتى امامت پرداخته و از ابعادى همچون بيان احكام شريعت ـ كه بعدها برخى امامت را منحصر در آن دانستند ـ سخنى به ميان نياورده است.

  عبارت امام (عليه‌السلام)  در اين باره كه در ادامه نامه پيشين آن حضرت (عليه‌السلام)  آمده چنين است: «فلعمرى ما الامام الا العامل بالكتاب و الآخذ بالقسط و الدائن بالحق و الحابس نفسه على ذات اللّه»؛[64] «به جانم سوگند! تنها كسى مىتواند به عنوان امام مطرح باشد كه عالم به كتاب خداوند، اجرا كننده قسط و عدالت، عمل كننده به حق بوده و تمام تلاشهاى خود را در راه خداوند انجام دهد».

  5. نوع فعاليتهاى جناب مسلم ـ كه شامل مواردى همچون بيعت گرفتن از مردم مبنى بر عمل به پيمان خود در يارى رساندن به امام حسين (عليه‌السلام) [65] و ثبت اسامى بيعتكنندگان در ديوان (به گونهاى كه تعداد آنها را بين دوازده تا هجده هزار نفر نوشتهاند) ـ[66] نيز نشانگر قصد تشكيل حكومت در كوفه از سوى امام (عليه‌السلام)  مىباشد.

  6. در نامهنگارىهاى طرفداران بنىاميه به يزيد، هنگام روزافزون شدن طرفداران مسلم، مىتوان اين نكته را دريافت كه آنان در صورت ادامه اين فعاليتها، كوفه را از دست رفته مىديدند. عبارت زير به خوبى اين مطلب را آشكار مىسازد:

  «فان كان لك بالكوفه حاجة فابعث اليها رجلاً قويّا ينفذ امرك و يعمل مثل عملك فى عدوّك»[67]؛ «اگر نياز به كوفه دارى، مردى قوى را به ولايت آن بگمار كه امر تو را اجرا كرده و مانند تو نسبت به دشمنت عمل كند».

  7. گزارش مسلم به امام حسين (عليه‌السلام)  مبنى بر تأييد انگيزه و عمل كوفيان در يارى آن حضرت ـ كه موجبات حركت امام (عليه‌السلام)  به سمت كوفه را فراهم آورد[68] ـ خود بهترين شاهد بر اين مدّعا است. امام (عليه‌السلام)  در ميانه راه نامهاى خطاب به كوفيان نگاشت و آن را به وسيله قيس بن مسهّر صيداوى روانه كرد كه در آن ضمن اشاره به تأييد نامه مسلم، حركت خود به سمت كوفه را در هشتم ذى حجه اعلام فرمود و از آنها خواست كه در تلاشهاى خود جديت به خرج دهند تا امام علیه‌السلام به شهر آنها برسد:

  «... فان كتاب مسلم بن عقيل جاءَنى يخبرنى فيه بحسن رأيكم و اجتماع ملأكم على نصرنا و الطلب بحقنا فسألت اللّه ان يحسن لنا الصنع و ان يثيبكم على ذلك اعظم الاجر و قد شخصت اليكم من مكّة يوم الثلثا لثمان مضين من ذى الحجّة يوم التروية فاذا اقدم عليكم رسولى فانكمشوا امركم و جدّوا فانى قادم عليكم فى ايّامى هذه»[69]؛ « ... نامه مسلم به من رسيد كه از حُسن رأى شما و اينكه همه آماده يارى ما هستيد و حق ما را از دشمنان ما خواهيد گرفت، حكايت مىكرد. از خداوند مىخواهم كارهاى ما را نيكو گرداند و به شما پاداش بزرگ عنايت كند. به تعقيب اين نامه در روز سه شنبه هشتم ذى حجه كه روز ترويه بود، از مكه به جانب شما حركت كردم. به مجردى كه فرستاده من بر شما وارد شد، با سرعت خود را آماده سازيد و در كار خود جدّيت كنيد كه من به همين زودى بر شما وارد خواهم شد».

 

چند اشكال:

مهمترين اشكالهاى اين نظريه دو اشكال عمده از قرار زير است:

  1. اين نظريه با مبانى كلامى شيعه ـ كه امام را عالم به غيب مىداند ـ در تناقض است.

  2. اين نظريه به امام (عليه‌السلام)  نسبت خطا و اشتباه كارى مىدهد كه با عصمت آن حضرت، در تضاد است. به نظر مىرسد اين اشكال، مهمترين دليل روىگردانى جامعه شيعى از اين نظريه است.

  پاسخ به اين اشكال مستلزم ورود در مباحث كلامى شيعه، همچون مدلول و محتواى علم غيب و عصمت، طريقه اثبات آنها و چگونگى رفع تناقض آن دو در هنگام چالش با واقعيتهاى تاريخى، مىباشد. امّا از آنجا كه ما را از مسير خود ـ كه تحليل بر اساس شيوههاى تاريخى است ـ دور مىكند، به آن نمىپردازيم. البته متذكّر مىشويم كه با مبانى كلامى نيز امكان پذيرفتن اين نظريه وجود دارد؛ چنانكه تحليل شخصيتهايى همچون امام خمينى رحمهالله نيز بر اين اساس است. اقدام براى تشكيل حكومت «وظيفه» است و بايد همراه با تدبير، اتمام حجت، درايت و همراهسازى ديگران انجام گيرد. اما «نتيجه» با خدا است و بايد به آن رضايت داد و حتى اگر علم به «نتيجه» داشته باشيم، با اقدام بر انجام «وظيفه» منافات ندارد؛ زيرا كسى كه بر اساس حق، حركت مىكند، شكست او مقطعى است و پيروزى نهايى در طول تاريخ با حركت حقطلبانه است.

  طبق اشكال گفته شده، عدم موفقيت امام حسين (عليه‌السلام)  در اين هدف (تشكيل نشدن حكومت اسلامى و بلكه خيانت و فريبكارى نامهنگاران) حاكى از برآورد نادرست امام (عليه‌السلام)  از كوفيان و مردمان آن بوده و درستى نظر شخصيتهاى آن زمان همانند ابن عباس را اثبات مىكند!

  در پاسخ به آنان مىتوان با تحليل تاريخى و واقعبينانه عقلانيت حركت امام حسين (عليه‌السلام)  را اثبات كرد.

 

عقلانيت حركت امام حسين (عليه‌السلام)

اگر يك شخصيت سياسى با در نظر گرفتن شرايط مختلف و تحقيق كافى درباره يك تصميم، سرانجام منطقا به نتيجهاى رسيده و بر اساس آن تصميمى گرفت؛ و در اين ميان عاملى كاملاً غيرمنتظره مانعى در اجراى پيش بينى او ايجاد كرد، نمىتوان آن شخصيت را متهم به خطاكارى كرد.

  ما معتقديم در آن مقطع تاريخى، امام حسين علیه‌السلام به خوبى اوضاع كوفه را زير نظر گرفت. آن حضرت در زمان معاويه حاضر نشده بود به كوفيان پاسخ مثبت دهد و صريحا تقاضاى آنها را ردّ كرده[70] و حتى برادرش محمد حنفيه را از پاسخگويى مثبت به اين نامهها بازداشته بود.[71] در اين هنگام نيز به مجرد وصول اين نامهها به آنان اعتماد نكرد؛ بلكه به منظور دريافتن صحّت و سقم ادّعاى كوفيان، پسرعموى خود مسلم بن عقيل را به آن سامان گسيل داشت و پس از آنكه مسلم بيش از يك ماه در آن سامان توقف كرد و از نزديك با اوضاع آنجا آشنا شد و به اين نتيجه رسيد كه اوضاع براى ورود امام حسين (عليه‌السلام)  مناسب است و اين را در نامه خود به امام (عليه‌السلام)  نگاشت؛ آن حضرت به سمت اين شهر حركت كرد. البتّه حركت زود هنگام امام (عليه‌السلام)  در ايام حج را بايد معلول خطر جانى براى آن حضرت در مكّه به حساب آورد.

  در اين ميان عامل غيرمنتظرهاى كه پديد آمد، بركنارى نعمان بن بشير و جايگزينى عبيداللّه بن زياد به جاى او در كوفه بود كه هيچ شخصيت سياسى نمىتوانست اين عامل را پيش بينى كند؛ بلكه ظاهر اوضاع، كاملاً خلاف اين مطلب را نشان مىداد؛ زيرا درباره رابطه ميان يزيد و ابن زياد چنين گفته شده است: يزيد بر او خشمگين بوده[72] و در صدد عزل او از حكومت بصره بوده است.[73] حتى در بعضى از منابع چنين آمده است: «كان يزيد ابغض الناس فى عبيداللّه بن زياد»[74] (يعنى يزيد دشمنترين مردمان نسبت به ابن زياد بود).

 با وجود اين عامل اگر مسلم و يارانش نيز مانند ابن زياد مىتوانستند از اهرمهاى فشار، تهديد و تطميع استفاده كنند و به ساماندهى بيعتكنندگان مىپرداختند و از عوامل مختلف اقتصادى، سياسى، اجتماعى و روانى بهره مىگرفتند (چنانكه ابنزياد بهره گرفت)، امكان پيروزى آنان در كوفه بسيار بود.

  حتّى اگر مسلم در فرصت استثنايى كه براى او پيش آمد، به پيشنهاد شريك بن اعور و عمارة بن عبدالسلول عمل نموده و ابنزياد را در خانه هانى ترور مىكرد،[75] مىتوانست به خوبى بر اوضاع مسلّط شود.

  در اينجا است كه مىتوانيم بگوييم: شناخت امام حسين (عليه‌السلام)  از مردم كوفه، واقعگراتر از شناخت امثال ابن عباس بود؛ زيرا اوّلاً شناخت ابن عبّاس مربوط به دوران امام على (عليه‌السلام)  و حكومت امام حسن (عليه‌السلام)  (يعنى حداقل بيست سال قبل) بود؛ در حالىكه شناخت امام (عليه‌السلام)  مربوط به زمان حال بود.

  دوّم اينكه اين شناخت علاوه بر آنكه از نوشتههاى بزرگان شيعه ـ همچون سليمان بن صرد و حبيب بن مظاهر ـ به دست آمده بود؛ به وسيله نماينده مستقيم امام (عليه‌السلام)  (مسلم) نيز تأييد شده بود؛ در حالىكه ابن عباس و ديگران چنين ابزارهايى را براى به روز كردن شناخت خود در اختيار نداشتند.

  تذكر اين نكته لازم است كه شرايط كوفه در اين زمان، چنان با اوضاع كوفه بيست سال قبل متفاوت شده بود كه انگيزههاى لازم را براى همراهى كوفيان با امام حسين (عليه‌السلام)  فراهم آورده و احتمال عقبنشينى و فريبكارى آنان را در اذهان كمتر متبادر مىساخت؛ زيرا:

  يكم. كوفه در رقابت با شام بر سر مركزيت دنياى اسلام شكست خورده و مركزيت از كوفه به شام منتقل شده بود. سياست امويان در هر چه عقب نگاه داشتن كوفه، آنان را وادار مىكرد تا به گونهاى درصدد احياى عظمت گذشته باشند.

  دوّم. سختگيرى همه جانبه حكومت اموى در اين دوره نسبت به كوفيان و به ويژه شيعيان، آنان را در اقدام جدى عليه امويان مصممتر مىساخت.

  سوّم. شناخت قبلى كوفيان نسبت به شخصيت يزيد و مقايسه او با امام حسين (عليه‌السلام) ، آنان را بر تصميم خود مبنى بر نپذيرفتن حكومت او هر چه راسختر مىكرد.

  در اينجا نيز بايد توجه داشت كه عواملى همچون ضعف حكومت مركزى (حكومت شام) به عللى همچون كم تجربگى يزيد و غيرقابل مقايسه بودن شخصيت دينى، سياسى و اجتماعى او در برابر پدرش معاويه و نيز ضعف حكومت كوفه (كه متولّى آن شخصيت ضعيفى همچون نعمان بن بشير بود)، احتمال موفقيّت امام حسين (عليه‌السلام)  را در تشكيل حكومت در كوفه و توان مقابله با حكومت مركزى شام بيشتر مىكرد.

  بنابراين مىتوان نتيجه گرفت كه از نقطه نظر تحليل تاريخى، تصميم امام (عليه‌السلام)  بر حركت به سمت كوفه ـ با توجّه به موقعيّت آن حضرت و وضعيت كوفه و مردمان آن و اوضاع حكومت مركزى شام ـ تصميمى كاملاً درست بوده است و اگر عوامل ناشناخته و غيرمنتظره پديد نمىآمد، اين حركت منجر به پيروزى ظاهرى امام (عليه‌السلام)  نيز مىگشت.

 

عدم انتخاب يمن

 پرسش 6. چرا امام حسين (عليه‌السلام)  يمن را كه سابقهاى شيعى داشت، براى محل قيام خود انتخاب نكرد؟

در كلمات بزرگانى همانند ابن عباس، اين پيشنهاد مطرح شد كه امام حسين (عليه‌السلام)  به سمت يمن رفته، از آنجا داعيان خود را به اطراف بفرستد و نهضت خود را ساماندهى كند تا بتواند در مقابل يزيد بايستد.[76]

 حال در اينجا اين پرسش مطرح مىشود كه چرا امام (عليه‌السلام)  اصلاً اين گزينه را مدنظر قرار نداد؟

  در پاسخ به اين پرسش بايد به امور زير توجه داشت:

  1. گرچه اهل يمن از حضور حضرت على (عليه‌السلام)  در زمان رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله)  در يمن خاطره خوشى داشتند[77] و تمايلاتى نسبت به آن حضرت علیه‌السلام ابراز مىداشتند؛ اما هرگز نمىتوان در مقايسه با كوفه، اين سرزمين را در اين زمان به عنوان پايگاهى براى شيعه معرفى كرد.

  2. پيشينه اهل يمن نشان مىدهد كه نمىتوان در مواقع بحرانى بر روى آنها حساب ويژهاى باز كرد؛ زيرا در زمان حكومت حضرت على (عليه‌السلام) ، همين يمنيان در مقابل سپاه نه چندان قوى و قدرتمند معاويه، در سلسله حملاتى (مشهور به غارات)[78] كوتاهى كرده و فرماندار خود عبيداللّه بن عباس را تنها گذاشتند؛ به گونهاى كه او ناچار به كوفه فرار كرد و سپاهيان بىرحم معاويه به رهبرى بسر بن ابى ارطاة، به راحتى شهر را اشغال نمودند و عدهاى از مردم را ـ كه در ميان آنها دو طفل كوچك عبيداللّه بن عباس نيز وجود داشتند ـ قتل عام كردند.[79]

 3. يمن در اين زمان از شهرهاى مركزى و مهمّ مملكت اسلامى به شمار نمىرفت و مانند كوفه به شهرهايى همانند بصره، مدائن و ديگر شهرهايى كه امكان فراهم آمدن ياران امام (عليه‌السلام)  و ملحق شدن آنها به سپاه آن حضرت در كوفه وجود داشت، نزديك نبود.

  4. سابقه ارتداد قبايلى از يمن در ماههاى آغازين رحلت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله، پيشينهاى منفى از اين كشور در اذهان باقى گذاشته بود و اين احتمال وجود داشت كه در صورت مركزيت آن براى قيام امام حسين (عليه‌السلام)  مردم، اين قيام عليه حكومت را با آن پيشينه بسنجند و آنها را از يك سنخ ببينند؛ به ويژه آنكه دستگاه حكومت اموى به خوبى مىتوانست از اين پيشينه در راه آلوده كردن قيام آن حضرت بهرهبردارى كند.

  5. دورى يمن از ديگر شهرهاى اسلامى و جدا افتادگى آن، اين امكان رابه راحتى به حكومت اموى مىداد كه در صورت وقوع قيام، آنرا به راحتى سركوب كند.

  6. امام حسين (عليه‌السلام)  در اين زمان دعوتى جدّى از سوى يمنيان نداشت؛ بنابراين انگيزهاى در ميان آنان براى دفاع از آن حضرت در مقابل يزيد وجود نداشت و انگيزههايى كه در مردم كوفه براى دعوت از امام (عليه‌السلام)  وجود داشت ـ حتى يك صدم آنها ـ در يمنيان وجود نداشت؛ انگيزههايى همچون: دفاع عقيدتى از اهلبيت (عليهم‌السلام) ، بازسازى مركزيت كوفه در مقابل شام، احياى حكومت عدل علوى در كوفه، رهايى از ظلم و ستم بنىاميه و ... .

 

خيانت كوفيان

 پرسش 7. چرا كوفيانى كه با آن همه شور و شوق از امام (عليه‌السلام)  دعوت كرده بودند، امام (عليه‌السلام)  را يارى نكرده و بلكه عليه او جنگيدند؟

  پاسخ به اين سؤال در گرو پاسخ تفصيلى به دو سؤال ديگر است.

  يك. علل نامه نگارى كوفيان و دعوت گسترده آنها از امام حسين (عليه‌السلام)  چه بود؟

  دو. عبيداللّه بن زياد از چه ابزارهايى براى سركوب قيام كوفه بهره برد؟

  يك. در آغاز بايد به اين نكته توجه داشت كه نامهنگارى كوفيان، در ايام اقامت امام حسين (عليه‌السلام)  در مكّه (دهم ماه رمضان سال 60 ق) آغاز شد[80] و از جهت فراوانى به مقدارى رسيد كه به حق مىتوان از آن به نهضت نامهنگارى ياد كرد. ظرف اين چند روز، اين حركت به مرحلهاى رسيد كه در روز به طور متوسّط ششصد نامه به امام (عليه‌السلام)  مىرسيد؛ به گونهاى كه تعداد نامهها به دوازده هزار نامه رسيد.[81]

 با مطالعه و بررسى اجمالى اسامى و امضاهايى كه در ذيل برخى از نامههاى به جا مانده به دست رسيده و با توجه به قرائن، مىتوان به اين نتيجه رسيد كه نامه نگاران از يك طيف خاص نبوده و گروههاى مختلف با گرايشهاى بسيار متفاوت را در بر مىگرفته است؛ به گونهاى كه در ميان آنها نام شيعيان خاصّى همچون سليمان بن صرد خزاعى، مسيّب بن نجبه خزارى، رفاعة بن شداد و حبيب بن مظاهر ديده مىشد.[82]

 در نقطه مقابل افرادى از حزب اموى ساكن در كوفه، همانند شبث بن ربعى (كه بعدها مسجدى به شكرانه كشته شدن امام حسين (عليه‌السلام)  بنا كرد[83])، حجّار بن ابجر (كه در روز عاشورا در حالىكه از سرداران سپاه عمر بن سعد بود، نامه خود به امام (عليه‌السلام)  را انكار كرد[84])، يزيد بن حارث بن يزيد (او نيز نامه خود به امام (عليه‌السلام)  را در روز عاشورا انكار كرد[85])، عزرة بن قيس (فرمانده سپاه اسب سوار در لشكر عمر بن سعد[86]) و عمرو بن حجاج زبيدى (مأمور شريعه فرات همراه با پانصد سوار به منظور جلوگيرى از دسترسى امام (عليه‌السلام)  به آب[87]) در فهرست آنها ديده مىشد كه اتفاقا شورانگيزترين نامهها را نيز اينان نگاشتند و به امام (عليه‌السلام)  گزارش لشكرى آماده (جند مجنّد) را دادند![88]

 اما به نظر مىرسد اكثريت نامهنگاران را ـ كه در تاريخ نامى از آنها برده نشده است ـ توده مردمى تشكيل مىدادند كه عمدتا به دنبال منافع مادى خود بودند و به آن سمتى مىرفتند كه احساس مىكردند باد به آن طرف مىوزد.

  اينان گرچه در بحرانها، توان رهبرى بحران را ندارند؛ امّا موجى عظيماند كه موج سوار ماهر، مىتواند با تدبيرهاى خود، به خوبى از آنان بهره گرفته و با سوارى گرفتن از آنها، به مقصد خود برسد.

  به احتمال فراوان اكثريت هجده هزار بيعت كننده با مسلم را نيز اينان تشكيل مىدادند كه به مجرّدى كه دنيا و منافع خويش را در خطر ديدند (با سياست عمر ابن زياد) خود را از سپاه مسلم كنار كشيده و او را يكه و تنها در كوچههاى كوفه رها كردند.

  طبيعى است كه اينان را در بيابان كربلا در مقابل سپاه اندك امام (عليه‌السلام) مشاهده كنيم؛ زيرا وعده و وعيدهاى ابن زياد در راستاى منافع دنيوى آنها بوده و آگاهى آنان از سپاه اندك امام حسين (عليه‌السلام)  ـ كه درصد احتمال پيروزى ابن زياد را بسيار بالا برده بود ـ انگيزه لازم را در آنان ايجاد مىكرد. به رغم اينكه در دل محبّتى نيز نسبت به امام حسين (عليه‌السلام)  به عنوان نواده پيامبر صلىاللهعليهوآله و فرزند حضرت على (عليه‌السلام)  داشتند! و همينها هستند كه در سخن مجمع بن عبداللّه عائذى خطاب امام (عليه‌السلام)  چنين معرفى شدهاند:

  «... و اما سائر الناس بعد فان افئدتهم تهوى اليك و سيوفهم غدا مشهورة عليك ...»[89]؛ «توده مردم دلهاىشان به سوى تو متمايل است و اما فردا شمشيرهاىشان عليه تو سر از نيام بر خواهد آورد».

  عدهاى از همينها نيز در صحنه كربلا در گوشهاى ايستاده و نظاره گر قتل امام حسين (عليه‌السلام)  بودند و اشك مىريختند و دعا مىكردند و مىگفتند: «خدايا حسين (عليه‌السلام)  را يارى كن».[90]

 حال پس از اين مقدمه به اين نتيجه مىرسيم كه با توجه به طيف گسترده نامهنگاران، نمىتوان در انگيزه نامهنگارىشان به يك انگيزه خاص توجه كرد؛ بلكه با توجه به گروههاى مختلف، بايد علل متفاوتى را از قرار زير برشمرد:

  1. شيعيان خالص همانند حبيب بن مظاهر و مسلم بن عوسجه از آنجا كه حكومت را حق خاندان اهل بيت (عليهم‌السلام)  مىدانستند و حكومت سراسر ظلم و جور امويان را غيرمشروع تلقى مىكردند؛ به انگيزه باز پسگيرى حكومت و باز گرداندن آن به محل مشروع خود، به اين نامهنگارى اقدام كردند. البته اين گروه بسيار در اقليّت بودند.

  2. عده فراوانى از مردم كوفه ـ به ويژه افراد ميانسال و كهنسال كه حكومت عدل علوى در كوفه را به ياد داشتند و از سوى ديگر ظلم و جور امويان را نيز در اين دوران بيست ساله ديده بودند ـ در صدد رهايى از اين ظلم، رو به فرزند امام  على (عليه‌السلام) آوردند تا شايد آنان را از يوغ حكومت بنىاميه رهايى بخشد.

  3. عدهاى براى احياى مركزيت كوفه ـ كه هميشه بر سر آن با شام در رقابت بود و در اين دوران بيست ساله آن را از دست داده بودند ـ به دنبال رهبرى كارآمد بودند كه بتواند اين مهم را به انجام برساند. از نظر اينان در اين زمان مناسبترين فرد داراى نفوذ و شخصيت ـ كه از سويى قدرت رهبرى جامعه كوفيان را داشته و از سوى ديگر حكومت امويان را مشروع نداند ـ امام حسين (عليه‌السلام)  بود؛ از اين رو از آن حضرت براى آمدن به كوفه دعوت كردند.

  4. بزرگان قبايل همانند شبث بن ربعى، حجار بن ابجر و.. ـ كه عمدتا به فكر حفظ قدرت و رياست خود بوده و از سوى ديگر ميانهاى با خاندان علوى نداشتند ـ وقتى اقبال گسترده مردم به امام حسين (عليه‌السلام)  را ديدند، چنين تصوّر كردند كه در آيندهاى نه چندان نزديك، حكومت امام (عليه‌السلام)  در كوفه به ثمر خواهد نشست و براى آنكه از قافله عقب نمانده و در دوران حكومت آن حضرت همچنان از نفوذ و رياست خود برخوردار باشند، به سيل خروشان نامه نگاران پيوستند.

  5. توده مردم نان به نرخ روز نيز با مشاهده شور و هيجان گسترده متنفذان، انگيزه لازم را براى نامهنگارى پيدا كرده و هر چه بيشتر تنور اين جريان را مشتعل ساختند!

  دو. با ورود ابن زياد به كوفه، اشراف قبايل و نيز طرفداران اموى، نفسى به راحتى كشيده و به سرعت دور او را گرفتند و او را در جريان ريز مسائل كوفه گذاشتند. عبيداللّه در همان آغاز ورود خود از محبوبيت امام (عليه‌السلام)  نزد كوفيان و گستردگى قيام به خوبى مطلع شد؛ زيرا او با عمامهاى سياه و صورتى پوشيده وارد شد! مردم منتظر امام (عليه‌السلام)  به خيال آنكه او امام حسين (عليه‌السلام) است، استقبال بسيار گسترده و پر شورى از او به عمل آوردند![91]

 از اين رو به خوبى عمق خطر را احساس كرده و با تكيه بر تجربيات سياسى ـ ادارى خود در بصره و نيز با كمك طرفداران خود، سياستهاى عاجلانه و مؤثرى را براى سركوب نهضت در پيش گرفت كه عمدتا مىتوان آن را در بخشهاى روانى، اجتماعى و اقتصادى بررسى كرد:

 

1. سياستهاى روانى

ابن زياد اين سياست را كه عمدتا حول محور تهديد و تشويق مىچرخيد، از همان آغاز ورود خود به كوفه در پيش گرفت. او در اولين سخنرانىاش در مسجد جامع كوفه، خود را براى فرمانبرداران همانند پدرى مهربان معرفى كرد و نسبت به نافرمانان، شمشير و تازيانهاش را به رخ كشيد.[92]

 به رخ كشيدن سپاه شام و خبر از حركت اين سپاه از شام به كوفه، براى سركوبى عاصيان نيز يكى ديگر از حربههايى بود كه از سوى او به كار گرفته شد و در خاموش كردن شورش كوفيان ـ به ويژه پس از آنكه به همراه مسلم قصر دارالاماره را محاصره كرده بودند ـ بسيار مؤثر افتاد.[93] كوفيان پس از صلح امام حسن (عليه‌السلام) ـ كه آخرين رويارويى آنها با سپاه شام بود ـ ابهّت فراوانى از آن سپاه يكپارچه در ذهن خود ترسيم كرده و به هيچ وجه در خود توان مقابله با آن را نمىديدند! همين تبليغات بود كه به ميان جامعه پرده پوش زنان نيز سرايت كرد؛ به گونهاى كه آنها به سوى خويشان خود (همچون برادر يا شوهر كه در سپاه مسلم بودند) آمده و او را از سپاه جدا مىكردند.[94]

 بالاخره همين تبليغات بود كه مسلم را ـ كه در ميانه روز با چهارهزار نفر قصر را محاصره كرد و عبيداللّه را در آستانه سقوط قرار داده بود ـ در اوايل شب يكه و تنها در كوچههاى كوفه سرگردان كرد.[95]

 

2. سياستهاى اجتماعى

از آنجا كه انسجام و نظام قبيلگى هنوز پايدارى خود را داشت، اشراف و رؤساى قبايل، مهمترين نيروى تأثيرگذار اجتماعى در رخدادهاى سياسى بودند، و همانطور كه گفته شد، تعداد زيادى از آنها (همچون شبث بن ربعى، عمرو بن حجاج و حجار بن ابجر) در نهضت نامهنگارى شركت فعال داشتند و طبعا به دنبال ورود مسلم به كوفه به او پيوستند.

  اما اينان كه بيشتر به دنبال حفظ موقعيت و مقام خود بودند، با ورود عبيداللّه به كوفه و مواجه شدن با تهديدهاى او؛ دست كشيدن از مسلم و پيوستن به سپاه عبيداللّه را مناسب با دنياى خود ديدند و به سرعت از نهضت روىگردان شدند؛ زيرا عبيداللّه به خوبى مىدانست كه چگونه آنها را به دور خود جمع كند. او با در پيش گرفتن سياست تهديد و نيز تطميع با رشوههاى كلان، توانست نيروى اشراف و رؤساى قبايل را به سمت خود كشاند؛ چنانكه مجتمع بن عبداللّه عائذى ـ كه به خوبى اوضاع كوفه را مىشناخت و به تازگى از كوفه بيرون آمده و به سپاه امام (عليه‌السلام) پيوسته بود ـ درباره وضعيت آنان، اين چنين به امام (عليه‌السلام)  گزارش مىدهد:

  «اما اشراف الناس فقد اعظمت رشوتهم و ملئت غرائرهم يستمال ودهم و يستخلفى به نصيحتهم فهم اَلْب  واحدٌ عليك ...»[96]؛ «به اشراف كوفه رشوههاى كلان پرداخت شده و جوالهاى آنها را پر [از جو و گندم] كردهاند، دوستى آنان تصاحب شده و خيرخواهى شان را براى خود برداشتهاند و آنها يكپارچه عليه تو گشتهاند ...».

  دوّمين نيروى اجتماعى تأثيرگذار كه عبيداللّه از آنها نيز به خوبى بهره برد، نيروى «عُرَفا» بود. «عرفا» (جمع عريف) و در اصطلاح به كسى گفته مىشد كه: مسؤوليت تعداد افرادى را بر عهده داشت كه مقدار عطاى آنها يعنى دريافت ساليانهشان، صدهزار درهم بود».[97] طبعا از آنجا كه مقدار دريافتى افراد متفاوت بود، تعداد افراد زير نظر اين مقام از بيست نفر تا بيش از صد نفر مختلف مىشد.[98]

 در دوره شهرنشين شدن قبايل در كوفه، اين منصب به صورت مقامى حكومتى درآمده و همچنان كه آنها در مقابل والى و امير كوفه پاسخگو بودند،[99] عزل و نصب آنان نيز توسّط والى ـ و نه رئيس قبيله ـ انجام مىگرفت. اين منصب رابطى بين حكومت و مردم بود و از آنجا كه تعداد افراد زير نظر اين مقام بسيار محدودتر از افراد زير نظر رئيس قبيله بود، راحتتر مىتوانستند آنها را كنترل كنند.

  وظيفه اصلى «عريف» آن بود كه دفترهايى تهيه كرده و در آن اسامى افراد زير نظر خود همراه با زنان و فرزندانشان را ثبت كنند؛ چنانكه اسامى تازه متولدين نيز به سرعت در اين دفتر ثبت و اسامى افراد از دنيا رفته محو مىشد. بدين ترتيب آنان شناخت كامل از محدوده مسؤوليت خود به دست مىآوردند. اما در شرايط بحرانى، نقش «عرفا» دو چندان مىشد؛ زيرا برقرارى نظم در محدوده مسؤوليتشان ـ كه به آن عرافت مىگفتند ـ به عهده آنها مىآمد و طبعا در مواقعى كه حكومت درخواست مىكرد، افراد شورشى را به سرعت به حكومت معرفى مىكردند.[100]

 عبداللّه بن زياد در همان آغاز ورود خود به كوفه، زيركانه در صدد استفاده از اين نيروى قوى اجتماعى برآمد. به احتمال زياد تجربه اين كار را از پدرش زياد در دوران حكومتش بر كوفه به دست آورده بود. او پس از اولين سخنرانى خود در مسجد جامع، به قصر آمده و «عرفا» را احضار كرد و خطاب به آنها چنين گفت:

  «اكتبوا اِلَىَّ الغرباء و من فيكم من طلبة اميرالمؤمنين و من فيكم من الحرورية و اهل الريب الذين رأيهم الخلاف و الشقاق، فمن كتبهم لنا فبرئ و من لم يكتب لنا احدا فيضمن لنا ما فى عرافته الاّ يخالفنا منهم مخالف و لا يبغى علينا منهم باغ فمن لم يفعل برئت منه الذمّة و حلال لنا ماله و سفك دمه و ايّما عريف و جدنى عرافته من بغية اميرالمؤمنين احد لم يرفعه الينا صلب على باب داره و القيت تلك العرافة من العطاء»[101]؛

 «شما بايد نام غريبان و مخالفان اميرالمؤمنين يزيد را كه در عرافت شما هستند، براى من بنويسيد. همچنين هر كس را از حروريه (خوارج) و مشكوكين كه نظر بر اختلاف پراكنى دارند، بايد به من گزارش دهيد. كسى كه به اين دستور عمل كند با او كارى نداريم؛ اما هر كس ننويسد بايد ضمانت عرافت خود را به عهده بگيرد و نبايد هيچ مخالف و ياغى در عرافت او با ما مخالفت كند. اگر چنين نشود، از پناه ما خارج شده و مال و خون او بر ما حلال است. هر عريفى كه در عرافت او از شورشيان عليه اميرالمؤمنين (يزيد) كسى يافت شود، آن عريف بر در خانهاش به دار آويزان خواهد شد و همه آن عرافت را از پرداخت عطاء محروم خواهم كرد».

  چنين به نظر مىرسد كه اتخاذ همين سياست و استفاده از اين ابزار مهم اجتماعى، يكى از مهمترين علل سركوب و خاموش شدن نهضت مسلم در كوفه بود؛ زيرا «عرفا» تهديدهاى ابن زياد را جدّى تلقى كرده و به سرعت در صدد انجام خواستههاى او برآمده و به شدّت عرافت خود را كنترل مىكردند.

 

3. سياستهاى اقتصادى

در آن زمان مهمترين منبع مالى مردم دريافت عطا و جيره از سوى حكومت بود كه در آغاز فتوحات، اين دريافت در مقابل تعهّد شركت آنها در جنگ عليه ايرانيان، انجام مىگرفت. پس از شهرنشين شدن آنان و پايان يافتن فتوحات، همچنان طبق روال سابق به آنها پرداخت مىشد؛ از اين رو مردم عرب كمتر سراغ كارهايى مانند كشاورزى، صنعتگرى و بازرگانى مىرفتند و انجام اين كارها عمدتا به عهده موالى (غيرعربهاى پيمان بسته با عربها) بود. كار به جايى رسيده بود كه اصولاً عربها در آن زمان، اشتغال به حرفه و صنعت را شايسته مقام و شأن و موقعيت خود نمىدانستند.[102]

 «عطا»، مقدار پرداخت نقدى بود كه از سوى حكومت كوفه، يكجا يا طىّ چند قسط به مردم پرداخت مىشد. و جيره كمكهاى جنسى (مانند خرما، گندم، جو و روغن) بود كه ماهيانه در اختيار آنان قرار مىگرفت. ناگفته پيدا است كه اين نظام اقتصادى، عمده مردم عرب را شديدا به حكومت وابسته مىكرد و حكومتهاى مستبدّ نيز از اين نقطه ضعف به خوبى آگاه بوده و به عنوان ابزارى مهم از آن بهره مىگرفتند.

  عبيداللّه بن زياد در هنگام تهديد «عرفا»، تكيه بر اين ابزار كرد و يافت شدن وجود مخالف در عرافتى را داراى پيامدى سنگين همچون قطع عطاى كلّ افراد آن عرافت داشت. طبعا علاوه بر شخص عريف، افراد دنياطلب ديگر نيز در صدد خاموش كردن مخالفتها بر مىآمدند.

  همچنين هنگامى كه مسلم و طرفدارانش قصر عبيداللّه را محاصره كردند، يكى از موفقترين شگردهاى او در پراكنده كردن اطرافيان مسلم، تشويق مردم به افزون كردن عطا در صورت پراكنده شدن و تهديد به قطع آن در صورت ادامه شورش بود.[103]

 ابن زياد با استفاده از همين ابزار اقتصادى و با وعده افزايش عطا، توانست لشكر عظيمى از مردم كوفه را ـ كه تا سى هزار شمردهاند ـ[104] عليه امام حسين (عليه‌السلام)  وارد جنگ كند؛ لشكرى كه تعداد زيادى از آنها دلهاىشان با امام (عليه‌السلام)  بود.[105]

 امام حسين (عليه‌السلام)  نيز تأثير اين ابزار را به خوبى درك كرده بود؛ به گونهاى كه در سخنرانى خود در روز عاشورا آن را به عنوان يكى از علل عصيان كوفيان عليه خود برشمرد:

  «كلكم عاص لامرى مستمع لقولى، قد انخزلت عطياتكم من الحرام و ملئت بطونكم من الحرام فطبع على قلوبكم»[106]؛ «همه شما عليه من عصيان مىورزيد و سخنان مرا گوش نمىدهيد؛ [علّت آن اين است كه] عطاهاى شما از مال حرام فراهم آمده و شكم هايتان از حرام انباشته شده است و اين باعث مُهر خوردن بر دلهايتان گشته است».

 

عطش در كربلا

 پرسش 8. كيفيت عطش و تشنگى در كربلا چگونه بوده است؟

از گزارشهاى معتبر تاريخى، چنين به دست مىآيد كه سه روز قبل از شهادت امام حسين (عليه‌السلام)  (در روز هفتم محرّم) دستورى از عبيداللّه بن زياد از اين قرار به عمر بن سعد ابلاغ شد كه: «بين حسين و آب فاصله انداز و مگذار كه قطرهاى از آن بنوشند» و اين عمل را نوعى انتقام در مقابل بستن آب بر عثمان تلقى كرد!![107]

 ابن سعد به مجرد دريافت اين دستور، عمرو بن حجاج را با پانصد سوار، مأمور مراقبت از شريعه فرات به منظور جلوگيرى از دسترسى امام (عليه‌السلام)  و يارانش به آب كرد.[108] در اين دو سه روز امام (عليه‌السلام)  و يارانش از طرق مختلف سعى در دسترسى به آب داشتند؛ زيرا تحمل تشنگى در آن بيابان سوزان ـ به ويژه با آن كاروان مشتمل بر زنان و كودكان ـ بسيار طاقت فرسا بود.

  در برخى از گزارشها چنين آمده است: امام حسين (عليه‌السلام)  در محدوده اردوگاه خود اقدام به حفر چاههايى كرده بود؛ اما وقتى گزارش آن به ابن زياد رسيد و او دستور شدّت عمل بيشتر و ممانعت از حفر چاه را به ابن سعد ابلاغ كرد.[109]

 همچنين گزارشى از حمله شبانه حضرت عباس (عليه‌السلام)  به همراه سى سوار و بيست پياده به پرچمدارى نافع بن هلال به فرات در منابع معتبر نقل شده است. آنان پس از درگيرى با گروه عمرو بن حجاج، موفق به پر كردن بيست مشك آب مىشوند.[110]

زمان دقيق اين گزارش نقل نشده است؛ اما در آن عبارت «ولمّا اشتد على الحسين و اصحابه العطش» (چون تشنگى بر حسين و يارانش فشار آورد) آمده است.

  برخى از گزارشها حكايت از ريختن آب از سوى امام (عليه‌السلام)  بر چهره خواهرش زينب (عليهاالسلام)  در روز عاشورا دارد؛ زيرا وقتى او اَشعار آن حضرت مبنى بر نزديك بودن شهادتش را شنيد، از حال رفته بود.[111]

 اين گزارش اجمالاً دلالت بر وجود آب در شب عاشورا مىكند؛ علامه مجلسى در بحارالانوار مسأله عدم مضيقه آب را در صبح روز عاشورا ـ حتى براى آشاميدن ـ با صراحت بيشترى مطرح مىكند. در اين گزارش چنين آمده است:

  «ثم قال لاصحابه: قوموا فاشربوا من الماء يكن آخر زادكم و توضؤوا و اغتسلوا و اغسلوا ثيابكم لتكون اكفانكم ثم صَلّى بهم الفجر»[112]؛ «سپس امام (عليه‌السلام)  به اصحاب خود فرمود: برخيزيد و آب بنوشيد كه آخرين آذوقه شما از دنيا است و وضو بگيريد و غسل كنيد و لباسهاى خود را با آن بشوييد تا كفنهاى شما باشد. آنگاه امام (عليه‌السلام) نماز صبح را با آنان به جماعت خواند».

  از عبارت «يكن آخر زادكم» و نيز از گزارشهاى مربوط به روز عاشورا چنين استفاده مىشود كه پس از اتمام اين ذخيره آبى، ديگر دسترسى به آب ميسّر نشد و امام (عليه‌السلام)  و ياران و خاندانش در آن گرماى طاقت فرساى كربلا تا هنگام شهادت، علاوه بر مبارزه سنگين با دشمن با تشنگى شديد نيز دست به گريبان بودند.

  علامه مجلسى رحمهالله در ادامه گزارش خود سخن از ريشخند يكى از لشكريان عمر بن سعد به نام تميم بن حصين خزارى به ميان آورده كه مىگويد:

  «اى حسين، و اى ياران حسين! آيا به آب فرات نمىنگريد كه چگونه همانند شكم مار مىدرخشد؛ به خداوند سوگند از آن قطرهاى نخواهيد آشاميد تا آنكه مرگ را دريابيد!»[113]

 حرّ نيز در روز عاشورا و در هنگام نصيحت به كوفيان، آنان را به جهت ممانعت از دسترسى امام (عليه‌السلام)  و يارانش به آب فرات توبيخ كرده است.[114]

همچنين گزارش تلاش امام (عليه‌السلام)  براى به دست آوردن آب و ممانعت شمر از آن و ريشخند او به آن حضرت و نفرين امام (عليه‌السلام)  بر او در برخى از منابع آمده است.[115]

 علامه مجلسى رحمهالله روايتى را نقل مىكند كه مضمون آن درخواست عباس براى مبارزه و مأمور شدن او از طرف امام (عليه‌السلام)  به منظور آوردن آب براى اطفال و كودكان حرم مىباشد. همانگونه كه مشهور است، عباس (عليه‌السلام)  موفق به آورن آب نشد و در راه بازگشت به شهادت رسيد.[116]

 

درخواست آب

 پرسش 9. آيا امام (عليه‌السلام)  از دشمن براى خود درخواست آب كرد؟

در نيمروز اوّل عاشورا با آنكه تشنگى به شدّت به امام (عليه‌السلام) ، ياران و خانوادهاش فشار مىآورد؛ اما در هيچيك از منابع معتبر، گزارشى وجود ندارد كه مضمون آن درخواست آب از سوى امام (عليه‌السلام)  از دشمن باشد.

  اصولاً در هيچيك از اين منابع به محوريت و اهميّت مسأله عطش ـ چنانكه در بين منابع متأخر و برخى مداحان مشهور شد ـ برخورد نمىكنيم. جالب آنكه با مطالعه دقيق رجزها و اشعار حماسى امام (عليه‌السلام)  و يارانش در معركه نبرد، هيچگونه اشارهاى به مسأله تشنگى و فشار آن نمىبينيم.

  بالعكس آنچه در اين اشعار و نيز كلمات و عبارات امام (عليه‌السلام)  در روز عاشورا مىبينيم، سراسر حكايت از عزّت، حماسه و سربلندى دارد. به عنوان مثال كافى است اشاره كنيم كه اين عبارت مشهور در بحبوحه نبرد روز عاشورا از امام حسين (عليه‌السلام)  صادر شده است:

  «اَلا و ان الدعى بن الدعى قد ركزنى بين اثنتين بين السلّة و الذلّة و هيهات منا الذلّة يابى اللّه ذالك لنا و رسوله و المؤمنون و حجورٌ طابت و طهرت و انوفٌ حميّة و نفوسٌ ابيّة من ان نؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام»[117]؛ «آگاه باشيد كه زنازاده پسر زنازاده (ابن زياد) مرا بين دو چيز مخير ساخته است: يا با شمشير كشيده آماده جنگ شوم يا لباس ذلّت بپوشم و با يزيد بيعت كنم؛ ولى ذلّت از ما بسيار دور است و خدا و رسول خدا و مؤمنان و پروردهشدگان دامنهاى پاك و اشخاص با حميّت و مردان با غيرت، چنين كارى را بر ما روا نمىدانند كه ذلّت اطاعت از مردم پست را بر كشته شدن با عزّت ترجيح دهيم».

  در برخى مجالس و محافل عزادارى، محور عزّت و حماسه و سربلندى در اين نهضت كمرنگتر شده و در عوض رقّت و عطوفت بر امام (عليه‌السلام)  به عنوان محور اصلى مورد توجه قرار گرفته است. عدهاى به منظور هر چه رقيقتر نشان دادن صحنه كربلا، برخى از گزارشهاى غيرواقعى افزودهاند و در برخى از موارد، چهرهاى ذليلانه از امام (عليه‌السلام) به نمايش گذاشتهاند.

  به عنوان مثال در بعضى از اين گزارشهاى دروغين، چنين آمده است: «امام (عليه‌السلام) به نزد عمر بن سعد رفته و از او سه درخواست كرد كه درخواست دوم امام (عليه‌السلام) چنين بود: «اسقونى شربة من الماء فقد نشفت كبدى من الظماء»[118]؛ «مرا مقدارى آب بنوشانيد كه جگرم از تشنگى مىسوزد». ابن سعد نيز وقيحانه اين درخواست را رد مىكند.

  آرى گرچه اين گزارشها در آوردن اشك حتى از سنگ كارساز است؛ اما از سوى ديگر بر چهره عزّتمندانه امام حسين (عليه‌السلام)  و عاشورا خدشه وارد مىكند. و شيعيان فرهيخته را در تحليلها با چالشهاى اساسى روبه رو مىسازد. بدين ترتيب با بهانه دادن به دست دشمنان، كارىترين ضربات بر عزتمدارى شيعه وارد مىشود.[119]

 

مدفن رأس حسين (عليه‌السلام)

 پرسش 10. رأس مبارك امام حسين (عليه‌السلام)  در كجا مدفون شد؟

درباره محلّ دفن سر مبارك امام حسين (عليه‌السلام)  به خصوص و سرهاى ديگر شهداى كربلا به صورت عموم، در كتابهاى تاريخى شيعه و اهل سنّت و نيز منابع روايى شيعه اختلاف فراوانى مشاهده مىشود. البته اقوال نقل شده نياز به بررسى دارد؛ اما هم اكنون مشهورترين قول ـ كه مورد قبول جامعه شيعى قرار گرفته ـ آن است كه سر مبارك پس از چندى به بدن ملحق شد و در سرزمين كربلا مدفون گرديد.

  براى آگاهى بيشتر به بيان اين اقوال مىپردازيم:

 

1. كربلا

اين نظر ديدگاه مشهور بين علماى شيعه است و علامه مجلسى رحمهالله به اين شهرت اشاره كرده است.[120]

 شيخ صدوق رحمهالله با نقل روايتى، الحاق سر به بدن در كربلا را از قول فاطمه دختر على (عليه‌السلام)  و خواهر امام حسين (عليه‌السلام)  نقل كرده است.[121] اما درباره كيفيت و چگونگى الحاق ديدگاههاى مختلفى ابراز شده است.

  برخى همانند سيدبن طاووس آن را امرى الهى مىداند كه خداوند با قدرت خود و به صورت معجزه انجام داده است. وى از چون و چرا درباره آن نهى كرده است.[122]

 برخى ديگر چنين گفتهاند: امام سجاد (عليه‌السلام)  در بازگشت در روز اربعين[123] يا روزى غير از آن، سر را در كربلا در كنار بدن دفن كرد.[124]

 اما اينكه آيا دقيقا سر به بدن ملحق شد و يا در كنار ضريح و در نزديكى بدن دفن شد، عبارت روشنى در دست نيست و در اينجا نيز سيد بن طاووس چون و چرا را نهى كرده است.[125]

 عدهاى گفتهاند: پس از آنكه سر را در زمان يزيد سه روز به دروازه دمشق آويزان كردند، پايين آورده و آن را در گنجينهاى از گنجينههاى حكومتى گذاشتند و تا زمان سليمان بن عبدالملك در آنجا بود. سپس وى آن را بيرون آورده و پس از تكفين، آن را در گورستان مسلمانان در دمشق دفن كرد. پس از آن جانشين وى عمر بن عبدالعزيز (حكومت 99 تا 101 ق) آن را از گورستان درآورده و معلوم نشد كه با آن چه كرد! اما با توجه به تقيد او به ظواهر شريعت، به احتمال فراوان آن را به كربلا فرستاده است.[126]

 در پايان متذكّر مىشويم كه برخى از دانشمندان اهل سنّت مانند شبراوى، شبلنجى و سبط ابن حويزى نيز اجمالاً پذيرفتهاند كه سر در كربلا دفن شده است.[127]

 

2. نجف اشرف در كنار قبر حضرت على (عليه‌السلام)

از عبارت علاّمه مجلسى رحمهالله و نيز با پژوهش در روايات چنين به دست مىآيد كه رأس مبارك در نجف اشرف و در كنار قبر حضرت على (عليه‌السلام)  دفن شده است.[128] رواياتى همانند سلام دادن امام صادق (عليه‌السلام)  به همراه فرزندش اسماعيل، بر امام حسين (عليه‌السلام)  ـ پس از نماز خواندن بر جدشان حضرت على (عليه‌السلام) در نجف ـ به صراحت و روشنى وجود سر را در نجف تا زمان امام صادق (عليه‌السلام)  ثابت مىداند.[129]

 روايات ديگرى نيز همين مطلب را تأييد مىكند؛ به گونهاى كه حتى در كتابهاى شيعه، زيارتى براى سر امام (عليه‌السلام)  در نزد قبر امام على (عليه‌السلام)  نقل شده است.[130]

 درباره كيفيت انتقال سر به اين مكان، از قول امام صادق (عليه‌السلام)  چنين نقل شده است: يكى از دوستداران اهل بيت (عليهم‌السلام)  در شام آن را سرقت كرد و به كنار قبر حضرت على (عليه‌السلام)  آورد.[131] البته اشكال اين ديدگاه آن است كه قبر حضرت على (عليه‌السلام) تا زمان امام صادق (عليه‌السلام)  براى همگان شناخته شده نبود.

  در روايتى ديگر آمده است: پس از آنكه سر مدّتى در دمشق بود، به كوفه نزد ابن زياد برگردانده شد و او از ترس شورش مردم، دستور داد كه آن را از كوفه خارج كرده و در نزد قبر حضرت على (عليه‌السلام)  دفن كنند.[132] اشكال ديدگاه قبلى به اين ديدگاه نيز وارد است.

 

3. كوفه

سبط ابن جوزى اين ديدگاه را ابراز كرده و گفته است: عمرو بن حريث مخزومى آن را از ابن زياد گرفت و پس از غسل، تكفين و خوشبو كردن، سر را در خانه خود دفن كرد.[133]

 

4. مدينه

ابن سعد صاحب طبقات الكبرى اين ديدگاه را پذيرفته و چنين بيان كرده است: يزيد سر را براى عمرو بن سعيد حاكم مدينه فرستاد و او پس از تكفين، آن را در قبرستان بقيع در كنار قبر مادرش فاطمه (عليهاالسلام)  دفن كرد.[134]

 اين ديدگاه به وسيله تعدادى ديگر از دانشمندان اهل سنّت (مانند خوارزمى، در مقتل الحسين (عليه‌السلام)  و ابن عماد حنبلى در شذرات الذهب) پذيرفته شده است.[135]

 اشكال مهم اين ديدگاه آن است كه قبر حضرت فاطمه (عليهاالسلام)  معلوم نبوده تا در كنار آن دفن شود.

 

5. شام

شايد بتوان گفت: بيشترين گزارشهاى اهل سنّت، حكايت از دفن سر در شام مىكند كه معتقدان به اين ديدگاه نيز در ميان خود اختلاف داشته و اقوال مختلفى ابراز كردهاند؛ همچون:

  الف. در كنار دروازه فراديس كه بعدها مسجد الرأس در آن ساخته شد؛

  ب. در باغى در كنار مسجد جامع اموى؛

  ج. در دارالاماره؛

  د. در گورستانى در دمشق؛

  ه . در كنار دروازه توما.[136]

 

6. رقّة

رقّه شهرى در كنار فرات بوده كه گفته شده است: يزيد سر امام (عليه‌السلام)  را براى آل ابى محيط ـ خويشان عثمان كه در آن زمان در اين شهر ساكن بودند ـ فرستاد و آنها، آن را در خانهاى دفن كردند كه بعدها آن خانه به مسجد تبديل شد.[137]

 

7. مصر (قاهره)

نقل شده است: خلفاى فاطمى ـ كه از آغاز نيمه دوم قرن چهارم تا آغاز نيمه دوم قرن هفتم در مصر حكم مىراندند و پيرو مذهب شيعى اسماعيلى بودند ـ سر مبارك امام حسين (عليه‌السلام)  را از دروازه فراديس شام، به عسقلان و سپس به قاهره منتقل كردند و بر آن مقبره معروف به تاج الحسين (عليه‌السلام)  را پس از سال 500 بنا كردند.[138]

 مقريزى سال دقيق انتقال سر از عسقلان به قاهره را سال 548 دانسته و گفته است: هنگام بيرون آوردن سر از عسقلان چنين مشاهده شد كه خون آن هنوز تازه و نخشكيده است و بويى همچون مشك از آن به مشام مىرسد.[139] علامه سيدمحسن امين عاملى (از دانشمندان معاصر شيعه) پس از نقل انتقال سر از عسقلان به مصر مىگويد: «در محلّ دفن سر بارگاه بزرگى ساختند و در كنار آن نيز مسجدى بزرگ بنا كردند. من در سال 1321 ق آنجا را زيارت كرده و مردان و زنان زيادى را در حال زيارت و تضرع در آن مكان ديدم. سپس مىگويد: شكى در انتقال سرى از عسقلان به مصر وجود ندارد؛ اما اينكه آن سر از آن امام (عليه‌السلام)  يا شخص ديگرى بوده، جاى شك است![140]

 علامه مجلسى رحمهالله نيز به نقل از گروهى از مصريان، به وجود بارگاهى عظيم در مصر با نام «مشهد الكريم» اشاره مىكند.[141]

 

ياران امام حسين (عليه‌السلام)

 پرسش 11. آيا در شب عاشورا كسى از ياران امام (عليه‌السلام)  او را ترك كرد؟ اصلاً تعداد ياران امام (عليه‌السلام)  در صحنه نبرد عاشورا چند نفر بودند؟

اين سؤال دو بخش دارد كه بايد جداگانه به آنها پرداخت.

 

بخش يكم. وفادارى ياران

منابع تاريخى هنگام ذكر وقايع شب عاشورا، اين نكته را متذكر شدهاند كه هنگام درخواست امام (عليه‌السلام)  از اصحاب و خويشان خود مبنى بر ترك او و واگذاشتنش در مقابل دشمن، آنان بالاتفاق با سخنان حماسى و شورانگيز خويش مراتب جانفشانى خود در ركاب امام (عليه‌السلام)  را يادآور شده و هيچكدام حاضر به ترك او نشدند. در اينجا بود كه امام (عليه‌السلام) جمله معروف خود را فرمود: «... فانى لا اعلم اصحابا اولى و لا خيرا من اصحابى و لااهل بيت ابرّ و لا اوصل من اهل بيتى»[142]؛ «من يارانى برتر و بهتر از ياران خود نمىشناسم و همينطور خاندانى را نيكوكارتر و مفيدتر به صله رحم از خاندان خود نمىدانم».

  از سوى ديگر در همين منابع از پراكنده شدن تعداد زيادى از ياران امام (عليه‌السلام) در منزل زَباله و هنگام شنيدن خبر شهادت برادر رضاعى آن حضرت (عبدالله بن يقطر) خبر مىدهند! پس از شنيدن خبرهاى نااميدكننده، امام حسين (عليه‌السلام)  طى نوشتهاى ضمن اعلان خبر شهادت مسلم، هانى و عبدالله چنين فرموده بود: «... و قد خذلتنا شيعتنا فمن احبّ منكم الانصراف فلينصرف ليس عليه منا ذمام»[143]؛ «شيعيان ما، خوارمان كردند! پس هر كس كه دوست دارد، ما را ترك كند، چنين كند كه ما بيعت خود را از شما برداشتيم».

  در اين هنگام بود كه گروه گروه سپاهيان آن حضرت (عليه‌السلام)  جدا شدند و در پايان تعداد اندكى با سيدالشهدا (عليه‌السلام)  ماندند كه اين تعداد عمدتا همانهايى بودند كه از مدينه با آن حضرت حركت كرده بودند!

  كسانى كه امام (عليه‌السلام)  را ترك كردند، اعرابى بودند كه به خيال آنكه امام (عليه‌السلام)  به شهرى آرام و آماده اطاعت مىرود و در آنجا حكومت خود را به راه مىاندازد، به دنبال آن حضرت به راه افتاده بودند.[144] البته چنين جدايى طبيعى مىنمود.

 در منابع معتبر از اين منزل به بعد، سخنى از ترك ياران نيست؛ اما در نوشتههاى متأخّر، گزارشى از كتابى غيرمعتبر و مجهول به نام نورالعيون نقل شده كه در آن از قول جناب سكينه دختر امام حسين (عليهاالسلام)  سخن از ترك دسته جمعى سپاه به صورت دستههاى دهتايى و بيستتايى به ميان آمده است كه در پايان نفرين سكينه را به دنبال دارد![145]

 اين روايت ضعيف و متأخّر نمىتواند در برابر آن همه گزارشهاى معتبر با ذكر سلسله اسناد مقاومت نمايد؛ به ويژه آنكه اين گزارش جعلى با سخنان اصحاب و خاندان امام (عليه‌السلام)  در شب عاشورا و نيز عبارت مشهور آن حضرت در مدح آنان تنافى دارد.

 

بخش دوّم: تعداد ياران

  منابع مختلف تعداد ياران امام (عليه‌السلام)  در روز عاشورا متفاوت ذكر كردهاند.[146] برخى مانند طبرى اين تعداد را نزديك صد نفر دانستهاند كه در ميان آنها پنج نفر از فرزندان امام على (عليه‌السلام) ، شانزده نفر از بنىهاشم و تعدادى ديگر از قبايل مختلف ديده مىشود.[147]

 برخى مانند ابن شهر آشوب اين تعداد را 82 نفر ذكر كردهاند.[148]

 ابن نما از بزرگان شيعه در قرن ششم و هفتم، اصحاب امام (عليه‌السلام)  را صد پياده و 45 سواره مىداند.[149] همين تعداد از سوى سبط ابنجوزى نيز مورد تأييد قرار گرفته است.[150] روايتى از امام باقر (عليه‌السلام)  نيز ـ كه در جوامع روايى شيعه نقل شده ـ اين قول را تأييد مىكند.[151]

 عجيبتر از همه قول مسعودى است كه تا هنگام نزول امام (عليه‌السلام)  در كربلا، تعداد ياران آن حضرت (عليه‌السلام)  را پانصد سواره و صد پياده ذكر مىكند.[152]

 اما قول مشهور ـ كه هم اكنون نيز داراى شهرت است ـ آن است كه تعداد ياران امام (عليه‌السلام)  در كربلا 72 نفر بودند كه به 32 سواره و چهل پياده تقسيم مىشدند[153].[154]

 

 پرسش 12. آيا از مردان حاضر در كربلا غير از امام سجاد (عليه‌السلام)  شخص يا اشخاص ديگرى زنده ماندند يا خير؟

با مراجعه به منابع تاريخى، مىتوان زنده ماندن عدهاى را به دست آورد، در دو بخش بنى هاشم و اصحاب ديگر معرفى مىكنيم:

 

يك. بنى هاشم:

  1. امام سجاد (عليه‌السلام)

  2. حسن بن حسن معروف به حسن مثنّى

  او در روز عاشورا در حالىكه مجروح بود، اسير شد و در حالىكه اسماء بن خارجه قصد كشتن او را داشت، عمربن سعد نگذاشت كشته شود. او با فاطمه دختر امام حسين (عليه‌السلام)  ازدواج كرد و در 35 سالگى دار فانى را وداع گفت. او مدتى متولى اوقاف و صدقات حضرت على (عليه‌السلام)  بود.[155]

 حسن بن حسن پدر عبدالله بن حسن (معروف به عبدالله محض)، پدر محمد بن عبدالله (معروف به نفس زكيه) است و به جهت آنكه اولين علوىاى بود كه از پدر و مادر علوى به دنيا آمده بود، به اين لقب ملقب شد.

  3. زيد بن حسن (عليه‌السلام)

  او نيز از فرزندان امام حسن (عليه‌السلام)  بود كه بعضى منابع، گزارش حضور او را در كربلا ذكر كردهاند.[156] او مدّت نود سال زيست و از بزرگان بنىهاشم به حساب مىآمد كه مدّتها متولّى صدقات پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بود.[157]

 4. عمرو (عمر) بن حسن (عليه‌السلام)

  گزارش حضور او در كربلا و زنده ماندنش پس از اين واقعه در بعضى از منابع ذكر شده است.[158]

 5. محمد بن عقيل

  6. قاسم بن عبدالله بن جعفر[159]

 

دو. اصحاب ديگر:

  1. عقبة بن سمعان

او غلام رباب همسر امام حسين (عليه‌السلام)  بود كه در روز عاشورا اسير گرديد و به نزد عمر بن سعد برده شد. هنگامى كه عمر شنيد او برده است، دستور آزادى او را داد.[160]

 2. ضحاك بن عبدالله مشرقى

  او با امام حسين (عليه‌السلام)  چنين شرط كرده بود: تا مادامى كه آن حضرت يار و ياورى دارد، در كنار او باشد و هنگامى كه امام (عليه‌السلام)  تنها شد، بتواند آن حضرت را ترك كند. از اين رو در روز عاشورا و در آخرين لحظات به نزد امام (عليه‌السلام)  آمد و شرط خود را يادآور شد. امام (عليه‌السلام)  او را تصديق كرده اما پرسيد: چگونه خود را نجات مىدهى؟ سپس فرمود: اگر بتوانى خود را نجات دهى، از نظر من مانعى ندارد.

  او پس از شنيدن اين سخن، سوار بر اسب خود شد و با جنگ و كشتن دو نفر از سپاه دشمن و شكافتن صف آنها، توانست به طور معجزهآسا خود را نجات دهد.[161] مورخان بعدها از او به عنوان يكى از راويان حوادث مختلف عاشورا بهره بردند.[162]

 3. غلام عبدالرحمن بن عبدالله انصارى

  او در صحنه كربلا حضور داشته و ناقل برخى از روايات بوده است. او مىگويد: هنگامى كه ديدم ياران كشته شدند، من از صحنه فرار كرده و خود را نجات دادم.[163]

 4. مرقع بن ثمامة اسدى

  5. مسلم بن رباح مولى على[164]

 همانگونه كه ذكر شد، تعداد فراوانى از روايات واقعه كربلا كه در كتابهاى تاريخى به يادگار مانده، با واسطه يا بىواسطه از اين افراد نقل شده است.

سرگذشت شهربانو

 پرسش 13. آيا شهربانو دختر يزدگرد سوّم مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  بوده؟ و در سرزمين كربلا حضور داشته؟ و فرار او به سمت ايران به دستور امام حسين (عليه‌السلام)  و مدفون شدنش در آرامگاهى كه هماكنون در تهران به بىبىشهربانو شهرت دارد، صحيح است؟

  در بعضى از نوشتههاى متأخّر ـ كه به خيال خود از تاريخهاى معتبر نقل قول كرده ـ چنين آمده است:

  «در برخى از كتب معتبر تاريخى چنين آمده كه: شهربانويه ـ كه در كربلا حضور داشت و مادر فاطمه همسر قاسم بود ـ به سفارش امام حسين (عليه‌السلام) سوار بر اسب امام (عليه‌السلام)  شده تا او را به سرزمين سرنوشت برساند و او به اذن خدا در ساعتى به رى رسيد و در كوهى از آن سامان و در نزديكى مقبره سيدعبدالعظيم حسنى مدفون شد».[165]

 و همانجا چنين آمده است: «در ميان مردم چنين شهرت دارد كه در قله كوه چيزى شبيه تكّهاى از روپوش زن ديده مىشود كه هيچ مردى نمىتواند به آن نزديك شود. زن آبستنى كه در شكم فرزند پسرى داشته باشد، نيز توان نزديك شدن به آن را ندارد».[166]

 و نيز چنين شايع شده است: «او هنگامى كه به رى رسيد، خواست از «هو» (خداوند) يارى بخواهد، اما اشتباها به جاى «هو» لفظ «كوه» را به زبان آورد و همانجا كوه او را دريافت و در شكم خود پنهان كرد».[167]

 شايد در نظر برخى ساختگى بودن اين افسانهها و نيز عدم حضور مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  در كربلا، امرى واضح بوده و نياز به بحث و تحقيق ندارد؛ اما از آنجا كه درباره او مطالب فراوانى در ميان مردم و حتى در ميان قشر فرهيخته شايع است، به بحث درباره او مىپردازيم.

  براى روشنتر شدن بحث توجه شما را به مطالب زير جلب مىكنيم.

 

مادر امام سجاد (عليه‌السلام)

با رجوع به منابع مختلف شيعه و سنى درمىيابيم كه از ميان ائمه شيعى بيشترين اختلاف درباره نام مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  وجود دارد تا جايىكه برخى از محققان با استفاده از منابع مختلف چهارده نام[168] و برخى ديگر تا شانزده[169] نام براى مادر آن حضرت (عليه‌السلام) ذكر كردهاند.[170] مجموع اين نامها چنين است:

 1. شهربانو، 2. شهربانويه، 3. شاه زنان، 4. جهان شاه، 5. شه زنان، 6.  شهرناز، 7. جهان بانويه، 8. خولة، 9. برّة، 10. سلافة، 11. غزالة، 12.  سلامة، 13.  حرار، 14.  مريم، 15. فاطمة، 16. شهربان.

  با آنكه در منابع تاريخى اهل سنّت بر روى نامهايى چون سلافة، سلامة، غزاله بيشتر مانور داده شده است،[171] اما در منابع شيعى و به خصوص منابع روايى آنها، نام شهربانو بيشتر مشهور شده است. بنا به نوشته برخى از محققان[172]: اولين بار اين نام در كتاب «هبائر الدرجات» محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق) ديده شده است.[173] بعدها محدّث معروف شيعى يعنى كلينى (م 329 ق) روايت همين كتاب را در كتاب كافى آورد.[174] بقيه منابع يا از اين دو منبع بهره گرفته و يا آنكه رواياتى ضعيف و بدون سند معتبر را در نوشتههاى خود آوردهاند.[175]

 در اين روايت چنين آمده است:

  «چون دختر يزدگرد را نزد عمر آوردند، دوشيزگان مدينه براى تماشاى او سر مىكشيدند و چون وارد مسجد شد، مسجد از پرتوش درخشان گشت. عمر به او نگريست، دختر رخسار خود را پوشيد و گفت: اف بيروج بادا هرمز (واى، روزگار هرمز سياه شد)! عمر گفت: اين دختر مرا ناسزا مىگويد و بدو متوجه شد! اميرالمؤمنين (عليه‌السلام)  به عمر فرمود: تو اين حق را ندارى، به او اختيار ده كه خودش مردى از مسلمانان را انتخاب كند و در سهم غنيمتش حساب كن. عمر به او اختيار داد. دختر بيامد و دست خود را روى سر حسين (عليه‌السلام)  گذاشت. اميرالمؤمنين على (عليه‌السلام)  به او فرمود: نام تو چيست؟ گفت: جهان شاه. حضرت فرمود: بلكه شهربانويه باشد.

  سپس به حسين (عليه‌السلام)  فرمود: اى اباعبدالله! از اين دختر بهترين شخص روى زمين براى تو متولد مىشود و على بن الحسين (عليهماالسلام)  از او متولد گشت. آن حضرت را ابن الخيرتين (پسر دو برگزيده) مىگفتند؛ زيرا برگزيده خدا از عرب «هاشم» بود و از عجم «فارسى».[176]

 اين روايت از دو جهت سند و متن محل بحث واقع شده است. از جهت سند در آن افرادى مانند ابراهيم بن اسحاق احمر[177] و عمرو بن شمر وجود دارند كه متهم به غلو شده و از سوى رجاليون شيعه مورد تأييد واقع نشدهاند.[178]

 اما از جهت متن اشكالات زير بيان شده است:

  1. اسارت دخترى از يزدگرد، به شدّت محل ترديد است.

  2. اسارت چنين دخترى در زمان عمر و به ازدواج امام حسين (عليه‌السلام) درآمدن در اين زمان نيز غيرقابل قبول است.

  3. در هيچيك از منابع معتبر شيعى به جز اين روايت، لقبى با عنوان «ابن الخيرتين» براى امام سجاد (عليه‌السلام)  نقل نشده است.

  آيا در اينجا نمىتوان نوعى ايرانىگرى افراطى را ديد كه به خيال خود به جهت پيوند خوردن نسل ساسانيان با نسل پيامبر صلىاللهعليهوآله در امام سجاد (عليه‌السلام) ، خواستهاند آن حضرت (عليه‌السلام)  را به عنوان «خير اهل الارض» معرفى كنند؟

  اينگونه نقدها بر گزارشهاى حاوى نام شهربانو باعث مىشود تا اين گزارشها را از ساحت ائمه (عليهم‌السلام)  به دور و آن را ساخته دست حديثپردازان بدانيم و نام شهربانو را براى مادر آن حضرت (عليه‌السلام)  نفى كنيم.

  درباره نَسَب مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  نيز منابع متقدم تاريخى و روايى دچار اختلاف گشتهاند. برخى مانند يعقوبى (متوفى 281 ق)[179]، محمد بن حسن قمى[180]، كلينى (متوفى 329 ق)[181]، محمد بن حسن صفار قمى (متوفى 290 ق)[182]، شيخ صدوق (متوفى 381 ق)[183] و شيخ مفيد (متوفى 413 ق)[184] او را دختر يزدگرد دانستهاند، هر چند در نام او اتفاق نظر ندارند.

  اين نَسَب تقريبا در ميان منابع متأخر به عنوان يك شهرت فراگير جاى خود را باز كرده است؛ به گونهاى كه ميدان اظهار وجود براى ديدگاههاى مخالف نگذاشته است.[185]

 در مقابل اين قول، برخى از منابع متقدم و متأخر ديدگاههاى ديگرى مانند سيستانى بودن، سِندى بودن، كابلى بودن او را متذكر شده و بسيارى از منابع بدون ذكر محل اسارت او، تنها با عنوان «امّ ولد» (كنيز صاحب فرزند) از او ياد كردهاند.[186] برخى نامهاى بزرگان ايرانى همچون سبحان، سنجان، نوشجان و شيرويه را به عنوان پدر او ذكر كردهاند.[187]

 براى نقد و بررسى اين نَسَب نمىتوانيم به بحثهاى سندى اين گزارشها تكيه كنيم؛ زيرا هيچيك از اقوال داراى سند مستحكمى نيست. علاوه بر آنكه بيشتر كتابهاى تاريخى همانند تاريخ يعقوبى، مطالب خود را بدون ذكر اسناد نقل مىكنند.

  بنابراين بايد فقط از راه محتوا به بررسى آنها پرداخت كه در اين راستا اشكالات زير خود را نشان مىدهد:

  1. مهمترين اشكال اختلاف اين گزارشها در ذكر نام او است كه منابع مختلف پيش گفته اسامى گوناگونى همانند حرار، شهربانو، سلاخه، غزاله براى او نقل كردهاند. و اين نشان مىدهد كه اين مطالب، سازندگان مختلف با انگيزههاى يكسانى داشته است كه همان تعصب ايرانىگرى وارتباط دادن ميان ايرانيان و امامان (عليهم‌السلام)  از راه نَسَب بوده است تا به خيال خود فره ايزدى و تخمه شاهى را از ساسانيان به امامان شيعه منتقل سازند.

  2. اختلاف اين گزارشها در زمان اسارت او نيز يكى ديگر از اشكالات است كه برخى آن را در زمان عمر، برخى ديگر در زمان عثمان و برخى مانند شيخ مفيد آن را در زمان خلافت حضرت على (عليه‌السلام) دانستهاند.[188]

 3. اصولاً كتبى مانند تاريخ طبرى و الكامل ابن اثير كه به صورت سالشمار جنگهاى مسلمانان با ايرانيان را تعقيب كرده و مسير فرار يزدگرد را به شهرهاى مختلف ايران نشان دادهاند، در هيچ موردى به ذكر اسارت فرزندان او نمىپردازند؛ با آنكه اين مسأله، بسيار مهمتر از حوادث جزئى است كه به آنها اشاره شده است. اين نكته جعلى بودن گزارش اسارت دختران يزدگرد را تقويت مىكند.

  4. برخى از نويسندگان متقدم همانند مسعودى، هنگام ذكر فرزندان يزدگرد سوم، دخترانى با نامهاى ادرك، شاهين و مردآوند براى او ذكر مىكنند كه اولاً با هيچيك از نامهايى كه براى مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  گفته شده، هماهنگى ندارد و ثانياً خبرى از اسارت آنها در تمام نوشتههاى خود به ميان نمىآورد.[189]

 5. از مهمترين اسناد تاريخى كه مىتوان درباره مادر امام سجاد (عليه‌السلام) به آن استناد كرد، نامههاى منصور به محمد بن عبدالله معروف به «نفس زكيه» است كه رهبرى مخالفان علوى و طالبى (اولاد ابوطالب) را در مدينه بر عهده داشت و هميشه ميان او و منصور نزاع و درگيرى بود.

  در يكى از اين نامهها كه منصور قصد ردّ ادعاهاى محمد مبنى بر افتخاريه نَسَب خود را داده چنين مىنگارد: «ما وُلِدَ فيكم بعد وفاة رسول الله صلىاللهعليهوآله افضل من على بن الحسين و هو لاُِم ولد».[190] يعنى، بعد از رحلت پيامبر خدا صلىاللهعليهوآلهدر ميان شما شخصيتى برتر از على بن حسين (امام سجاد (عليه‌السلام) ) ظهور نكرده، در حالىكه او فرزند ام ولد (كنيز داراى فرزند) بود.

  جالب آن است كه هيچ اعتراضى ـ نه از سوى محمد و نه از سوى ديگران ـ به اين فقره شنيده نمىشود كه على بن حسين (عليه‌السلام)  فرزند كنيز نبود؛ بلكه فرزند شاهزادهاى ايرانى بود! در حالىكه اگر اين داستان واقعيت داشت، حتماً محمد بن عبدالله براى پاسخ دادن، به آن استناد مىكرد.

  مجموعه اين قرينهها ما را به اين نتيجه مىرساند كه دست جعل در ساختن مادرى ايرانى با اين اوصاف براى امام سجاد (عليه‌السلام)  دخالت داشته و عمداً ديدگاههاى ديگر درباره مادر آن حضرت (عليه‌السلام)  ـ بويژه ديدگاههايى كه او را از كنيزكان بلاد ديگر همانند سند مىداند ـ ناديده گرفته است. در حالىكه تا قبل از اواخر قرن سوم بيشتر ناقلان، او را از كنيزان سِند يا كابل مىدانستند.[191]

 

عدم حضور مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  در كربلا

در اين باره بايد بگوييم كه تقريباً تمام منابع متقدم شيعى ـ كه به زندگانى مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  پس از اسارت پرداختهاند ـ چنين نگاشتهاند: او در هنگام تولد امام (عليه‌السلام)  در همان حالت نفاس از دنيا رفت.[192]

 و نيز چنين گفتهاند: يكى از كنيزان حضرت على (عليه‌السلام)  به عنوان دايه او به بزرگ كردن او پرداخت و مردم خيال مىكردند كه او مادر امام (عليه‌السلام) است و بعد از آنكه آن حضرت او را شوهر داد، فهميدند كه او دايه امام (عليه‌السلام) بود، نه مادر او.[193]

 بنابراين، قطعاً از ديدگاه منابع معتبر، حضور مادر امام (عليه‌السلام)  در كربلا منتفى است؛ حال با هر نام و نسبى كه مىخواهد باشد.

 

مرقد بىبى شهربانو

از مطالب قبل و اثبات عدم حيات مادر امام (عليه‌السلام)  بعد از تولد امام (عليه‌السلام) خود به خود اين موضوع روشن مىشود. همچنين از سوى محققان معاصر با دلايل قطعى ثابت شده است كه بقعه بىبى شهربانو ـ كه در كوهستان شرق رى معروف به كوه بىبى شهربانو پديدار است ـ هيچ ربطى با مادر امام (عليه‌السلام) ندارد و بنايى است كه در قرون بعدى ساخته شده است. چنانكه تاريخ ساخت صندوق منبت كارى آن سال 888 ق را نشان مىدهد و درب منبت كارى آن كار عهد صفوى است و الحاقاتى از هنر دوره قاجاريه دارد.[194]

 عدم ذكر چنين بقعهاى در آثار شيخ صدوق ـ كه خود ساليان دراز در رى مىزيسته و به آن آشنايى كامل داشته ـ مؤيد ديگرى بر عدم وجود اين بقعه در قرن چهارم و در زمان شيخ صدوق (متوفى 381 ق) است.

  ديگر نويسندگانى هم كه به ذكر احوال عبدالعظيم حسنى و شخصيتهاى بزرگ مدفون در رى پرداختهاند، نامى از چنين بقعهاى نبردهاند.

اين احتمال وجود دارد كه در قرون بعدى زنى پارسا با نام شهربانو در اين مكان دفن شده و با گذشت ساليان، مردمان آن سامان او را با مادر امام سجاد (عليه‌السلام)  ـ كه در آن زمان مشهور به شهر بانو بوده ـ اشتباه گرفتهاند و يا برخى اين اشتباه را در زبان مردم انداخته و با انگيزههايى به تقويت آن پرداختهاند.[195]

 

توبه يزيد

 پرسش 14. آيا يزيد توبه كرد و آيا اصولاً توبه چنين شخصى پذيرفته مىشود؟

اين پرسش به دو بخش تاريخى و كلامى تقسيم مىشود. بخش دوّم پرسش متوقف است بر پاسخ به پرسشهايى، همچون امكان توفيق چنين شخصى با اين جنايات عظيم بر توبه، واقعى يا ظاهرى بودن توبه او، استثنا يا عدم استثنا از آيات و رواياتى كه به گونهاى عموم پذيرش توبه را مىرساند و ... اما همه اين پرسشها هنگامى پديد مىآيد كه از نظر تاريخى اثبات شود كه يزيد از جنايت خود پشيمان شده و به نحوى در صدد جبران آن برآمده و از درگاه الهى طلب مغفرت كرده است. امّا اگر پاسخ پرسش تاريخى منفى باشد، نوبت به بخش دوم پرسش نخواهد رسيد.

  در طول تاريخ اسلام، گرچه اكثر قريب به اتفاق مورخان، محدثان و ديگر دانشمندان اسلامى، يزيد را به عنوان فردى جنايتكار شناخته و او را در جنايات خود ـ بويژه پديد آوردن حادثه عاشورا مقصّر دانسته و تخطئه كردهاند ـ اما در اين ميان كسانى مانند غزالى نيز وجود داشتهاند كه در احياء العلوم، سخن از نهى از لعنت يزيد به علّت امكان توبه او به ميان آوردهاند!

  سخن غزالى ـ به رغم شخصيت عظيم او، در جهان اسلام ـ مقبوليت نيافت و در همان زمان، بزرگان معاصر او همانند ابن جوزى (597 ق) با اين نظريه به شدت برخورد كردند و حتى كتابى مستقل با عنوان «الرد على المتعصب العنيد» را پديد آوردند.

  اما در طول تاريخ، گاه گاهى زمزمههاى تكرار گونه اين گفتار، از سوى برخى از خاورشناسان همانند «لامنس يهودى» در مقالات دايرة المعارف اسلام (چاپ اوّل) ديده مىشود. اخيرا نيز در برخى از محافل اسلامى اين سخن و شبهه به گونه ديگر بيان مىشود كه همه اينها اهميت بحث تاريخى درباره اين شبهه را روشن مىسازد. عمده مطالبى كه از نظر تاريخى براى توبه يزيد آورده مىشود، مطالب زير است:

  1. ابن قتيبه در كتاب الامامة و السياسة[196] چنين آورده است: پس از رخ دادن حوادثى در بارگاه يزيد چنان شد كه «فبكى يزيد حتى كادت نفسه تفيض»؛ يعنى، يزيد چنان گريه كرد كه نزديك بود، روح از بدنش پرواز كند.

  2. پس از ورود سرها و اسراى كربلا به كاخ يزيد، او را حالت تأثر گرفته و اين جنايت شنيع را به ابن زياد نسبت داده و چنين گفت: «لعن اللّه ابن مرجانه لقد بَغَّضَنى الى المسلمين و زرع لى فى قلوبهم البغضاء»[197]؛ يعنى، خداوند پسر مرجانه (عبيداللّه بن زياد) را لعنت كند كه مرا نزد مسلمانان مبغوض و منفور كرد و در دلهاى آنان كينه مرا كاشت!

  در عبارت ديگر منسوب به يزيد، او خود را شخصيتى حليم در مقابل مخالفتهاى امام (عليه‌السلام) معرفى كرده كه با كشته شدن امام (عليه‌السلام)  به جهت نسبت امام (عليه‌السلام)  با پيامبر صلىاللهعليهوآله موافق نبود و اين عمل را مستقيما به ابن زياد نسبت مىدهد.[198]

 3. يزيد هنگامى كه كاروان كربلاييان را به سمت مدينه رهسپار مىكند، خطاب به امام سجاد (عليه‌السلام)  مىگويد:

  «لعن اللّه ابن مرجانه، اما و اللّه لو انى صاحبه ما سألنى خصلة ابدا الا اعطيته اياها و لدفعت الحتف عنه بكل ما استطعت و لو بهلاك بعض ولدى»[199]؛ يعنى، خداوند ابن مرجانه را لعنت كند! به خداوند سوگند اگر من در مقابل حسين (عليه‌السلام)  بودم، او هر خواستهاى داشت اجابت مىكردم و به هر طريق ممكن، مرگ را از او مىراندم؛ حتى اگر اينكار منجر به مرگ فرزندانم مىگشت!

  اگر بخواهيم همه اين عبارات را بپذيريم و در اسناد آنها خدشه روا نداريم، چند نكته را مىتوانيم از آنها به دست آوريم.

  الف. مقصّر اصلى در جريان كربلا ابن زياد بوده و يزيد هيچ فرمانى مبنى بر كشتن امام (عليه‌السلام)  و يا حتى سختگيرى نسبت به او نداشته است!

  ب. يزيد از اين عمل ابن زياد خشمگين شده و او را لعنت مىكند!

  ج. يزيد از كشته شدن امام (عليه‌السلام)  اظهار تأسف شديد مىكند!

  درباره نكته اول خوشبختانه اسناد تاريخى به جاى مانده به خوبى دروغين بودن ادعاى يزيد را اثبات مىكند؛ زيرا در گزارشهاى تاريخى چنين آمده كه يزيد به محض رسيدن به حكومت و به رغم سفارشهاى پدر خود، در اولين نامه خطاب به وليد بن عتبه فرماندار مدينه چنين نگاشت:

  «... اذا اتاك كتابى هذا فاحضر الحسين بن على و عبداللّه بن الزبير فخذهما بالبيعة لى فان امتنعا فاضرب اعناقهما و ابعث لى برؤسهما[200]؛ يعنى، هنگامى كه نامه من به دستت رسيد، حسين و ابن زبير را احضار كرده و از آن دو براى من بيعت بگير و اگر نپذيرفتند گردن آن دو را زده و سرهايشان را به نزد من بفرست».

  همچنين در بعضى از نقلها چنين آمده است: يزيد هنگام حضور امام (عليه‌السلام) در مكّه، عدهاى را مخفيانه به حجّ فرستاده بود تا در حين اعمال حج در كنار كعبه، امام (عليه‌السلام)  را به قتل برسانند؛[201] چنانكه ابن عباس نيز در نامه خود به يزيد به اين مطلب اشاره مىكند.[202] همچنين در گزارشهاى تاريخى آمده است: هنگام حركت امام (عليه‌السلام)  به سمت عراق، يزيد به ابن زياد نامه نگاشته و از او خواست تا در مقابل امام (عليه‌السلام)  با شدت عمل تمام بايستد.[203] بعدها ابن زياد نيز به فرمان داشتن از يزيد مبنى بر كشتن امام حسين (عليه‌السلام)  اعتراف مىكند.[204]

 عبداللّه بن عباس نيز در نامهاى به يزيد، صراحتا او را قاتل امام حسين (عليه‌السلام)  و جوانان بنى عبدالمطلب دانسته و با عبارتهاى زير او را توبيخ مىكند: «انت قتلت الحسين بن على (عليه‌السلام)  و لا تحسبن لا ابا لك نسيتُ قتلك حسينا و فتيان بنى عبدالمطّلب»[205]؛ يعنى، مپندار كه من كشتنت حسين (عليه‌السلام)  و جوانان بنى عبدالمطلب را فراموش كردهام!

  اين مطلب در آن زمان به گونهاى روشن بود كه حتى بعدها فرزند او، معاوية بن يزيد نيز بر بالاى منبر مسجد جامع دمشق، پدر خود را اين چنين مورد توبيخ قرار مىدهد: «... و قد قتل عترة الرسول و ...»[206]. به طور خلاصه شواهد تاريخى مبنى بر كشته شدن امام (عليه‌السلام)  به دستور يزيد، به گونهاى است كه جاى انكار را براى تحليلگر منصف باقى نمىگذارد.[207]

 اما درباره نكته دوم (خشمگين شدن يزيد از جنايت ابن زياد) بايد بگوييم كه شواهد تاريخى گوياى آن است كه يزيد در آغاز از شنيدن خبر شهادت امام حسين (عليه‌السلام)  خوشحال شد و ابن زياد را مورد تشويق قرار داد! سبط ابن جوزى سخن از تشويق فراوان يزيد نسبت به ابن زياد، فرستادن هداياى گرانقيمت براى او، شبنشينىهاى همراه با شرب خمر با او  و برخورد با او به عنوان يكى از اعضاى خانواده خود سخن به ميان آورده است. وى اشعارى را از يزيد نقل كرده كه به صراحت رضايت و قدردانى او از ابن زياد را در مورد كشتن امام (عليه‌السلام) بيان مىدارد![208]

 همچنين تاريخ گوياى آن است كه يزيد هيچ اقدامى مبنى بر عزل ابن زياد از عراق نكرد؛ بلكه پس از رخ دادن قيام ابن زبير در سال 63 ق، از ابن زياد خواست تا به جنگ او برود.[209]

 بنابراين خشمگينى او از ابن زياد را بايد عملى ظاهرى دانست كه تحت تأثير واژگونه شدن شرايط با سخنرانىهاى حضرت زينب (عليهاالسلام)  و امام سجاد (عليه‌السلام)  و در واكنش فرافكنانه انجام پذيرفته است تا منفوريت و مبغوضيتى را كه از اين جنايت براى او حاصل آمده، به گونهاى بزدايد.

  اما نكته سوم (اظهار تأسف يزيد از كشته شدن امام (عليه‌السلام) ) نيز بر خلاف شواهد تاريخى است؛ زيرا تاريخ گوياى آن است كه با ورود سرها و اسيران به دمشق و مجلس يزيد، او ابراز شادمانى كرده و با چوب بر دندانهاى سر امام (عليه‌السلام)  مىزد![210] همچنين اشعارى مىخواند كه شعف او از انتقامگيرى بنىاميه از بنى هاشم در جنگ بدر را نشان مىداد[211] كه در آن جنگ، جد مادرى او «عتبه»، دايىاش «وليد» و تعدادى ديگر از بزرگان قريش به دست ياران پيامبر صلىاللهعليهوآلهبه قتل رسيده بودند.

  در همين اشعار اساسا به تكذيب نبوت پيامبر صلىاللهعليهوآله پرداخته و آن را دستاويزى براى رسيدن به حكومت دانسته است:

 

لعبت هاشم بالملك فلا

 خبر جاء و لا وحىٌ نزل[212]

 

 «بنى هاشم با حكومت بازى كردند و هيچ خبرى از آسمان نيامد و هيچ وحيى نازل نشد».

  بله، چنانچه اشاره شد، اظهار تأسف او هنگامى بود كه اوضاع را دگرگونه و اظهار شادمانى بيشتر را مواجه با عكس العمل احتمالى مردم مىديد.

  در پايان اين بحث ذكر دو نكته لازم است:

  يكم. چنانكه از عبارات يزيد آشكار مىشود، اظهار تأسّف او صرفا يك اظهار تأسّف سياسى است و در آن هيچ عبارتى كه ناشى از توبه، استغفار و بازگشت به درگاه الهى باشد، ديده نمىشود! بنابراين، اين عمل نيز بايد در ظرف سياسى خود مورد ارزيابى قرار گيرد و به مسأله توبه ربط داده نشود تا آنگاه به سراغ جواز لعن او در صورت توبه او برويم.

  دوّم. اگر بپذيريم يزيد واقعا توبه نموده است، بايد آثار آن را در اعمال بعدى او مشاهده كنيم؛ در حالىكه تاريخ ضدّ آن را نشان مىدهد؛ زيرا يزيد پس از واقعه عاشورا و در دو سال باقىمانده حكومت ننگين خود، دست به دو جنايت عظيم ديگر زد:

  1. قتل عام مردم مدينه و مباح كردن آن سرزمين براى سپاهيان خود به مدت سه روز، كشتن بسيارى از صحابه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله ساكن در اين شهر كه در تاريخ به «واقعه حرّه» مشهور شده است.[213]

 2. فرمان حمله به مكه كه سپاهيان او با منجنيق به اين شهر حمله برده و حرمت خانه كعبه را شكستند و آن را با آتش پرتاب شده از منجنيقها سوزانيدند.[214]

 بنابراين از نظر تاريخ اين نكته مسلّم است كه نه تنها هيچ نشانهاى دلالت بر توبه يزيد وجود ندارد؛ بلكه تمام نشانهها ناشى از عدم توبه او است؛ بنابراين همچنان جواز لعنت او نزد قاطبه مسلمانان پابرجا مىباشد.

 

 

 

 

بخش دوّم

 

 

 

 

 

 

فلسفه قيام امام حسين (عليه‌السلام)

 

 

 

 

 

سيدابراهيم حسينى

 

 

 

 

 

 

 

 

امر به معروف و نهى از منكر

 پرسش 15. مقصود امام حسين (عليه‌السلام)  از اين جمله «من براى امر به معروف و نهى از منكر قيام كردم» چيست؟

  اين سخن، جايگاه اساسى و اصلى امر به معروف و نهى از منكر را نشان مىدهد.

  امام حسين (عليه‌السلام)  با اين عبارت، مىخواهند نقش محورى امر به معروف و نهى از منكر را نشان دهند؛ به گونهاى كه هدف نهايى قيام خويش را تحقق اين امر مىدانند. اگر توجهى به جايگاه اصيل امر به معروف و نهى از منكر شود، مقصود حضرت از اين سخن روشنتر خواهد شد.

اصل «امر به معروف و نهى از منكر» در تمامى اديان ابراهيمى مطرح و وظيفه تمامى پيامبران، رسولان، ائمه (عليهم‌السلام)  و مؤمنان مىباشد. اين مسأله يك وظيفه شرعى و فقهى صرف نيست؛ بلكه ملاك، معيار و در واقع علت فرستادن رسولان الهى است؛ زيرا عالم مادى، عالم اختلاط خوبىها و بدىها، حق و باطل، خوشآيندها و بدآيندها، ظلمت و نور، فضايل و رذايل است و اين امور گاهى چنان درهم تنيده مىشوند كه شناخت آنها و سپس تأسى و عمل به آن، دشوار مىگردد. اديان الهى با شناساندن معروف و منكر و در واقع خوب و بد، حق و باطل، ظلمت و نور، فضايل و رذايل به انسانها و به دنبال آن دستور به انجام معروفها و بازداشتن از منكرها، هدايت الهى را به آدمى مىآموزند و او را به صراط مستقيم رهنمون مىشوند.

  رسول خدا صلىاللهعليهوآله درباره اهميت و جايگاه ويژه امر به معروف و نهى از منكر مىفرمايد: «كسى كه امر به معروف و نهى از منكر كند، جانشين خدا در روى زمين و جانشين كتاب خدا و جانشين رسول خداست».[215]

 و حضرت على (عليه‌السلام)  فرمودهاند: «قوام شريعت [دين] امر به معروف و نهى از منكر است».[216]

 قرآن كريم ويژگى «امر به معروف و نهى از منكر» را در مؤمنان، بر اقامه نماز و دادن زكات و اطاعت از خدا و رسولش مقدم مىدارد.[217]

 امام باقر (عليه‌السلام)  نيز در حديثى مىفرمايد: «امر به معروف و نهى از منكر راه پيامبران است. برنامه افراد صالح و شايسته است. واجبى است كه ساير واجبات در گرو آن اقامه مىشوند. امنيت راهها در سايه آن حاصل مىشود. حليت كسبها به سبب آن است. در سايه امر به معروف و نهى از منكر است كه دشمنان را به رعايت انصاف وادار مىسازد، ... كارها در سايه امر به معروف و نهى از منكر به سامان مىرسد».[218]

 بنابراين، اصل امر به معروف و نهى از منكر مخصوص امام حسين (عليه‌السلام) نيست؛ بلكه وظيفه تمامى پيامبران، رسولان، امامان، صالحان و مؤمنان مىباشد. اما از آنجا كه معروف و منكر در زمان سيدالشهداء (عليه‌السلام) بشدت مختلط گرديده و از سوى ديگر منكر در تمامى ابعاد، رايج شده بود و معروف در تمام ساحتهايش متروك مانده بود و اين وضعيت منجر به خاموشى دين اسلام و فراموشى سنت نبوى و علوى گشته بود؛ اباعبدالله (عليه‌السلام) ، اعتراض به وضع موجود و احياى سيره رسول خدا صلىاللهعليهوآلهو دين اسلام و دفاع از آن را تنها در سايه امر به معروف و نهى از منكر محقق مىدانست. به همين دليل آن حضرت هدف از قيام خويش را اصلاح جامعه به وسيله امر به معروف و نهى از منكر بيان مىكرد: «انى لم اخرج اشرا و لابطرا و لا مفسدا و لا ظالما و انما خرجتُ لطلب الاصلاح فى اُمة جدى صلىاللهعليهوآله اريد اَن آمر بالمعروف و انهى عن المنكر».[219]

 

امر به معروف و خوف خطر

 پرسش 16. از جمله شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر، ايمن بودن از خطر و ضرر است، اين شرط نه تنها موجود نبود بلكه با پيشينه و عملكرد يزيد و حكومت بنىاميه ـ با آن وضعيت استبدادى و كشتار بىرحمانه انسانهاى بىگناه ـ روشن بود كه چنين موقعيتى پيش نمىآيد و اقدام امام حسين (عليه‌السلام)  يا هر كس ديگر، با مخاطرات جدى روبه رو است! پس چگونه آن حضرت با اين وضعيت اقدام به نهضت و امر به معروف و نهى از منكر نمود؟

  ما شرايط احكام و خصوصيات و فروع آن را بايد از روش امامان (عليهم‌السلام) فرا بگيريم و دليل بر جواز شرعى هر عمل اين است كه به وسيله امامان (عليهم‌السلام) انجام گرفته باشد. به عبارت ديگر گفتار و رفتار آن بزرگواران از ادلّه احكام شرعى است.

  پس فرضا اگر دليلى كه دلالت بر مشروط بودن امر به معروف به احتمال تأثير و امن از ضرر دارد، به عموم يا اطلاق شامل اين مورد هم بشود؛ اقدام امام حسين (عليه‌السلام) مخصِّص يا مقيِّد آن خواهد بود و مىفهميم كه اگر مصلحت مهمترى در كار بود، اين دو شرط در وجوب دخالت ندارد و بايد امر به معروف و نهى از منكر نمود؛ هر چند احتمال ضرر و خطر داده شود.

  از اين رو بايد اهميت مصلحت امر به معروف و نهى از منكر را با ضرر و مفسده احتمالى آن، سنجيد؛ اگر مصلحت آن اهمّ و شرعا لازم الاستيفا باشد، (مثل بقاى دين)، تحمل ضرر لازم است و ترك امر به معروف جايز نيست.

  به بيان ديگر: فرق است بين امر به معروف و نهى از منكرهاى عادى و معمولى ـ كه غرض بازدارى اشخاص از معصيت و مخالفت و وادار كردن آنها به اطاعت و انجام وظيفه است ـ و بين امر به معروف و نهى از منكرى كه جنبه عمومى و كلى دارد و احياى دين و بقاى احكام و شعائر، به آن وابسته باشد و ترك آن موجب خسارتها و مصايب جبرانناپذيرى بر مسلمانان شود. درست مانند آنكه در عصر حكومت يزيد، مليّت جامعه اسلام در خطر تغيير و تبديل به مليّت كفر واقع شده بود و اوضاع و احوال نشان مىداد كه به زودى دين از اثر و رسميت افتاده و فاتحه اسلام خوانده مىشود.

  در صورت اول امر به معروف و نهى از منكر مشروط به امن از ضرر است و در صورت دوم وجوب آن، مشروط به امن از ضرر نيست و بايد دين را يارى كرد و خطر را از اسلام دفع نمود؛ اگر چه به فداكردن مال و جان باشد.

  امام حسين (عليه‌السلام)  كاملاً از خطرى كه متوجه دين شده بود، آگاه بود؛ از اين رو در همان آغاز كار ـ كه مروان در مدينه به آن حضرت توصيه كرد كه با يزيد بيعت كند ـ فرمود:

  «انّا للّه و اِنّا اليه راجعون و على الاسلام السلام اذ قد بليت الامّة براع مثل يزيد»؛ «... بايد با اسلام وداع كرد؛ زيرا امت به راعى و شبانى مانند يزيد مبتلا شده است»؛ يعنى، وقتى يزيد زمامدار مسلمين شود، معلوم است كه اسلام به چه سرنوشتى گرفتار مىشود! آنجا كه يزيد است اسلام نيست و آنجا كه اسلام است، يزيد نيست.

  در مقابل چنين خطر و منكرى، امام حسين (عليه‌السلام)  بايد به پا خيزد و دفاع كند و سنگر اسلام را خالى نگذارد؛ هر چند خودش و عزيزانش را بكشند خواهران و دخترانش را اسير كنند؛ زيرا آن حضرت بقاى اسلام و بقاى احكام اسلام را از بقاى خودش مهمتر مىدانست؛ پس جان خود را فداى اسلام كرد و با آنكه اطفال و خاندانش در سختى و گرفتارى شديد بودند از برنامه خود و انجام وظيفه منصرف نشد.

  آرى قيام سيدالشهدا (عليه‌السلام)  امر به معروف و نهى از منكر و مبارزه با ظلم، ستم، كفر و ارتجاع واقعى بود. اما تاريخ چنين امر به معروف و نهى از منكر و مبارزه با ظلم و كفر، به خود نديده است؛ كه يك نفر مانند امام حسين (عليه‌السلام)  همراه با خاندان خود در احاطه لشكرى ستمگر باشد، اما در عين حال عزت و كرامت نفس خود را حفظ كرده و به وظيفه خود وفادار مانده باشد.

  اين اباعبدالله (عليه‌السلام)  بود كه در راه امر به معروف و نهى از منكر، چنان قوت قلب و شجاعتى در روز عاشورا اظهار كرد كه از عهده آن همه امتحانات بزرگ برآمد و در بين شهيدان راه حق، رتبه اول را حائز شد.

  در اينجا بسيار مناسب است به بيان لطيفى از استاد شهيد علامه مطهرى اشاره شود: «وجوب امر به معروف و نهى از منكر را تا زمانى كه ضررى بر آن مترتب نيست همه قبول دارند. اما وقتى كه پاى ضرر پيش مىآيد، بعضى مىگويند: مرز آن اصل تا همينجا هست؛ يعنى، وجوب آن، تا جايى است كه خطرى در كار نباشد و ضررى به آبرو و جان و حتى به مال شخص آمر و ناهى، وارد نيايد. اينها ارزش اين اصل را پايين آوردهاند؛ اما بعضى مىگويند: ارزش امر به معروف و نهى از منكر بالاتر از اينها است؛ اگر موضوع معروف و منكر مسأله ساده و كوچكى باشد، با احتمال ضرر، وجوب آن منتفى خواهد بود؛ ولى اگر در مواردى، مثلاً قرآن به خطر بيفتد، عدالت به خطر بيفتد، وحدت اسلامى به خطر بيفتد، ديگر نمىتوان گفت: امر به معروف و نهى از منكر نمىكنم؛ زيرا اگر حرفى بزنم جانم در خطر است، آبرويم در خطر است و يا اجتماع نمىپسندد».

  از اين رو، اصل امر به معروف در مسائل بزرگ، مرز نمىشناسد و حتى با وجود ضرر و خطرهاى بزرگ، واجب خواهد بود. اين است كه مىگوييم: نهضت حسينى، ارزش امر به معروف و نهى از منكر را ـ در مقام اثبات ـ بالا برد؛ زيرا او نه تنها جان و مال خود، كه جان عزيزانش را هم در اين راه فدا كرد و حتى به اسارت اهل بيتش هم براى اقامه اين اصل، راضى شد.

  با اين كار امام (عليه‌السلام) ، ديگر جاى شك نيست كه در مسائل مهم، امر به معروف و نهى از منكر با وجود هر گونه خطرى واجب خواهد بود و در راه آن هر ضررى را بايد به جان خريد.

 

 پرسش 17. يكى از شرايط عمومى تكاليف شرعى، داشتن قدرت است و در روايات اهل بيت عصمت و طهارت، بيان شده است كه اين فريضه صرفاً بر عهده كسانى است كه قدرت بر اين كار داشته باشند؛ در حالى كه در نهضت حسينى (عليه‌السلام) ، آن حضرت به دليل جهالت يا سست عنصرى يا عافيتطلبى مردم و يا به انگيزههاى ديگر، از پشتيبانى مردم محروم بود و توانايى براندازى يك حكومت سفّاك تا دندان مسلح را نداشت! پس چگونه آن حضرت قيام مسلحانه كرد و آن را امر به معروف و نهى از منكر اعلام نمود؟

  استاد مطهرى در اين باره مىفرمايد: شرط ديگرى براى امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده به نام «قدرت» «إنَّما يَجِبُ عَلَى القَوِى المُطَّلِع»[220]؛ يعنى، شخص ناتوان نبايد امر به معروف و نهى از منكر كند. اين يعنى نيروى خود را حفظ كن و نتيجه بگير، اما آنجا كه ناتوانى و نيرويت هدر مىرود، اقدام نكن. اينجا هم يك اشتباه بزرگ براى بعضى پيدا شده كه مىگويند: من كه قدرت ندارم فلان كار را انجام دهم، اسلام هم گفته اگر قدرت ندارى انجام نده؛ پس تكليف از من ساقط است! در جواب بايد گفت: خير! اسلام مىگويد: برو و قدرت به دست بياور؛ اين «شرط وجود» است، نه «شرط وجوب»؛ يعنى تا ناتوانى، دست به كارى نزن؛ ولى بايد بروى قدرت و توانايى كسب كنى تا به نتيجه برسى.

  تحصيل قدرت براى اين اصل به قدرى مهم است كه گاهى كار حرام واجب مىشود؛ ـ مثلاً پست و مقام گرفتن از خلفاى جور و ظلم و خدمت در حكومت آنها ـ اما اگر مىبينى اين مقام تو وسيلهاى مىشود كه بر امر به معروف و نهى از منكر قدرت پيدا كنى، حتماً اين كار را انجام بده. در تاريخ اسلام داريم كه اشخاص به دستور ائمه (عليهم‌السلام)  به دربار خلفا وارد مىشدند.

  در پاسخ به اين عقيده كه اگر قدرت تصادفاً پيدا شد، امر به معروف و نهى از منكر واجب است و اگر نه، واجب نيست؛ بايد ببينيم اسلام چه ارزشى به اين اصل داده است؟

  ارزش اين اصل تا آنجا است كه آن را ضامن بقاى اسلام دانستهاند و به خاطر آن امام حسين (عليه‌السلام)  و يارانش شهيد مىشوند و اهل بيت آن حضرت، به اسارت مىروند. در روايتى در نكوهش برخى از مردم آخرالزمان آمده است: «لايُوجِبونَ أمرا بِالمَعروفِ وَ نَهيا عَنِ المُنكَرِ إلاّ إذا أمِنوا الضَّرَر»[221].

 در حديث ديگر از امام باقر (عليه‌السلام)  آمده است: «إنَّ الأَمَر بِالمَعروفِ وَ النَّهىَ عَنِ المُنكَرِ سَبيلُ الأَنبِياء مِنهاجُ الصُلَحاء بِها تُقامُ الفَرايِضُ وَ تَأمَنُ المَذاهِبُ وَ تُعمَرُ الاَرضُ وَ يُنتَصَفُ مِنَ الاَعداء»[222]. فريضهاى كه چنين ارزشى دارد، آيا ممكن است درباره آن بگويند: اگر يك روز اتفاقاً و تصادفاً نيرويى داشتى انجامش بده؛ وگرنه تكليف ساقط است. اين بدان معنا است كه بگويند: اگر تصادفاً ديدى مىتوانى اسلام را نگه دارى، نگه دار و اگر ديدى نمىتوانى، ديگر لازم نيست! در مورد احتمال تأثير هم همين طور است؛ يعنى، نمىتوانيم بگوييم: چون احتمال تأثير وجود ندارد، پس تكليف ساقط است».[223]

 نمونهاى از عملكرد صحيح در مسأله احتمال تأثير را در واقعه عاشورا مىبينيم كه اهل بيت، حتى كشته شدن امام حسين (عليه‌السلام)  را هم پايان كار و وظيفه خود ندانستند و حتى در دربار يزيد و ابن زياد دنبال همان هدف حسينى بودند. شهيد شدن امام (عليه‌السلام)  از يك نظر براى آنان آغاز كار بود، نه پايان كار.

 

 پرسش 18. يكى از شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر، احتمال تأثير است و اين وضعيت در نهضت موجود نبود؛ چه اينكه معلوم بود يزيد و پيروانش نه از حكومت كنار مىروند و نه از روش خود دست برمىدارند! پس امام حسين (عليه‌السلام)  با چه منطق و حجت شرعى به اين كار اقدام كرده و اين امر را يك وظيفه واجب و مقدس مىدانست؟

  چنان كه پيشتر گذشت ما شرايط احكام و خصوصيات و فروع امر به معروف را بايد از امام حسين (عليه‌السلام)  استفاده كنيم و استوارترين دليل بر جواز شرعى هر عمل، اين است كه امام حسين (عليه‌السلام)  آن را انجام داده باشد. به عبارت ديگر گفتار و رفتار آن حضرت از ادلّه احكام شرعى است.

  از طرفى احتمال تأثير بر دو نوع است: گاهى شخصى را كه اكنون آماده يا مشغول معصيتى است، مىخواهيم نهى از منكر كنيم. اگر احتمال تأثير ندهيم، نهى از منكر واجب نيست و گاهى نهى از منكر مىكنيم و بالفعل احتمال تأثير نمىدهيم؛ ولى مىدانيم در آينده مؤثر واقع مىشود. در اين صورت نهى از منكر واجب است و با صورت احتمال تأثير فعلى فرق ندارد.

  مثل آنكه احتمال بدهيم اگر با فرقههاى ضاله يا مؤسسات فساد مبارزه كنيم و معايب و مفاسد و مقاصد سوء آنها را به مردم بگوييم و اعلام خطر كنيم؛ پس از مدتى دستگاهشان برچيده شده و اثر آنها در فساد اجتماع كمتر خواهد شد و يا حداقل از گسترش بيشتر تبليغات و فسادشان جلوگيرى به عمل خواهد آمد و چنانچه كارگردانان آنها دست از خيانت برندارند، در اثر نهى از منكر، تبليغات سوء آنها باعث گمراهى نخواهد شد. در اين مورد امر به معروف و نهى از منكر با احتمال تأثير آن در آينده، واجب است.

  در دنياى معاصر هم بيشتر مللى كه توانستهاند بندهاى اسارت خويش را پاره كنند و به آزادى و استقلال برسند؛ همين راه را انتخاب كردهاند. آنان با فداكارى و تحمل ناملايمات و تهييج احساسات، دشمنان خود را در افكار عمومى محكوم و پايههاى تسلط و نفوذ آنان را متزلزل و به تدريج ساقط مىسازند و در اين مبارزات آن افرادى كه پرچم را به دست مىگيرند؛ پيروز شده و خونهاىشان بهاى آزادى جامعه و برافتادن نفوذ بيگانه است. آنان اين پيكار را ـ اگر چه نتيجهاش در آينده ظاهر مىشود ـ موفقيتآميز و افتخار مىشمارند؛ زيرا هدفشان رياست و حكومت نيست؛ بلكه اصلاح و نجات جمعيت است.

  مردان خدا نيز براى هدفهاى عالى انسانى و الهى خود، گاهى چنين مبارزاتى دارند؛ يعنى، با اينكه مىدانند دشمنان خدا، خونشان را مىريزند و سرشان را بالاى نيزه مىكنند؛ ولى باز هم براى نجات اسلام و توحيد، پيكار و جهاد مىكنند تا عكسالعمل قيام آنها به تدريج مردم را بيدار و مسير تاريخ را عوض كند.

  با وضعى كه پيش آمده بود، خطرات شديدى احكام قرآن و موجوديت اسلام را تهديد مىكرد و آينده اسلام را تاريك و مبهم مىنمود. حتّى معلوم بود كه در آينده نزديك، خورشيد نورانى اسلام غروب و دوران شرك و جاهليت بازگشت خواهد كرد! در اين صورت امام حسين (عليه‌السلام)  نمىتوانست با در نظر گرفتن احتمال يا قطع به ضرر، دست روى دست بگذارد و در خانه بنشيند و ناظر اين مصيبتها براى عالم اسلام شود.

  گذشته از اينكه شرط احتمال تأثير هم موجود بود؛ بلكه امام حسين (عليه‌السلام) يقين به تأثير داشت و مىدانست كه نهضت و قيام او، اسلام را حفظ كرده و حركت او ضامن بقاى دين خواهد بود. آن حضرت مىدانست كه اگر بنىاميه او را ـ كه نوه پيغمبر و مركز تحقّق آمال معنوى و اسلامى مردم، و شريفترين و گرامىترين خلق و محبوبترين افراد در قلب جامعه است ـ بكشند؛ ديگر قدرتشان درهم شكسته مىشود و چنان سيل خشم و نفرت مردم به سوىشان سرازير مىگردد كه بايد براى حفظ موقعيت خود، حالت دفاعى به خود گيرند تا بتوانند چند صباحى پايههاى لرزان حكومت كثيف خود را از سقوط شدن نگاه دارند!

  سيدالشهدا (عليه‌السلام)  مىدانست كه شهادت او و اسارت اهل بيت، ماهيت بنىاميه و عداوتهاى آنها را با اسلام و شخص پيغمبر آشكار مىسازد و عكسالعمل قتل او، ريشههاى اسلام را در دلها استوار كرده و حس تمرّد و سرپيچى از اوامر امويان را در همه ايجاد مىكند و احساسات اسلامى و شعور دينى مردم را بيدار و زنده مىسازد.

  اباعبدالله (عليه‌السلام)  مىدانست كه وقتى بنىاميه او را شهيد كنند؛ دستگاه خلافت رسوا خواهد شد و مردم به مسير نادرست حكومت پى خواهند برد و معلوم است حكومتى كه دشمن دين و خاندان رسالت شناخته شده باشد؛ هر چند مدت كوتاهى به ظاهر، بر مردم فرمانروايى كند، اما نخواهد توانست ادعاى خلافت اسلامى را داشته باشد و به حكومت خود ادامه دهد.

  فاجعه كربلا دنياى اسلام را تكان داد و مثل آن بود كه شخص پيغمبر شهيد شده باشد. در تمام شهرها احساسات خشمآگين مردم نسبت به بنىاميه به جوش آمد و حركتهاى ضد امويان يكى پس از ديگرى شروع شد؛ تا آنكه حكومتى كه به اسم اسلام، ترويج شرك و كفر مىكرد، ساقط شد و آن خونهاى پاك اهل بيت (عليهم‌السلام) ، بهاى نجات اسلام و شور و هيجان دينى مردم عليه بنىاميه گرديد.

  پس معلوم شد كه امر به معروف و نهى از منكر امام حسين (عليه‌السلام)  از نظر قواعد عمومى و فقهى نيز لازم و از واجبات بوده است و آن حضرت در راه اداى اين تكليف، از جان خود و عزيزترين و لايقترين جوانان، برادران و يارانش چشم پوشيد و همه را فداى مقاصد بزرگ و عالى اسلامى كرد، و با اينكه سيل مصيبتها به سوى او هجوم آورد، ثابت و پايدار ايستاد و از دين و هدف خود دفاع نمود.

  مناسب است اينجا به سخن علامه شهيد استاد مطهرى اشاره شود؛ وى مىنويسد:

  «شرط ديگر امر به معروف و نهى از منكر «احتمال تأثير» است؛ يعنى، اين فريضه، مثل نماز و روزه «تعبدى محض» نيست. به ما گفتهاند: شما در هر حال بايد نماز بخوانيد و نبايد سؤال كرد كه آيا اين نماز خواندن اثر دارد يا ندارد؛ ولى امر به معروف و نهى از منكر را بايد با تدبير و انديشه انجام داد؛ يعنى، شخصى روى نتيجه حساب كند و بايد سودى كه به دست مىآيد، بيش از سرمايه مصرفى باشد. اين نظر در مقابل منطق خوارج است كه مىگفتند: حتى اگر كوچكترين تأثيرى هم محتمل نباشد، باز بايد امر به معروف و نهى از منكر نمود. عدهاى علت انقراض خوارج را همين امر دانستهاند. «تقيه» نيز كه در شيعه مطرح است؛ يعنى، به كار بردن تاكتيك در امر به معروف و نهى از منكر. تقيه؛ يعنى، استفاده از سلاح دفاعى؛ يعنى، در مبارزه ضربه بزن؛ ولى كوشش كن آسيب نبينى».

  معناى احتمال تأثير اين نيست كه در خانهات بنشينى و بگويى: من احتمال اثر مىدهم يا نمىدهم؛ بلكه بايد بروى و حداكثر تحقيق را انجام دهى تا ببينى كه آيا به نتيجه مىرسد يا نه. كسى كه بى اطلاع است و به دنبال تحقيق هم نمىرود، نمىتواند چنين عذرى بياورد.

 

عدم بيعت با يزيد

 پرسش 19. به چه دليل و با كدامين توجيه منطقى، امام حسين (عليه‌السلام)  به هيچ وجه حاضر نبود، ـ ولو از روى مصلحت ـ با يزيد بيعت كند؟

نخست بايد دانست هر تصميم تاريخساز، در يك موقعيت حساس و در پى مجموعهاى از علل و حوادثى اتخاذ مىشود كه طرفين منتظر چنين فرصتى از قبل بودهاند.

  زاويه انحراف از سنت نبوى و عدالت علوى، از زمان گذشته آغاز شده بود؛ اما با ظاهرفريبى روند خود را ادامه مىداد. اهلبيت (عليهم‌السلام)  و صحابه پاك ـ همچون سلمان، ابوذر، عمار و ... ـ در هر فرصتى به ابراز حق و آگاه كردن مردم مىپرداختند. اما نقطهاى از تاريخ فرا مىرسد كه طرفين احساس مىكنند، بايد حرف آخر را بزنند و كار را يكسره كنند. پس از درگذشت معاويه و روى كار آمدن يزيد، چنين موقعيتى ظاهر شد. از يك سو يزيد منكر همه چيز شد و اعلام كرد:

 

لعبت هاشم بالملك فلا

 خبر جاء و لا وحىٌ نزل[224]

 

 «بنىهاشم با حكومت بازىكردند و هيچ خبرى از آسمان نيامد و هيچ وحيى نازل نشد».

  او تصميم قاطع گرفته بود كه با تهديد و يا قتل، اجازه هيچ گونه فعاليت را به ديگران ندهد؛ به طورى كه قبل از انتشار خبر مرگ معاويه سعى داشت از امام حسين (عليه‌السلام) ، عبدالله بن زبير و عبد الله بن عمر بيعت بگيرد؛ حتى با تهديد به قتل. اينجا بود كه امام حسين (عليه‌السلام)  نيز بايد تصميم جدى خود را بگيرد. هنر آن حضرت در اين بود كه «حقانيت» خود را با پاسخ به دعوت كوفيان، با تدبير و «عقلانيت» پيش برد؛ به گونهاى كه بر همگان اتمام حجت شد و نهضت خود را با «مظلوميت» آميخته كرد تا چهره ظالمان هر چه منفورتر در طول تاريخ باقى بماند و قابل محو شدن و كم رنگ شدن نباشد. لذا اين رنگ الهى تنها با «شهادت و اسارت» جاودانه ماند.

  از ديدگاه امام حسين (عليه‌السلام)  ـ كه آيينه وحى است و در خانه وحى و محل رفت و آمد فرشتگان الهى است ـ امامت و رهبرى امت اسلامى صلاحيتهايى را مىطلبد كه يزيد و هر كس كه مثل يزيد فاقد آن بوده است. امام حسين (عليه‌السلام)  مىفرمود: «مَا الإْمامُ اِلاَّ الْعامِلُ بِالْكِتابِ وَ الْقائِمُ بِالْقِسْطِ بِدينِ الْحَقِّ وَ الْحابِسُ نَفْسَهُ عَلى ذاتِ اللّه».

  وقتى وليد استاندار مدينه طيبه، امام حسين (عليه‌السلام)  را به سوى استاندارى دعوت كرد و خبر مرگ معاويه را به آن حضرت داد و نامهاى را كه يزيد براى گرفتن بيعت به او نوشته بود قرائت كرد؛[225] امام در پاسخش فرمود: اينكه من در پنهانى و خلوت بيعت كنم، براى تو كافى نخواهد بود؛ مگر آنكه آشكارا بيعت كنم و مردم آگاه شوند. وليد گفت: آرى! فرمود: تا بامداد صبر كن و در اين موضوع تصميم بگير!

  مروان گفت: به خدا سوگند! اگر حسين در اين ساعت بيعت نكند و از تو جدا شود، ديگر بر او قدرت نخواهى يافت. او را حبس كن و نگذار از اينجا خارج شود؛ مگر آنكه بيعت كند يا گردنش را بزن!

  امام حسين (عليه‌السلام)  فرمود: واى بر تو اى پسر زرقاء! آيا تو امر مىكنى به كشتن من؟ دروغ گفتى و پستى كردى. سپس روى به وليد كرد و فرمود:

  «اى امير! ما خاندان نبوت و معدن رسالتيم. محل آمد و شد فرشتگان و محل فرود رحمت خدا هستيم. خدا با ما (فيض وجود را) آغاز كرده و با ما به پايان مىرساند. يزيد فاسق، فاجر، شرابخوار، قاتل بى گناهان و متجاهر به فسق و فجور است. كسى مانند من با مثل او بيعت نكند؛ ولى بامدادان خواهيم ديد كه كدام يك از ما سزاوار و شايسته بيعت و خلافت است».

  وقتى امام (عليه‌السلام)  از نزد وليد بيرون رفت، مروان گفت: خلاف گفته من كردى به خدا ديگر چنين فرصتى به دست تو نخواهد افتاد. وليد گفت: واى بر تو! تو به من مىگويى دين و دنياى خود را از دست بدهم! به خدا سوگند دوست ندارم كه مالك دنيا باشم و حسين را كشته باشم. سبحان الله آيا حسين را بكشم براى اينكه مىگويد: من بيعت نمىكنم! به خدا كسى كه خدا را به خون حسين ملاقات كند، ميزان عملش سبك است و خدا روز قيامت به او نظر نمىكند و به او رحمت ننمايد و براى او عذابى دردناك هست![226]

 اين فراز از تاريخ، امام حسين (عليه‌السلام)  براى درك علّت قيام و خوددارى آن حضرت از بيعت و تعيين هدف و مبدأ آن امام شهيد، بسيار حساس و مهم است؛ زيرا مواردى را يادآور شده كه هر يك براى ردّ بيعت و وجوب قيام كافى است.

  مواردى كه امام حسين (عليه‌السلام)  مستند و دليل امتناع از بيعت و تصميم بر مخالفت قرار داد، چيزهايى بود كه كسى در صحت و درستى آن شك نداشت و صغرى و كبراى آن مورد قبول و اتفاق همه بود؛ حتى وليد عموزاده يزيد و استاندار او، درستى اين سخنان را انكار نكرد و در برابر قوّت منطق و صحت استدلال و احتجاج امام حسين (عليه‌السلام)  هيچ ايراد و اشكالى ننمود.

  عبارت: «وَ مِثْلى لا يُبايِعُ مِثْلَهُ» نتيجه دلايل مستندى است كه راجع به صلاحيت بى نظير و شخصيت ممتاز خود و سوابق و احوال ننگين يزيد فرمود؛ يعنى «كسى مثل من، با اين گذشته درخشان و با مقام رهبرى به حقى كه نسبت به جامعه دارد، با كسى مثل يزيد بيعت نمىكند؛ زيرا بيعت با خليفه در اصطلاح مسلمين، تعهد اطاعت و انقياد به كسى است كه مركز تحقق هدفهاى عالى اسلامى، مصدر عزّت و اعتلاى مسلمين و اعلاى كلمه اسلام، حامى قرآن، آمر به معروف، ناهى از منكر و به عبارت ديگر قائم مقام و جانشين پيغمبر باشد.

  معناى بيعت صحيح، ابراز آمادگى در فرمانبردن از اوامر خليفه واقعى و فداكارى در راه انجام اوامر او است كه بر هر مسلمان به حكم «اَطيعُوا اللّه وَ اَطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُلِى الاَْمْرِ مِنْكُمْ» واجب است و اين بيعت با مثل يزيد ـ هر چند صورتسازى و براى دفع ضرر باشد ـ امضاى قانونى شدن فسق و فجور، تجاهر به منكرات و معاصى، تضييع حقوق، اتكا به ظالمان، ستمكاران، فاسقان و فاجران است و صدور آن از مثل امام حسين (عليه‌السلام)  امكان شرعى و عرفى نداشت.

  اين بيعت، تعّهد همكارى در قتل مردم بىگناه و بردن آبرو و عزّت اسلام است و ساحت مقدس امام حسين (عليه‌السلام)  به اين بيعت ننگين آلوده نخواهد شد. لذا آن حضرت جمله «مِثْلى لا يُبايِعُ مِثْلَهُ» را مانند يك حكم بديهى و مورد اتفاق و مسلم همه فرمود؛ زيرا احدى از مسلمانان با وجدان نمىگفت: شخصيتى مثل حسين (عليه‌السلام)  با ناكسى مثل يزيد بيعت كند.

  اين يك نتيجه مورد قبول همه بود كه آن حضرت پس از بيان سوابق دينى و معنوى خود و پيشينه پرننگ يزيد اعلام فرمود.

  آرى اگر فرضا تمام مسلمانان به اين ذلّت و پستى تن در دهند و با مثل يزيد بيعت كنند و به زمامدارى امثال او رأى دهند؛ امام حسين (عليه‌السلام)  ـ كه صاحب آن مكارم، فضايل ومقامات است و چشم اسلام و اسلاميان به مساعى و كوشش او در نجات دين و برنامههاى قرآنى دوخته است ـ با كسى كه مركز شرارت، قساوت، فسق و گناه است، بيعت نمىكند.

  حساب امام حسين (عليه‌السلام)  از حساب همه جدا است. او اهل بيت نبوت، معدن رسالت، مركز آمد و شد ملائكه، محل هبوط رحمت و پس از برادرش حسن (عليه‌السلام)  پسر منحصر به فرد دختر پيغمبر بود. آن حضرت در يكى از منازل به فرزدق فرمود: «اين مردم ملازم اطاعت شيطان شده و اطاعت خداى رحمان را ترك كرده و فساد را ظاهر و حدود را باطل نمودهاند. شراب مىنوشند واموال فقيران و بينوايان را به خود اختصاص دادهاند و من سزاوارترين افراد هستم به قيام براى يارى دين و عزت و شرع، و جهاد در راه خدا از براى اعلاى كلمه خدا».[227]

 پس وقتى كار به اينجا كشيد كه كسى مانند يزيد بخواهد بر مسند پيغمبر بنشيند و خود را رهبر دينى و سياسى مسلمين و پيشواى عالم اسلام بداند، براى امام جز اعلام خطر و قيام واعلان شرعى نبودن حكومت، وظيفهاى ديگر نيست؛ زيرا در نظر مردم بيعت او و هر يك از بزرگان صحابه و تابعين با اين عنصر ناپاك، امضاى صحت حكومت، ابطال حقيقت خلافت، عدول از تمام شرايط زعامت اسلامى و جانشينى پيغمبر و كشاندن جامعه به ضلالت بود. اين بيعت در گردن مردان خدا، مانند سلسلهها و زنجيرهاى عذاب است و سنگينى و فشار آن بر روح آنان از سنگينى كوهها بيشتر است.

  امام حسين (عليه‌السلام)  با اين منطق قيام كرد و بر سر اين سخن ايستاد و فرمود: «ما الاِْمامُ اِلاَّ الْعامِلُ بِالْكِتابِ، وَ الْقائِمُ بِالْقِسْطِ، وَ الدّائِنُ بِدينِ الْحَقِّ، وَ الْحابِسُ نَفسَهُ عَلى ذاتِ اللّهِ»؛[228] «امام نيست مگر آنكه به كتاب خدا حكم كند و عدل و داد بر پا نمايد و دين حق را گردن نهد و خويشتن را وقف رضاى خدا كند».

  آن حضرت در روز عاشورا كه باران مصيبتها بر سرش مىباريد، همان منطق را تكرار كرد و فرمود: «اَما وَ اللّهِ لااُجيبُهُمْ اِلى شَىْءٍ مِمّا يُريدُونَ حَتّى اَلْقَى اللّهُ وَ اَنَا مُخَضَّبٌ بِدَمى»؛[229] «به خدا سوگند! به خواستههاى اين مردم پاسخ موافق نمىدهم تا خدا را ديدار كنم، در حالى كه صورتم به خونم رنگين و خضاب شده باشم».

  براى آشنايى بيشتر و منصفانهتر با وضعيت جامعه اسلامى در زمان امام حسين (عليه‌السلام)  به ديدگاه يكى از انديشمندان روشنفكر اهل سنت؛ يعنى، سيد قطب (مفسر و متفكر انقلابى مصرى) اشاره مىكنيم:

  «حكومت امويان، خلافت اسلامى نبود؛ بلكه سلطنت استبدادى بود و منطبق با وحى اسلام نبود؛ بلكه ناشى از افكار جاهليت بود. براى اينكه بدانيم حكومت بنىاميه بر چه اساسى استوار شد كافى است كه همان صورت بيعت يزيد را ببينيم. معاويه گروههايى از مردم را احضار كرد تا راجع به گرفتن بيعت براى يزيد نظر بدهند. مردى كه او را يزيد بن مقفع مىگفتند، برخاست و گفت: اميرالمؤمنين اين است و اشاره به معاويه كرد.

  سپس گفت: اگر معاويه مرد، اميرالمؤمنين اين است و اشاره به يزيد كرد. پس از آن گفت: هر كس اين را نپذيرد، پس اين است [و اشاره به شمشير كرد]. معاويه گفت: بنشين تو سيد خطبايى».

  پس از آن، داستان بيعت گرفتن معاويه را براى يزيد در مكه ذكر مىكند كه چگونه با زور و شمشير و قدرت سرنيزه و خدعه و نيرنگ از مردم بيعت گرفت.[230]

 بعد از آنكه شرحى از نابكارىهاى يزيد ـ مانند مىگسارى، زنا و ترك نماز ـ را نقل كرده، مىگويد:

  «اعمال يزيد مانند: قتل حسين و محاصره خانه كعبه و رمى آن به سنگ و تخريب خانه و سوزاندن آن و واقعه حرّه، همه شهادت مىدهد كه هر چه درباره او گفته شده، مبالغه و گزاف نيست... تعيين يزيد براى خلافت يك ضربت كارى به قلب اسلام و نظام اسلامى و هدفها و مقاصد اسلام بود».[231]

 در زمان حكومت معاويه روز به روز، روش زمامدارى از روش اسلامى دورتر گشته و تحولى عجيب در شكل حكومت ظاهر مىشد و معاويه آن را با ولايت عهدى يزيد تكميل كرد و همان طور كه سيد قطب گفت، ضربت كارى به قلب اسلام و به نظام اسلام واردشد. پس بر امام حسين (عليه‌السلام)  واجب بود كه آن را جبران نمايد و مرهمى به جراحاتى كه بر پيكر اسلام رسيده بود، بگذارد و به عموم مردم بفهماند كه اين شكل حكومت شرعى نيست و با حكومت اسلام ارتباط و شباهت ندارد.

  آن حضرت با قيام خود نظر دين را درباره حكومت يزيد اعلام كرد. با سكوت يا بيعت امام (عليه‌السلام) ، مردم بيش از پيش در مورد اسلام و نظام اسلامى به اشتباه مىافتادند و اسلامى باقى نمىماند.

  محمد غزالى (نويسنده و دانشمند معروف اهل سنت) درباره مفاسد نظام حكومتى بنىاميه مىنويسد: «واقعيت اين است كه حركت و تكانى كه اسلام از ناحيه فتنههاى بنىاميه ديد، به طورى شديد بود كه به هر دعوت ديگر اين گونه صدمه رسيده بود آن را از ميان مىبرد و اركان آن را ويران مىساخت».[232]

 اين بود مختصرى از زيانهاى آفت خطرناكى كه به نام يزيد و حكومت اموى به جان حكومت اسلامى افتاد و شكل حكومت را ـ كه عالىترين نمايش عدالت اسلامى بود ـ به آن صورت وحشت زا و منفور درآورد.

  اگر قيام امام حسين (عليه‌السلام)  در آن هنگام به فرياد اسلام نرسيده بود و انفصال آن حكومت را از زمامدارى اسلامى آشكار نساخته بود؛ بزرگترين ننگ و عار دامن اسلام را لكه دار مىساخت و عدالت و نظام ممتاز حكومتى دين خدا پايمال و نابود مىگشت.

 

خطر حاكميت يزيد

 پرسش 20. مقصود امام حسين (عليه‌السلام)  از گفتن استرجاع «انالله و انا اليه راجعون» چه بود؟ چرا امام حسين (عليه‌السلام)  فرمودند با حاكميت يزيد ديگر بايد فاتحه اسلام را خواند؟

  خطرى كه امام حسين (عليه‌السلام)  از آن ياد كردند، خطر ارتجاع است. اين خطر از تمام مخاطراتى كه در آن روز جامعه مسلمانان را تهديد مىكرد، مهمتر و شكنندهتر بود. عفريت ارتجاع، بازگشت به عصر شرك و بت پرستى و جاهليت، اندك اندك قيافه منحوس و مهيب خود را نشان مىداد.

  زور سرنيزه بنىاميه، نقشههاى وسيع آنها را در سست كردن مبانى دينى جامعه و الغاى نظامات اسلامى و تحقير شعائر دينى، اجرا مىكرد.

  جهان اسلام ـ مخصوصاً مراكز حساس و شهرهايى كه رجال بزرگ و شخصيتهاى اسلامى در آن ساكن بودند مثل مكه، مدينه، كوفه و بصره ـ در سكوت مرگبار و خفقان شديد فرورفته بود. شدت ستمگرى فرماندارانى مانند زياد، سمره، مغيره و بىباكى آنها از كشتن انسانهاى بىگناه، جرح و ضرب و شكنجه، پروندهسازى و هتك حرمت مسلمانان، جامعه را مرعوب و مأيوس ساخته بود. امويان تصميم داشتند كه معنويت اسلام و طبقات دين دار و ملتزم به آداب و شعائر دين را ـ كه مورد احترام مردم بود ـ بكوبند و از ميان بردارند.

  علائلى مىگويد: «در نزد متفكران اسلامى ثابت است كه بنىاميه، جرثومه فساد بودند و تجديد زندگى عصر جاهليت با تمام مراسم و رنگهايش، جزو طبيعت آنها بود».[233]

 سبط ابن جوزى مىگويد: «جدم در كتاب تبصره گفته است: همانا حسين به سوى آن قوم رفت، براى اينكه ديد شريعت محو شده است. پس در استوار ساختن پايههاى آن كوشش كرد».[234]

 اگر دست يزد در اجراى نقشههاى خائنانه بنىاميه بازگذاشته مىشد ـ همان طور كه معاويه مىخواست ـ اذان و شهادت به توحيد و رسالت ترك مىشد و از اسلام اسمى باقى نمىماند و اگر هم اسمى مىماند، مسماى آن طريقه بنىاميه و روش و اعمال يزيد بود.

  اگر خلافت يزيد با عكسالعمل شديدى در جامعه اسلام مواجه نمىگشت، او به سِمَت جانشينى پيغمبر صلىاللهعليهوآله پذيرفته مىشد و مملكت اسلام كانون معاصى، فحشا، قمار، شراب، رقص، غنا، سگبازى و نابكارى مىگرديد؛ زيرا جامعه از اميران و سران خود پيروى مىكنند و كارهاى آنها را سرمشق قرار مىدهند.

  از اين رو لازم بود براى حفظ اسلام و دفع خطر ارتجاع نسبت به روش يزيد، جنبش و نهضتى آغاز شود كه عموم مردم، بدانند كه سران سياسى بنىاميه از برنامههاى اسلامى تبعيت نمىكنند.

  علاوه بر اين بايد احساسات دينى مردم را بر ضد آنان بيدار ساخت تا در مخالفت با آنها، سرسختى نشان داده و نسبت به كارها و برنامههايى كه مطرح مىكنند، بدبين باشند و آنها را خائن و دشمن اسلام بشناسند.

  قيام سيدالشهدا (عليه‌السلام)  براى اين دو منظور لازم و واجب بود؛ يعنى، لازم بود كه هم پرده از روى كار بنىاميه بردارد و آنها را به جوامع اسلامى معرفى نمايد و هم احساسات دينى مردم را عليه امويان بسيج كند و عواطف جامعه را به سوى خاندان پيغمبر و اهل بيت (عليهم‌السلام)  جلب نمايد و شعائر اسلام پابرجا بماند.

  شدت قساوت دشمن نيز او را از جهاد در راه خدا باز نداشت؛ زيرا او مجاهدى بود كه به امر خدا قيام كرد و برايش تفاوت نداشت كه به ظاهر مغلوب باشد يا منصور؟ چون هر دو حال برايش شرافت بود: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاّ إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ»[235]

 پس او در راه خدا و حق شهيد شد و كشندگانش به لعنت خدا و تمام ملائكه و مردم گرفتار شدند و او به بزرگترين درجات در نزد خدايش نائل آمد.[236]

 

اتمام حجت در كربلا

 پرسش 21. معناى اتمام حجت در صحنه كربلا و امثال آن يعنى چه؟

  در نهضت عاشورا، امام حسين (عليه‌السلام)  يك سرى شيوهها و تاكتيكهاى تبليغى داشت تا بدين وسيله مردم را از حقيقت آگاه سازد. اين روشهاى تبليغى هم مايه ماندگارى نهضت و مصونيت چهره آن از انحرافات و كژانديشىها بود و هم عاملى روحيه بخش در ياران و ايجاد تزلزل در انگيزه سپاه كوفه بود. و هم موجب رسوايى يا خنثى شدن تبليغات دشمن شد. يكى از اين روشها «اتمام حجت»بود. امام حسين (عليه‌السلام) با اين روش، راه هر گونه عذر، بهانه، توجيه و تأويل را بر روى دشمنان بسته و زمينه را براى پيوستن افراد به جبهه حق فراهم مىساخت و انسانهاى ناآگاه را از دشمنى با آن حضرت بر حذر مىداشت.

  «اتمام حجت» شيوهاى براى احيا و ترويج فرهنگ گفت و گو تلقى مىشد؛ روشى كه حضرت ابا عبدالله (عليه‌السلام)  از سنت نبوى و علوى الهام گرفته بود. آن حضرت به وضوح مشاهده مىكرد كه فرهنگ دعوت، تبليغ و ارشاد، فراموش و خشونت، زور و ارعاب جايگزين منطق، مشورت و مناظره شده است. از اين رو همواره كوشش مىكرد تا با احتجاجها و اتمام حجتهاى خويش، اهميت و پايبندى به اصل مذاكره را به عنوان يك سنت حسنه به مردم خاطر نشان سازد.

  آن حضرت در يكى از اتمام حجتهاى خود مىفرمايد:

«آيا من پسر دختر پيامبر شما، فرزند پسر عموى او كه نخستين مسلمان بود نيستم؟ آيا حمزه سيدالشهداء و جعفر طيار عموهاى من نيستند؟ آيا سخن پيامبر خدا به شما نرسيده كه فرمود: اين دو تن سرور جوانان اهل بهشتند؟ اگر شما مرا دروغ گو مىپنداريد از كسانى چون جابر بن عبدالله انصارى، ابا سعيد خدرى، سهل بن سعد ساعدى، زيد بن ارقم وانس بن مالك بپرسيد!

  آيا من كسى از شما را كشتهام كه به خونخواهى برخاستهايد؟ يا مالى از شما نابود كردهام كه تقاص مىكنيد يا زخمى بر كسى زدهام كه قصاص مىنماييد؟

  آنها هيچ نگفتند: آن گاه امام فرياد زد: «اى شبث بن ربعى! اى حجار بن ابجر! اى قيس بن اشعث! اى يزيد بن حارث! آيا شما ننوشتيد كه ميوههاى اينجا رسيده، باغها سرسبز شده و اينك بشتاب كه به سوى لشكرى آماده مىآيى؟ نه به خدا هرگز مانند مردمان دون و پست، دست بيعت نمىسپارم و مانند بردگان فرار نمىكنم.»[237]

 امام (عليه‌السلام)  با چنين جملاتى، به عدم تنافى منطق گفتمان با اصول گرايى و ذلتناپذيرى تأكيد مىورزد البته اين سيرت از سوى پيروان وى نيز پيگيرى مىشد؛ چنان كه عباس بن على، زهير بن قين و حبيب بن مظاهر در مواضع گوناگون، با دشمن خونخوار به گفت و گو پرداخته و اتمام حجت مىكردند.[238]

علم به شهادت

 پرسش 22. آيا امام حسين (عليه‌السلام)  مىدانست شهيد مىشود؟ اگر چنين است، چرا با پاى خويش به سوى قتلگاه رفت؟

  بر اساس احاديث و روايات شيعى، امامان (عليهم‌السلام)  از علم غيب موهبتى از سوى خداوند بهرهمندند. خداوند متعال مىفرمايد: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ».[239]

 اين آيه نشان مىدهد كه علم غيب اختصاص به خداوند دارد و كسى جز خدا آن را نمىداند. اما ممكن است پيامبر با رضايت پروردگار متعال، بداند و نيز ممكن است ديگر انسانها از سوى خدا و يا به تعليم پيامبران، از آن آگاهى يابند.

  علامه طباطبايى رحمهالله ـ صاحب تفسير الميزان ـ در اين باره مىگويد: «سيدالشهدا (عليه‌السلام)  ـ به عقيده شيعه اماميه ـ سومين جانشين از جانشينان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهو صاحب ولايت كليه مىباشد. علم امام (عليه‌السلام)  به اعيان خارجيه و حوادث و وقايع ـ طبق آنچه از ادله نقليه و براهين عقليه بر مىآيد ـ دو قسم است:

  قسم اول: امام (عليه‌السلام)  در هر شرايطى ـ به اذن خداوندى ـ به حقايق جهان هستى آگاه است، اعم از آنها كه تحت حس قرار دارند يا آنها كه از دايره حس بيرون مىباشند؛ مانند موجودات آسمانى و حوادث گذشته و وقايع آينده.

قسم دوم: علم عادى است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله و نيز امام (عليه‌السلام)  مانند ساير افراد، در مجراى اختيار و بر اساس علم عادى است و آنچه را شايسته مىبيند، انجام مىدهد».[240]

 بايد توجه كرد كه علم قطعى امام به حوادث تغييرناپذير، مستلزم جبر نيست؛ همان طور كه علم خداوند به افعال انسان، مستلزم جبر نيست؛ چرا كه مشيّت خداوندى به افعال اختيارى انسانى، از راه اراده و اختيار تعلق گرفته است؛ يعنى، خداوند علم دارد كه انسان با اختيار و اراده خود كدام كارها را انجام مىدهد.

  درباره امام حسين (عليه‌السلام)  نيز مىدانيم و به نقل متواتر ثابت است كه رسول اكرم صلىاللهعليهوآلهو امام على (عليه‌السلام)  از شهادت سيدالشهدا (عليه‌السلام)  خبر داده بودند و اين اخبار در معتبرترين كتابهاى تاريخ و حديث ضبط شده است. صحابه، همسران، خويشاوندان و نزديكان پيغمبر صلىاللهعليهوآله اين اخبار را بلاواسطه و يا با واسطه شنيده بودند.

  همچنين وقتى امام حسين (عليه‌السلام)  عازم هجرت از مدينه به مكه معظمه شد و هنگامى كه در مكه تصميم به سفر عراق گرفت؛ اعيان و رجال اسلام در بيم و تشويش افتاده و سخت نگران شدند.

  هم به ملاحظه اينكه به طور يقين مىدانستند بر طبق اخبار پيغمبر صلىاللهعليهوآلهشهادت در انتظار حسين (عليه‌السلام)  است و هم به ملاحظه اوضاع روز و استيلاى بنىاميه بر جهان اسلام و رعب و هراسى كه از ظلم و ستمشان در دلها افتاده و خفقانى كه قلوب مسلمين را فرا گرفته بود؛ از اينكه بتوان با حكومت ستمكار بنىاميه به مبارزه برخاست، مأيوس و نااميد بودند و هم با امتحاناتى كه مردم كوفه در عصر حضرت اميرالمؤمنين (عليه‌السلام)  و امام  حسن (عليه‌السلام) داده بودند، روشن بود كه امام حسين (عليه‌السلام)  به سوى مرگ و شهادت سفر مىكند و احتمال اينكه جريان به طور ديگر خاتمه يابد، بسيار ضعيف بود.

  امام حسين (عليه‌السلام)  به طور مكرر از قتل خود خبر مىداد؛ اما از خلع يزيد و تصرف ممالك اسلامى و تشكيل حكومت به كسى خبر نداد؛ هر چند همه را موظف و مكلف مىدانست كه با آن حضرت همكارى كنند و از بيعت با يزيد و اطاعت او امتناع ورزند و بر ضد او شورش و انقلاب برپا نمايند. البته آن حضرت مىدانست كه چنين قيامى برپا نخواهد شد و خودش با جمعى قليل بايد قيام كنند و كشته شوند. از اين رو شهادت خود را به مردم اعلام مىكرد. گاهى در پاسخ كسانى كه از آن حضرت مىخواستند سفر نكند و به عراق نرود مىفرمود: «من رسول خدا را در خواب ديدم و در آن خواب به كارى مأمور شدم كه اگر آن كار را انجام دهم سزاوارتر است».[241]

 در كشف الغمه از حضرت زين العابدين نقل شده كه فرمود: «به هر منزل فرود آمديم و بار بستيم، پدرم از شهادت يحيى بن زكريا سخن مىگفت و از آن جمله روزى فرمود: از خوارى دنيا نزد بارىتعالى اين است كه سر مطهر يحيى را بريدند و به هديه نزد زن زانيهاى از بنىاسرائيل بردند».[242]

 بنابر آنچه گفته شد مدارك و مصادر معتبر تاريخى دلالت دارند كه امام حسين (عليه‌السلام)  از شهادت خود و به دست نيامدن پيروزى نظامى، علم و آگاهى داشت و قيام آن حضرت، اعلان بطلان حكومت يزيد، احياى دين، رفع شبهات و انحرافات فكرى و نجات اسلام از ضربات كشنده حكومت يزيد بود. هنر امام حسين (عليه‌السلام) در اين بود كه «حقانيت» خود را با پاسخ به دعوت كوفيان، با تدبير و «عقلانيت» پيش برد؛ به گونهاى كه بر همگان اتمام حجت شد و نهضت خود را با «مظلوميت» آميخته كرد تا چهره ظالمان هر چه منفورتر در طول تاريخ باقى بماند و قابل محو شدن و كم رنگ شدن نباشد. لذا اين رنگ الهى تنها با «شهادت و اسارت» جاودانه ماند.

القاى نفس در تهلكه[243]

 پرسش 23. اگر هدف انسان كشته شدن و مظلوميت و اسارت اهل و عيال باشد؛ القاى نفس در تهلكه است كه عقلاً و شرعا بر حسب آيه كريمه «و لاتلقوا بايديكم الى التهلكة»[244]، جايز نيست؛ پس چگونه امام (عليه‌السلام)  براى شهادت و كشته شدن بيرون شد و مقدمات آن را با اختيار خود فراهم ساخت؟

  1. خود را در معرض نابودى قرار دادن يا القاى نفس در تهلكه يكى از موضوعاتى است كه به حسب اختلاف احوال و عناوين، گاه موضوع حكم تحريمى و گاه موضوع حكم الزامى و وجوبى مىشود و اينطور نيست كه مطلقا القاى نفس در تهلكه حرام باشد؛ بلكه گاهى هم واجب است، و اگر فرضا اين آيه عموم داشته باشد، با ادلّه ديگر تخصيص مىخورد.

  اگر اسلام در معرض نابودى باشد و نجات آن متوقف بر القاى نفس در تهلكه باشد، آيا باز هم القاى نفس در تهلكه جايز نيست؟

  آيا عقلاً و شرعا كسى كه براى حفظ جان خود اسلام را در تهلكه بگذارد، مسؤول نيست؟ آيا اين مورد از دفاع و جهاد، اولى به فداكارى و وجوب نيست؟

  فلسفه جهاد و دفاع، دعوت به توحيد و آزاد كردن بشر از پرستش غيرخدا و حفظ اسلام و نجات دين از نابودى و يا حفظ كشور اسلام از تسلط اجانب است كه طبق احكام جهاد و دفاع ـ با يقين به كشته شدن و افتادن نفوس بسيار در تهلكه ـ واجب است.

  اگر دفاع از سنگر و مرزى، متوقّف بر كشته شدن جمعى از لشكر بود و براى حفظ مملكت اسلام، دفاع از آن ضرورت داشت؛ بايد با تحمل تلفات سنگين، به دفاع پرداخت و اين القاى در تهلكه جايز؛ بلكه واجب است.

  2. اين حكم (حرمت القاى نفس در تهلكه)، حكم ارشادى و تأييد حكم عقل به قبح «القاى در تهلكه» است و بديهى است كه استنكار عقل در موردى است كه مصلحت مهمتر در بين نباشد؛ ولى اگر حفظ مصلحت بزرگترى توقف بر آن يافت، عقل به جواز و گاه به لزوم و حسن القا، حكم مىكند.

  3. هلاك و تهلكه به چند نحو متصور است كه از آن جمله، نابودى و ضايع و بيهوده شدن است و ممكن است مراد از تهلكه در آيه شريفه، اين قسم هلاكت باشد و اين در موردى است كه در القاى در تهلكه، مقصد صحيح شرعى و عقلى نباشد؛ اما اگر مقصد صحيح شرعى ـ مثل حفظ دين و اداى تكليف و دفاع از احكام ـ در نظر باشد، فداكارى و جانبازى، القاى در تهلكه و فنا نيست.

  كسى كه در راه خدا و براى حفظ دين و مصالح عموم كشته شود، ضايع و باطل نشده؛ بلكه باقى و ثابتتر گرديده است. پس در زمينه تحصيل مصلحت يا دفع مفسدهاى كه از نظر شرعى مهمتر از حفظ جان باشد، بذل جان و تن دادن به مرگ و شهادت، القاى در تهلكه نيست؛ نظير صرف مال كه اگر انسان آن را دور بريزد اسراف است؛ ولى اگر براى حفظ آبرو و شرافت يا استفاده بيشتر بدهد، بجا و مشروع است.

  4. صبر و استقامت در ميدان جهاد و دفاع از دين، بخصوص در مواردى كه پشت كردن به جنگ سبب تزلزل و شكست سپاه اسلام و غلبه كافران شود و فداكارى موجب تشويق مجاهدان گردد ـ با علم به شهادت ـ ممدوح، بلكه واجب است و هيچ كس اينگونه مردانگى و ثبات قدم و استقامت را، القاى نفس در تهلكه نشمرده است؛ بلكه هميشه ـ بخصوص در صدر اسلام ـ يكى از افتخارات بزرگ و سربلندىهاى سربازان، پرچمداران و فرماندهان بوده است؛ مانند استقامت تاريخى و جانبازى و فداكارى جناب جعفر طيار (عليه‌السلام) در جنگ موته. اين جانبازى و مجاهدت اقدام به شهادت درك سعادت و رستگارى و تقرب به خداوند متعال است؛ نه خودكشى و القاى نفس در هلاكت.

  5. آيه كريمه اگر چه دلالت بر حرمت القاى نفس در تهلكه دارد؛ اما چون متعلَّق نهى عنوان «القا در تهلكه» است و مثل تعلق نهى به موضوعات خارجى (مانند شرب خمر يا قمار) نيست، تحقق مصداق و فرد آن، دائرمدار تحقق عنوان مذكور است. ممكن است يك اقدام و عملى در حالى و يا نسبت به شخصى، القا در تهلكه باشد و در حالى ديگر يا نسبت به شخصى ديگر، نباشد.

  پس از بيان اين مقدمات، گفتنى است كه:

  يكم. امام از تمام امّت اعلم به احكام و معصوم از خطا و اشتباه است و آنچه از او صادر شود، طبق فرمان الهى و تكليف شرعى مىباشد.

  دوّم. بنىاميه حضرت اباعبدالله (عليه‌السلام)  را به شهادت مىرساندند؛ خواه به سوى عراق مىرفت يا در مكه مىماند. آن حضرت در اين مورد تمام مصالح را ملاحظه كرد و هر كس با دقّت برنامه قيام آن حضرت را ملاحظه كند، مىفهمد كه امام براى آنكه شهادت و مظلوميتش حداكثر فايده را براى بقاى اسلام و احياى دين داشته باشد، تمام دقايق و نكات را مراعات كرد.

  سوّم. هدف امام حسين (عليه‌السلام)  از قيام و امتناع از بيعت و تسليم نشدن و تحمل آن مصايب عظيم، نجات دين بود و اين هدفى بود كه ارزش داشت آن حضرت براى حصول آن، جان خود و جوانان و اصحابش را فدا كند. از اين جهت شهادت را اختيار كرد و از آن مصيبتهاى بزرگ استقبال نمود.

  مقصود اصلى امام حسين (عليه‌السلام) ، امتثال امر خدا و حفظ دين و حمايت از حق و كشيدن خط بطلان بر حكومت بنىاميه و افكار و هدفهاى آنها بود و مقدمه رسيدن به اين مقصود، تسليم نشدن و استقامت تا سر حد شهادت و آن همه حادثه بود. بنابراين استقامت در راه عقيده و حفظ دين، باعث سربلندى و افتخار است و موضوع آن از القاى نفس در تهلكه خارج مىباشد.

 

جايگاه زنان

 پرسش 24. چرا امام حسين (عليه‌السلام)  با اينكه مىدانست به شهادت مىرسد، خانواده خود را به همراه برد؟ جايگاه و نقش زنان در انقلاب عاشورايى حسين (عليه‌السلام)  چه بود؟

  نهضت امام حسين (عليه‌السلام)  دو چهره داشت و بر اساس هر يك از آنها، يك تقسيم كار صورت گرفت: يكى فداكارى و جانبازى و «شهادت» و ديگرى «ابلاغ پيام». البته ابلاغ پيام جز با فداكارىها و زحمات طاقتفرسا ممكن نبود. جايگاه و نقش اصلى زنان در عمل به وظيفه دوم، تبلور يافت. گرچه زنان در تربيت رزمندگان، تهييج آنان و ساير اقدامات پشتيبانى نقش ايفاء كردند؛ اما وظيفه اصلى آنان، «پيامرسانى» بود.

  براى بحث راجع به نقش زنان در تبليغ نهضت حسينى و اسلام، ابتدا دو مقدمه را بايد بيان كرد. يكى اينكه طبق روايات، تمام كارهاى سيدالشهدا (عليه‌السلام)  روى حساب بوده است و علت اينكه به رغم آگاهى از خطرات سفر، اهل بيت را همراه خود به سوى كوفه برد، اين بود كه به واسطه الهامى كه از عالم معنا به اباعبدالله (عليه‌السلام)  شد و پيامبر صلىاللهعليهوآله در عالم رؤيا به ايشان فرمود: «اِن الله شاء اَن يراهنّ سبايا»؛[245] حضرت فهميد كه اسارت اينها مورد رضاى حق است؛ يعنى، حضرت مصلحت تشخيص داد كه اهل بيت خود را همراه ببرد. در حقيقت امام (عليه‌السلام)  با اين كار، مبلغان خود را به شهرهاى مختلف و حتى به قلب حكومت دشمن فرستاد و پيام خود را به گوش همگان رساند.

  مطلب دوّم بحثى درباره نقش زن در تاريخ است، هيچ كس منكر نقش زن در طول تاريخ نيست و لااقل نقش غيرمستقيم زن را همه قبول دارند؛ بدين صورت كه زن، مرد را مىسازد و مرد تاريخ را و نقشى كه زن در ساختن مرد دارد، بيشتر از نقشى است كه مرد در ساختن تاريخ دارد. به طور كلى، زنان، از نظر نقش داشتن يا نداشتن در طول تاريخ، به سه دسته تقسيم مىشوند:

  الف. زنانى كه مثل شىء گرانبها، اما بدون نقش بودند؛ مثل بسيارى كه زن براى آنها يك شىء ـ نه شخص ـ گرانبها بوده كه بايد در حريم خود محفوظ بماند و به دليل همان گرانبهايىاش بر مرد اثر مىگذاشت. مىتوان گفت: سازنده چنين جوامعى تنها جنس مذكر بوده است.

  ب. در بعضى از جوامع، زن از حالت شىء بودن خارج شده، وارد اجتماع مىشود؛ اما حريم خود را گم مىكند و چون در همه جا حضور مىيابد، ارزش خود را از دست مىدهد و بىارزش مىشود! زن در اين جوامع «شخص» است؛ اما شخصى بىارزش. از نظر رشد برخى استعدادهاى انسانى ـ از قبيل علم، اراده، شخصيت اجتماعى، حضور در مشاغل مختلف و ... ـ به او شخصيت مىدهند و از شىء بودن خارجش مىسازند؛ ولى از طرف ديگر، ارزش او را براى مرد از بين مىبرند. از طبيعت زن اين است كه براى مرد گرانبها باشد وا گر اين را از او بگيرند، روحيه او متلاشى مىشود. سازنده اين جوامع گرچه مذكر ـ مؤنث است، اما زن، كالاى ارزان است؛ بدون اينكه در نظر هيچ مردى عزت و احترام لايق يك زن را داشته باشد!

  ج. از نظر اسلام، زن بايد ارزشمند باشد؛ يعنى، از طرفى شخصيت روحى و معنوى و كمالات انسانى، ـ مثل علم، هنر، اراده قوى، شجاعت، خلاقيت و حتى فضايل معنوى  ـ را در سطح عالى داشته باشد و از طرف ديگر مبتذل نباشد. قرآن كريم نيز به زنان چنين ارزشى داده است؛ مثلاً حوا را در كنار آدم مخاطب قرار داده، از هر دو مىخواهد كه به آن درخت نزديك نشوند.[246] ساره نيز مانند ابراهيم خليل (عليه‌السلام) فرشتهها را مىبيند و با آنان صحبت مىكند. مريم (عليهاالسلام)  از خداوند رزق و روزىهايى مىگيرد كه زكريا در تعجب فرو مىرود و فاطمه زهرا (عليهاالسلام)  كوثر (خيركثير) خوانده مىشود.

  در تاريخ اسلام، بهترين نمونه چنين زنى حضرت زهرا (عليهاالسلام)  است. او كه خوشحال مىشود تنها كارهاى داخل منزل از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله به او واگذار شده، در مسجد، چنان خطبهاى مىخواند كه امثال بوعلى نيز قادر به چنين انشايى در مسائل توحيدى نمىباشند. اما در عين حال، آن حضرت خطبه خويش را از پشت پرده مىخواند؛ يعنى، در عين حفظ حريم خود با مردان، نشان مىدهد كه يك زن چقدر مىتواند مؤثر در جامعه باشد.

  با اين دو مقدمه بايد گفت: كه تاريخ كربلا، يك تاريخ مذكر ـ مؤنث است؛ يعنى، زن و مرد هر دو در آن نقش دارند؛ ولى هر يك در مدار خودش و بدون خارج شدن از حريم خود.

  نقش مردان در حادثه عاشورا روشن است؛ اما نقش زنان به خصوص با حضرت زينب (عليهاالسلام)  از عصر عاشورا به بعد تجلّى پيدا مىكند و تمام كارها از اين پس به او واگذار مىشود. او در مقابل پيكر مطهر امام، كارى مىكند كه دوست و دشمن به گريه در  مىآيند و در واقع اولين مجلس عزادارى امام حسين (عليه‌السلام) را برپا مىكند. از امام سجاد (عليه‌السلام)  و ديگر زنان و كودكان، پرستارى مىكند و در مقابل دروازه كوفه با خطبه خود، شجاعت على (عليه‌السلام)  و حياى فاطمه (عليهاالسلام)  را در هم مىآميزد و خطابههاى عالى علوى را به ياد مردم مىآورد و مردم كوفه را نسبت به كارى كه انجام داده بودند، متنبه مىسازد. اين است زنى كه اسلام مىخواهد. شخصيت رشد يافته اجتماعى در عين حيا و عفت و رعايت حريم.[247]

 با توجه به آنچه گفته شد، همراهى خانواده امام حسين (عليه‌السلام)  در نهضت عاشورا از چند جهت حائز اهميت است؛

  1. زنان و كودكان توانايى تبليغ و پيامرسانى را دارند.

  2. علاوه بر توانايى تبليغ، دشمنان نيز از مقابله با آنان عاجزند؛ زيرا بايد حريم آنان را حفظ كنند و در صورت آسيبرسانى به زنان و كودكان، عواطف همگان جريحهدار مىشود و نزد افكار عمومى در طول تاريخ محكوم خواهند شد. چنان كه در واقعه كربلا دشمنان حتى نزد خانوادههاى خود، سرافكنده شدند.

  ديگر آنكه از نگاه عرفانى، امام حسين (عليه‌السلام)  تمام هستى خود و اطرافيان خود را بدون هرگونه كاستى، در طبق اخلاص گذاشت و به درگاه خداوند آورد. ثمره چنين اخلاصى آن شد كه نهضت عاشورا در طول و عرض تاريخ، براى مسلمانان و غير مسلمانان، تأثيرگذار باشد و در قيامت نيز به درجهاى برسند كه همگان غبطه آن را بخورند. براى توضيح بيشتر در اين باره، چند نكته قابل ذكر است:

 

يك. پيامرسانى

تكليف اجتماعى در آيين اسلام، ويژه مردان نيست؛ بلكه زنان متعهد و مسلمان نيز در برابر جريان حق و باطل و مسأله ولايت و رهبرى، وظيفه دارند و بايد از رهبرى حق، دفاع و پيروى كنند و از حكومتهاى فساد و مسؤولان نالايق، انتقاد نمايند و در صحنههاى گوناگون اجتماعى، حضورى مؤثر داشته باشند.

  در تداوم مسيرى كه حضرت زهرا (عليهاالسلام)  در حمايت از امام معصوم (عليه‌السلام)  و افشاگرى عليه رويههاى ناسالم زمامداران داشت؛ زنان به خصوص حضرت زينب (عليهاالسلام)  نيز در نهضت كربلا دوشادوش امام حسين (عليه‌السلام) مشاركت داشتند.

  هر قيام و نهضتى، عمدتاً از دو بخش «خون» و «پيام» تشكيل مىگردد. مقصود از بخش «خون»، مبارزات خونين و قيام مسلحانه است كه مستلزم كشتن و كشته شدن و جانبازى در راه آرمان مقدس است. مقصود از بخش «پيام» نيز، رساندن و ابلاغ خواستههاى انقلاب و بيان آرمانها و اهداف آن است.

  با بررسى قيام مقدس امام حسين (عليه‌السلام) ، اين دو بخش كاملاً در آن به چشم مىخورد؛ زيرا انقلاب امام حسين (عليه‌السلام)  تا عصر عاشورا مظهر بخش اول، يعنى (بخش خون و شهادت)، بود و رهبرى و پرچمدارى نيز بر عهده خود ايشان قرار داشت. پس از آن، بخش دوم به پرچمدارى امام سجاد (عليه‌السلام)  و حضرت زينب (عليهاالسلام)  آغاز گرديد. آنان با سخنان آتشين خود، پيام انقلاب و شهادت سرخ حضرت سيدالشهدا و يارانش را به آگاهى افكار عمومى رسانيدند و طبل رسوايى حكومت پليد اموى را به صدا درآوردند.

  با توجه به تبليغات بسيار گسترده و دامنهدارى كه حكومت اموى از زمان معاويه، عليه اهلبيت (عليهم‌السلام)  ـ به ويژه در منطقه شام به راه انداخته بود ـ بىشك اگر بازماندگان امام حسين (عليه‌السلام) به افشاگرى و بيدارسازى نمىپرداختند، دشمنان اسلام و مزدوران قدرتهاى وقت، نهضت بزرگ و جاويدان آن حضرت را در طول تاريخ، كم ارزش و چهره آن را وارونه نشان مىدادند؛ همچنان كه برخى در تهمتى درباره امام حسن (عليه‌السلام)  گفتند: «بر اثر ذاتالريه و سل از دنيا رفت».

  اما تبليغات گسترده بازماندگان حضرت سيدالشهدا (عليه‌السلام)  در دوران اسارت ـ كه كينهتوزى سفيهانه يزيد چنين فرصتى را براى آنان پيش آورده بود ـ اجازه چنين تحريف و جنايتى را به دشمنان نداد. ضرورت حضور و نقش بازماندگان عاشورا، با بررسى و مطالعه در حكومت امويان بر شام، بيش از پيش روشن مىشود.

 

دو. خنثىسازى تبليغات بنىاميه

شام از آن روز كه به تصرف مسلمانان درآمد، تحت سيطره فرمانروايانى چون خالد پسر وليد و معاويه پسر ابوسفيان قرار گرفت. مردم اين سرزمين، نه سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله را دريافته بودند و نه روش اصحاب او را مىدانستند و نه اسلام را دستكم آنگونه كه در مدينه رواج داشت، مىشناختند؛ البته 113 تن از صحابه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله يا در فتح اين سرزمين شركت داشتند، و يا به تدريج در آنجا سكونت گزيده بودند؛ ولى بررسى زندگىنامه اين افراد نيز روشن مىكند كه جز چند تن، بقيه آنان براى مدت كمى محضر پيامبر گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله را درك كرده و جز يك يا چند حديث، روايت نكرده بودند.

  گذشته از آن، بيشتر اين افراد در طول خلافت عمر و عثمان تا آغاز حكومت معاويه، وفات كردند و در زمان قيام امام حسين (عليه‌السلام)  تنها يازده تن از آنان زنده بوده و در شام به سر مىبردند.

  اينان مردمانى در سنين هفتاد تا هشتاد سال بودند كه گوشهنشينى را بر آميختن با توده ترجيح داده و در عامه مردم نفوذى نداشتند. و در نتيجه نسل جوان آن روز، از اسلام حقيقى چيزى نمىدانستند و شايد در نظر آنان، اسلام هم حكومتى بود مانند حكومت كسانى كه پيش از ورود اسلام بر آن سرزمين فرمان مىراندند! و تجمّل دربار معاويه، حيف و ميل اموال عمومى، ساختن كاخهاى بزرگ و تبعيد و زندانى كردن و كشتن مخالفان، براى آنان امرى طبيعى بود؛ زيرا چنين نظامى نيم قرن پيش از آن سابقه داشت و به يقين كسانى بودند كه مىپنداشتند آنچه در مدينه عصر پيامبر گذشته، نيز اين چنين بوده است.[248]

 معاويه حدود 42 سال در شام حكومت كرد و در اين مدت نسبتاً طولانى، مردم شام را به گونهاى پرورش داد كه فاقد بصيرت و آگاهى دينى باشند و در برابر اراده و خواست او، بىچون و چرا تسليم شوند.[249] معاويه در طى اين مدت، نه تنها از نظر نظامى و سياسى مردم شام را تحت سلطه خود قرار داد كه از نظر فكرى و مذهبى نيز مردم آن منطقه را كور و كر و گمراه بار آورد تا آنچه او به اسم تعليمات اسلام به آنان عرضه مىكند، بىهيچ اعتراضى بپذيرند.

  حكومت پليد بنىاميه با تبليغات زهرآگين و كينه توزانه، خاندان پاك پيامبر را در نظر مردم شام منفور جلوه داد و در مقابل، بنىاميه را خويشان رسول خدا و نزديكترين افراد به او معرفى كرده؛ به طورى كه پس از پيروزى قيام عباسيان و استقرار حكومت ابوالعباس سفّاح، ده تن از امراى شام نزد وى رفتند و همه سوگند خوردند كه ما تا زمان قتل مروان آخرين (خليفه اموى)، نمىدانستيم كه رسول خدا صلىاللهعليهوآله جز بنىاميه خويشاوندى داشت كه از او ارث ببرند، تا آنكه شما امير شديد.[250]

 بنابراين، جاى شگفتى نيست اگر در مقاتل مىخوانيم: به هنگام آمدن اسيران كربلا به دمشق، مردى در برابر امام زينالعابدين (عليه‌السلام)  ايستاد و گفت: سپاس خدايى را كه شما را كشت و نابود ساخت و مردمان را از شرّتان آسوده كرد! حضرت كمى صبر كرد تا شامى هر چه در دل داشت بيرون ريخت؛ سپس با تلاوت آياتى مانند:

  «إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً».[251] فرمود: اين آيات در حق ما نازل شده است. پس از آن بود كه مرد فهميد آنچه درباره اين اسيران شنيده، درست نيست. آنان خارجى نيستند؛ بلكه فرزندان پيامبر هستند؛ و از آنچه گفته بود، پشيمان شد و توبه كرد.[252]

 بنابراين با حركت منزل به منزل خاندان امام حسين (عليه‌السلام)  و خطبهها و روشنگرىهاى امام سجاد (عليه‌السلام)  و حضرت زينب (عليهاالسلام) ، تحريفات چندين دهه بنىاميه ـ حتى در «شام» به عنوان مركز خلافت دشمنان ـ خنثى شد.

سه. افشاى چهره ظالمان

بُعد ديگر علت حضور خانواده امام حسين (عليه‌السلام) ، نشان دادن چهره سفّاك، بىرحم و غيرانسانى يزيد و حكومت وى بود. يكى از عوامل مؤثر در پذيرش پيام از سوى مردم و رساتر بودن تبليغات از سوى پيامآوران، عنصر مظلوميت است. از اين رو برخى از جناحها، گروهها و احزاب سياسى هنگام تبليغات براى نفوذ بيشتر در اذهان مردم و افكار عمومى، مظلومنمايى مىكنند؛ چون انسان، فطرتا از ظلم و ظالم بيزار و متنفر است، همچنانكه مظلوم، محبوب و حداقل مورد عواطف و احساسات مثبت مردم است.

  در حادثه كربلا، نه مظلومنمايى؛ بلكه حقيقت مظلوميت با فداكارى اهل بيت آميخته شد و آنان پيام سالار شهيدان و اصحاب را با عالىترين صورت به همه مردم ابلاغ كردند؛ به گونهاى كه امروز نيز صداى آنان، در وجدان بشريت به گوش مىرسد.

  خردسالان و زنان، كه نه سلاح جنگى داشتند و نه توان رزم؛ ولى با قساوتبارترين شكل ممكن مورد ضرب و شتم و هتك حرمت و آزردگى عواطف و احساسات قرار گرفتند. طفل شش ماهه با لبهاى تشنه در كنار شط فرات جان داد؛ دخترك خردسال كنار پيكر خونين و قطعه قطعه پدر كتك خورد؛ خيمههاى آنان به آتش كشيده شد و ... اين عوامل در ابلاغ پيام و افشاى ماهيت حكومت يزيد كمتر، از آن شهادت و جانبازى اصحاب نبود. همين «صداى العطش» طفلان امام حسين و قنداقه خونين على اصغر (عليه‌السلام)  است كه آن شمشيرزدنها و خونهاى ريخته شده را زنده نگه داشته است.

  امام سجاد (عليه‌السلام)  در شام همين كه خواست دستگاه بنىاميه را رسوا كند، فرمود: پدرم امام حسين (عليه‌السلام)  را به نحو مُثله و قطعه قطعه كردن، شهيد كردند. همچون پرندهاى در قفس، پر و بال او را شكستند تا جان داد.

  اينجا اگر امام سجاد (عليه‌السلام)  مىفرمود: «پدرم را شهيد كردند»، در چشم مردم شام ـ كه شناخت عميقى نسبت به اهل بيت نداشتند ـ خيلى مهم نبود؛ زيرا مىگفتند: «در جنگ، افرادى كشته مىشوند و يكى از آنان امام حسين بوده است».

  امام سجاد (عليه‌السلام)  فرمود: بر فرض قصد كشتن داريد؛ اما چرا اين گونه كشتيد؟ چرا مثل پرنده بدنش را پاره پاره كرديد؟ چرا كنار نهر آب، او را تشنه كشتيد؟ چرا او را دفن نكرديد؟ چرا به خيمههاى او حمله كرديد؟ چرا كودك او را شهيد كرديد؟ اين كلمات به قدرى در نزد افراد غيرقابل خدشه بود كه شام را طوفانى كرد و يك جنبش فكرى و فرهنگى، عليه رژيم اموى به راه انداخت.

  نكته پايانى آنكه، يزيد مىخواست با كشتن مردان و به اسارت كشيدن خاندان اهلبيت، همه حركتها را در نطفه خفه كند؛ به طورى كه همگان از چنين سرنوشتى ترسان و بيمناك باشند و خود بر اريكه قدرت تكيه بزند. اما قيام با عزت امام حسين (عليه‌السلام)  و پيام رسانى افشاگرانه و مظلومانه خاندان او، هستههاى ظلمستيزى را براى خونخواهى امام حسين (عليه‌السلام)  و از بين بردن بنىاميه در نقاط مختلف سرزمينهاى اسلامى به وجود آورد.

 

 

 

 

 

 

بخش سوّم: انديشه سياسى

عليرضا محمدى

 

 

 

 

 

 

 

 پرسش 25. آيا قيام امام حسين (عليه‌السلام)  تمرد و شورش عليه حكومت بود؟ اصولاً از ديدگاه اسلامى در چه مواردى تمرد و قيام عليه دولت جايز مىباشد؟

در روز عاشورا عمروبن الحجاج از ميان لشكر عمر سعد بانگ برآورد: «يا اهل الكوفه! الزموا طاعتكم و جماعتكم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف الامام» و با اين سخنان امام حسين (عليه‌السلام)  را از مارقين و خروج كنندگان بر پيشواى مسلمانان معرفى كرد و متأسفانه اصل چنين تفكرى هنوز هم وجود دارد.

  مسلما در اينكه قيام امام حسين (عليه‌السلام)  تمرد و شورش در مقابل حكومت جائر وقت بود، شكى نيست؛ اما بايد توجه داشت كه از ديدگاه اسلامى تمرّد و شورش عليه حكومت، به طور مطلق ممنوع نيست؛ هر چند برخى از مكاتب و مذاهب چنين حقى را قائل نيستند.

  حق تمرّد رابطه مستقيمى با مسأله الزام سياسى و چرايى وجوب اطاعت از دولت ـ به عنوان اساسىترين مسأله فلسفه سياسى ـ دارد. در توضيح اين مسأله كه آيا مىتوان بر عليه دولت قيام كرد؟ ابتدا بايد به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟ آيا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هيچ جايى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرايطى است؟ پاسخ اين سؤالات را از ديدگاه نظريه دموكراسى و نظريه حق الهى، پى مىگيريم.

يك. حق تمرد در نظريه دموكراسى

غرب مبناى مشروعيت حكومت را «قرارداد اجتماعى و رضايت مردم» مىداند. مهمترين رسالت حكومت، تأمين امنيت شهروندان است و در مقابل، وظيفه شهروندان اطاعت از حكومت است. وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت بر اين اساس، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم ـ در جهت تأمين امنيت به تعبير «هابز» و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير «لاك» ـ دارد.

  طرفداران نظريه قرارداد يا اصلاً به حق تمرّد و شورش عليه دولت قائل نيستند (مانند هابز) و يا آنكه چنين حقى را تنها براى «ملت» جايز مىشمارند؛ نه «افراد».

  چنان كه اعلاميه استقلال آمريكا مىگويد: «حكومتها قدرت عادلانهشان را از رضايت حكومت شوندگان مىگيرند. ما معتقديم كه هرگاه شكلى از حكومت به نابود كننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن، حكومت جديدى تأسيس كنند»[253]

 جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسانها دفاع مىكند و در برابر انحراف حكومت، حق «شورش مردم» را مطرح مىكند؛ ولى سخن او چندان روشن نيست. او در «رسالهاى درباره حكومت مدنى» مىگويد:

«بنابر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصميمگيرى نهايى را ـ كه به افراد جامعه متعلق است ـ براى خود محفوظ مىدانند و تا هنگامى كه «داورى زمين» براى رسيدگى نباشد، مىتوانند به «درگاه الهى» توسل جويند»[254].

 اما با اين وجود «افراد» جامعه، حق شوريدن عليه كسى را كه به نظرشان امانتدار خوبى نيست، ندارند؛ هر چند اين حق براى «جامعه» ـ از طريق اكثريت افراد آن ـ وجود دارد.[255]

 از اين رو بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، حق تمرّد را در يك نظام دموكراتيك به رسميت نمىشناسند. آنان بر اين باورند كه در نظامهاى دموكراتيك، مىتوان از اين مسأله چشمپوشى كرد؛ زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى را براى ابراز عقايد اقليت فراهم مىآورد و در حقيقت، «حق تمرد» را به شكل نهادينه در مىآورد.[256]

 چنين ديدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حكومتهاى دموكراتيك با اعتراضات زيادى مواجه شده، است؛ از جمله اينكه:

  يكم. چرا فرد نمىتواند از «توافق اول» خارج شده و در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مىبيند، رضايت خود را پس بگيرد؟[257]

 دوم. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمىتوان هميشه منتفى دانست، چنانكه تجربه نشان مىدهد رژيمهاى دموكراتيك، نيز مىتوانند حكومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاريخ نشان مىدهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى، به خودكامگى و استبداد منجر شود».[258]

 سوم. تشخيص اينكه در دموكراسى براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، باكيست؟ و چه كسى قضاوت مىكند كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص ـ از سوى هر مرجعى ـ مطابق نظر اقليت نباشد، قهرا ادعاى آنان براى تضييع حقوقشان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نويمان»: «نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چارهاى براى مشكل حق تمرّد نينديشيده است».[259]

 چهارم. نتيجه آنكه در نظريه دموكراسى، از آنجا كه تنها خواست و رضايت اكثريت مبناى حقوق بوده و بايد ارزش شمرده شود، هيچ كس نمىتواند بر خلاف اراده عمومى چيزى را «حق» يا «ارزش» تلقى كرده و به آن استناد نمايد. ازاينرو هيچ فرصتى براى تمرد نمىتواند وجود داشته باشد.

مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه تازى اكثريت ـ به خصوص كه معمولاً «اقليتى» به عنوان «اكثريت نسبى» قدرت را تصاحب مىكند و بر «اكثريت مطلق» فرمانروايى مطلق مىيابد ـ زمينه گرايش مجدد به «آنارشيسم» را فراهم آورده است.[260]

 

دو. حق تمرّد در نظريه حق الهى

در اين نظريه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهى بوده و از حاكميت الهى سرچشمه مىگيرد. اين نظريه از پيشينه زيادى برخوردار است و در بستر تاريخ به اشكال گوناگونى پديدار شده است. در امپراتورى كهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعونها خود را خدا مىدانستند. در برخى ديدگاهها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاكميت او از خداوند نشأت مىگرفت. در قرون وسطى، مسيحيان معتقد بودند كه حكومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمين نيز رواج انديشه «ظلل اللّه» بيانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[261]

 در مورد حق تمرد در اين نظريه ديدگاههاى متفاوت وجود دارد:

1. در كتاب مقدس، آغاز فصل سيزدهم آمده است:

  «همه بايد از فرمانروايان اطاعت كنند؛ زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن كه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».

  توماس قديس، نيز بر اين عقيده بود كه: هيچ فردى نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با «اقتدار عمومى» مىتواند عملى شود.[262]

 در گذشته، متون سياست غرب، حامل اين پيام بوده است ؛ از آنجا كه حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است، بايد پادشاه را هرچند ستمگر، پذيرفت و چارهاى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجود ندارد.[263]

 

2. ديدگاه اهل سنت

  در ميان مسلمانان، غالبا چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى از فرقههاى اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمردهاند؛ هر چند كه «نگرانى از فراگير شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان يك مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است.[264] البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قيامهاى ضد جور، حمايت كردهاند.[265]

 در مقابل نيز جماعتى نظير «حنابله» خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع كردهاند. متأسفانه همين رأى، معمولاً در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى برخوردار بوده است؛ زيرا؛

  يكم. برداشتهاى سطحى از برخى روايات پيامبر صلىاللهعليهوآله مانند: «اسمعو او اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم» در ميان آنها رواج يافته است.

  دوم. بسيارى از صاحبان اين آرا، ارتباط نزديكى با صاحبان قدرت داشتهاند.

  سوم. جريان عقل گرايى در ميان آنها رو به افول گذاشته و فرقههايى مانند معتزله، درحاشيه قرار گرفتهاند. ابن ابى الحديد معتزلى مىگويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب مىشمارند؛ در حالى كه پيروان مسلك اَشعرى ـ مانند ابوحامد غزالى ـ چنين اعتقادى ندارند.[266]

 متأسفانه نفوذ اين افكار در ميان اهل سنت، سبب شده كه در حال حاضر، پارهاى از گروههاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى ـ كه پاىبند مسائل دينىاند ـ با اين نگرانى مواجهاند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد.

 

3. ديدگاه شيعه

  به دليل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حكومت غير مشروع» و «حكومت مشروع» بررسى مىكنيم:

1ـ3. تمرّد در دولت جور

  بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبرى است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى،حاكم غاصب و جائر تلقى مىشود و دخالتش در مسائل حكومتى، ناروا و غصب است. در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اجازهاى، اختصاص به فقيه عادل دارد و براى غير او به اثبات نرسيده است؛ لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه جامعشرايط قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.[267]

 دستگاه حاكم با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نيستند. اما با اين وجود بايد بين دولتهاى جور در شرايط اضطرار و دولتهاى جور در شرايط عادى تفكيك قائل شد؛ زيرا:

  در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعيت است، ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از پارهاى مخالفتها با آن چشم پوشى كرد تا مصلحت بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعيت حكومت نيست؛ بلكه در اثر يك عنوان ثانوى (شرايط اضطرارى) است.

  به عنوان نمونه فقهاى شيعه همكارى با دولت جور را حرام مىدانند؛ اما در مواردى نظير دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمين اسلامى و ... در حد ضرورت همكارى و اطاعت از فرمانهاى دولت جور را لازم مىدانند. طبيعى است چنين موضوعى اولاً به معناى مشروعيت دادن به دولت جور نبوده و ثانيا در شرايط اضطرارى و با رعايت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنين ديدگاهى، آموزههاى اصيل اسلامى است؛ چنانكه امام هشتم (عليه‌السلام)  ـ در پاسخ به فردى كه درباره حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال كرد ـ فرمود: «در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مىرود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال، نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است: «وَ اِنْ خافَ عَلى بَيْضَةِ الاِْسْلامِ وَ الْمُسْلِمينَ قاتِلْ فَيَكُونُ قِتالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَيْسَ لِلْسُلْطانِ»[268].

مراحل تمرّد:

  بر اساس آموزههاى اسلامى تمرّد در مقابل حاكم جور داراى مراحلى است:

  يكم. انكار و امتناع؛ انكار و امتناع از پذيرش فرمانروا، و خوددارى از بيعت با حكومت جور، سيره امامان معصومين (عليهم‌السلام)  بوده است؛ چنانكه امام على (عليه‌السلام)  در مدت حيات حضرت زهرا (عليهاالسلام) ، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد، و يا امام حسين (عليه‌السلام)  از بيعت با يزيد خوددارى نموده و به عبداللّه بن زبير فرمود:

  «اِنّى لا اُبايِعُ لَهُ اَبَدا لاَِنَّ الاَْمْرَ اِنَّما كانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»: «هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد؛ زيرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».[269]

 البته بايد توجه داشت كه گاهى بيعت بالاصاله جايز نيست؛ اما تحت شرايطى ممكن است اين حكم تغيير كند. به عنوان نمونه امام على (عليه‌السلام) براى حفظ و تقويت دين مبين اسلام و كيان اسلامى بيعت با خلفا را پذيرفتند: «فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فيه ثلما او حدما تكون المصيبة به علىّ اعظم من فوت ولايتكم»[270].

 اما در قضيه امام حسين (عليه‌السلام) ، از آنجا كه بيعت با يزيد به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود كه يزيد به طور علنى بدان مبادرت مىورزيد و دين اسلام را به بازى گرفته بود و در نتيجه نابودى دين اسلام محسوب مىگشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارىترين شرايط حاضر به بيعت با آن حاكم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبيين امتناعشان از بيعت با يزيد مىفرمايد: «اِنَّ السُنَةَ قَدْ اُميتَتْ وَ اِنَّ الْبِدْعَةَ قَدْ اُحييَتْ»[271]؛ «همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است».

 دوم. قيام و مبارزه؛ دومين وظيفه در مقابل حاكم جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكّر زبانى آغاز مىشود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مىيابد. در اين زمينه قيام و شورش از اهميت بيشترى برخوردار است. شورش عدهاى از مسلمانان در مقابل عثمان ـ كه بدعتهاى زيادى در دين اسلام به وجود آورده بود ـ اولين تجربه مسلمانان در اين زمينه بود.

  نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين (عليه‌السلام)  است، كه شخصا بر مبناى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مخالفت با يزيد برخاست. امام (عليه‌السلام) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشستهايد: «بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون كل ذلك مما امركم اللّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»[272]؛ يعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيدهايد تا هوسهاى خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهىهاى خويش اداره كنند و ... .

  امام حسين (عليه‌السلام)  براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت بنىاميه و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق به بيان ويژگىهاى امام و رهبر راستين جامعه پرداخته، مىفرمايند:

  «فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللّه»[273] و در خطابهاى به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحى براى ضرورت قيام در برابر فرمانروايى يزيد مىفرمايد: «اَالاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفىء واحلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احق من غير»[274].

2ـ3. تمرّد در دولت حق

  در اعتقاد شيعه، دولت حق و حكومت مشروع، با امامت و پيشوايى امام معصوم (عليه‌السلام)  برقرار مىگردد و در عصر غيبت امام (عليه‌السلام) ، نيازمند اذن و نصب معصوم (عليه‌السلام)  است كه به فقهاى جامع شرايط اعطا شده است.

  مسلما در دوره امامت و حكومت معصوم (عليه‌السلام)  تمرّد در برابر آنان قابل توجيه نيست؛ زيرا با توجه به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و يا گناه و انحراف، منتفى است. ازاينرو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعا «بغى» تلقى مىشود و بايد با آن مقابله كرد. علامه حلّى در اين زمينه مىگويد: «هر كس بر امام عادل خروج كند، بالاجماع جنگيدن با او واجب است».[275]

اما بحث در دوره غيبت و حكومت ولى فقيه واجد شرايط است كه در اين صورت چگونه مىتوان تمرد را موجّه دانست؟

  همچنان كه مىدانيم در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. ازاينرو در برابر هيچ فرمانروايى اطاعت مطلق ـ به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع ـ پذيرفتن نيست: «لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»[276]. در مورد امامان معصوم (عليه‌السلام)  با وجود عصمت طبعا اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمىشود، تا نيازى به تمرّد باشد.

  اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احكام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنانكه امام على (عليه‌السلام) در منصوب نمودن مالك اشتر ضمن تمجيد و تكريم فراوان از او، از مردم مصر مىخواهد «...فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق»[277]؛ «تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد». همچنين امام (عليه‌السلام)  در هنگام معرفى عبداللّهبن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم»[278].

 البته بايد توجه كرد كه ارزيابى و تشخيص حق و باطل در عملكرد حاكم و يا دولت اسلامى و احكام صادره از آنان، از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازين شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند.

  به علاوه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مىشود، صورتهاى مختلفى دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت و بخشى ديگر به درك ناصواب از مسائل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مىشود[279].

 بنابراين بايد بين اين دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زيرا خروج از موازين تقوا و عدالت به هيچ وجه پذيرفتنى نيست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعيت حاكم اسلامى مىشود. اما اشتباه در تشخيص صحيح و تحليل مسائل و يا اوضاع اجتماعى و پيش بينى حوادث و مصالح ـ در صورتى كه به ندرت اتفاق بيفتد و يا اينكه ناشى از خودرأيى و عدم مشورت با كار شناسان و متخصصان امر نباشد ـ در همه حكومتهاى دنيا بوده و عقلاً و شرعا امرى پذيرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان كه شهيدصدر در اين باره مىگويد: «در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين ـ و نه قضاوت ـ حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مىبرد، نمىتواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد».[280]

 اما اگر اشتباهات حاكم به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى زايل مىسازد.

 

تمرد در برابر كارگزارن

  يكى از اقسام تمرّد، سرپيچى در برابر كارگزاران و مسؤولان تحت امر حاكم اسلامى است. شهيد بهشتى در اين زمينه مىگويد: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظايف قانونى خود در برخورد با جريانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكلهاى اسلامى بايد از مسؤولان بخواهند كه وظيفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقيما كسب تكليف كنند و طبق دستور مستقيم ولى امر عمل نمايند، تا بدين ترتيب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود».[281]

 حضرت امام رحمهالله نيز در مواردِ كوتاهى مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصيت نامه الهى ـ سياسى خويش تصريح مىكند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى و مخالف با حيثيتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسؤول مىباشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به يكى از امور مذكور نمودند به دستگاههاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند»[282].

 

عاشورا و پيوند دين و سياست

 پرسش 26. آيا قيام امام حسين (عليه‌السلام)  و فرهنگ عاشورا، مىتواند دليلى بر بطلان طرفداران جدايى دين از سياست (سكولاريسم) باشد؟

  برخى در جهت اثبات جدايى دين از سياست چنين القا مىكنند كه قيام امام حسين (عليه‌السلام)  صد در صد دموكراتيك و به خواست مردم انجام گرفته است و با اين كار نفى حاكميت خداوند را به امام (عليه‌السلام)  نسبت مىدهند:

  «خروج و حركت سيدالشهدا از مدينه و مكه به كربلا و به قصد كوفه، بنا به اصرار و دعوت شفاهى و كتبى انبوه سران و مردم كوفه، براى نجات آنها از ظلم و فساد اموى و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان بود. دعوتى بود صد در صد مردمى و دموكراتيك ... جنگ و شهادت يا قيام و نهضت امام حسين (عليه‌السلام)  و اصحاب او، علاوه بر آن يك عمل دفاعى صد در صد در حفظ و حيثيت اسلام و جان و ناموسشان بود؛ نشان از اين حقيقت مىداد كه خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام، نه از آن يزيد و خلفا است، نه از آن خودشان و نه از خدا؛ بلكه از آنِ امت و به انتخاب خودشان است»[283].

 واقعيات تاريخى و تحليل سخنان امام حسين (عليه‌السلام)  به خوبى بيانگر الهى ـ دينى بودن اقدامات سياسى امام حسين (عليه‌السلام)  و در نتيجه ردّ نظريه طرفداران سكولاريسم است. جهت تبيين اين موضوع و اينكه اقدامات امام حسين (عليه‌السلام) در راستاى چه نوع حكومتى بود، لازم است به تفاوتهاى مهم حكومت دينى با حكومت سكولار توجه شود؛ زيرا اين دو در امور مهمى نظير فلسفه و اهداف حكومت، نوع مشروعيت حكومت، شرايط حاكم اسلامى و ... تفاوتهاى اساسى دارند. از اين رو به اختصار به تبيين ديدگاه آن امام شهيد درباره موضوعات ياد شده مىپردازيم:

يك. فلسفه و اهداف حكومت

امام حسين (عليه‌السلام)  ـ بر خلاف نظامهاى سكولار و مكاتب سياسى رايج دنيا ـ اهداف حكومت را بسيار فراتر از تأمين رفاه و امنيت دنيوى و معيشتى مردم مىداند.

  آن حضرت به هنگام ترك مدينه ـ و قبل از اينكه مسأله دعوت و يا بيعت كوفيان مطرح باشد ـ يكى از اهداف قيام خويش را، اصلاح جامعه اسلامى و انجام فريضه امر به معروف و نهى از منكر اعلام مىنمايد: «اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الاِْصْلاحِ فِى اُمَّةِ جِدّى، اُريد اَنْ اَمَرَ بالْمَعْرُوفِ وَ انْهى عَنِ الْمُنْكَرِ»[284]

 معناى اين انگيزه اين است كه اگر امام از عدم تشكيل حكومت و نقض عهد مردم كوفه نيز مطمئن بود ـ بدون توجه به علم غيب ايشان ـ دست از خروج و قيام خود بر نمىداشت؛ چرا كه انگيزه اصلى و اولى قيام حضرت، همان احياى دين بود و مسأله حكومت و زمامدارى در مراحل بعدى قرار داشت.

  سيدالشهدا (عليه‌السلام)  در سخنرانى مهمى كه در اواخر عمر معاويه در موسم حج و سرزمين منا و با حضور صدها تن از رجال و شخصيتهاى مذهبى و سياسى عصر خويش ايراد كرد، اهداف خود را از تلاش براى به دست گرفتن حكومت چنين ترسيم فرمود:

  «اللهم انك تعلم انه لم يكن ما كان منّا تنافسا فى سلطان و لا التماسا فى فضول الحطام و لكن لنزى المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك و يأمن المظلومون من عبادك و يعمل بفرائضك و سننك و احكامك»[285].

 آن حضرت پس از بيان اين نكته كه نه به دنبال سلطنت و رياست بر مردم هستم و نه در پى رسيدن به ثروت و مال دنيا، اهداف خود را چنين تعيين مىكند:

  1. آشكار كردن نشانههاى دين الهى،

  2. اصلاح در روى زمين،

  3. ايجاد امنيت براى بندگان مظلوم،

  4. عمل كردن به واجبات، سنتها و احكام و قوانين الهى[286].

 حضرت اباعبداللّه (عليه‌السلام)  در گفت و گويى كه با فرزدق در مسير مكّه به كوفه، در منزل صفاح دارد، مىفرمايد:

  «يا فرزدق! ان هولاء قوم لزموا طاعة الشيطان و تركوا اطاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض، و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فى اموال الفقرا و المساكين و انا اولى مَن قام بنصرة دين اللّه و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبيله لتكون كلمة اللّه هى العلياء»[287].

 در اين قسمت امام (عليه‌السلام)  امويان را به عنوان نخستين سكولارهاى واقعى در درون جامعه اسلامى ـ كه در انديشه كنار نهادن دين الهى هستند ـ معرفى مىكند و هدف خويش را مقابله با آنان و برپايى دين الهى مىداند. آن حضرت به روشنى فلسفه حكومت را «برترى كلمة اللّه» بيان مىنمايد و روشن است كه بر پايى دين اسلام به صورت كامل، سعادت دنيوى و اخروى افراد را تضمين خواهد نمود.

 

دو. مشروعيت الهى حكومت

بررسى سخنان امام حسين (عليه‌السلام)  ثابت مىكند كه مشروعيت حكومت، فقط الهى است و حكومتى مشروع است كه فقها از طرف خداوند منصوب باشند و رأى و بيعت مردم هيچ گونه تأثيرى در مشروعيت حكومت ندارد ـ هر چند تأثير آن در كارآمدى حكومت حائز اهميت است ـ آن گونه كه افراد ناآگاه و فريفته مكاتب سياسى غرب و يا مغرض از سكولار بودن حكومت ـ حتى در زمان حضور امام معصوم (عليه‌السلام)  ـ سخن مىگويند و در صددند تا جنبه الهى و آسمانى حكومت را به هر نحوى انكار نمايند!

  امام (عليه‌السلام)  به فرماندار مدينه ـ كه درخواست بيعت از آن حضرت براى يزيد داشت ـ فرمود: «ايهاالامير! انا اهل بيت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائكة و محلّ الرحمة و بنا فتح اللّه و بنا يختم و يزيد رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمة معلنٌ بالفسق و مثلى لايبايع مثله»[288]. در اين جمله امام حسين (عليه‌السلام)  ـ ضمن برشمردن دلايل مشروعيت خويش براى حكومت بر جامعه اسلامى ـ به دلايل نامشروع بودن حكومت يزيد اشاره مىكند كه به سبب فقدان نصب الهى، نه تنها هيچ گونه مشروعيتى براى تصدى و رهبرى جامعه اسلامى ندارد؛ بلكه به دليل ارتكاب محارم الهى و ناديده گرفتن حدود الهى، حتى هيچ مصلحتى در بيعت با او وجود ندارد.

  عدم بيعت امام حسين (عليه‌السلام)  با يزيد ـ با اينكه اكثريت مردم او را پذيرفته بودند ـ و قيام عليه يزيد، به خوبى دلالت بر لزوم مشروعيت الهى حاكم و همبستگى «دين و سياست» و ردّ نظريه سكولاريسم دارد. هر چند حتى اگر آن حضرت (عليه‌السلام)  قيام نمىكردند، باز هم عدم بيعت با يزيد به تنهايى بر اين موضوع دلالت داشت.

  امام حسين (عليه‌السلام)  در روايات متعدد، بر انتقال مشروعيت حكومت از طريق وحى و پيامبر صلىاللهعليهوآله به ائمه (عليهم‌السلام)  و خودش تأكيد مىكند: «اِنَّ مَجارِى الاُْمُورِ وَ الاَْحْكامِ عَلى اَيْدِى الْعُلَماءِ بِاللّه الأمناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ»[289].

 نكته روشن در اين روايت اين است كه نه تنها امام (عليه‌السلام)  مردم را متولّى زمامدارى و حكومت ندانسته؛ بلكه حق حاكميت را به عهده علما ـ و به طور متيقن خود ائمه ـ نهاده است.[290]

 وقتى ابن زبير از بيعت امام (عليه‌السلام)  با يزيد سؤال كرد، آن حضرت ضمن پاسخ منفى، علّت آن را انتقال حق حاكميت جامعه اسلامى به خودش، بعد از شهادت امام حسن (عليه‌السلام) ذكر مىكند: «انى لا أبايع له ابدا لان الامر انما كان لى من بعد اخى الحسن»[291].

 امام همچنين در نامه به مردم بصره نوشت: «ما خاندان و اوليا و اوصيا و وارثان او (پيامبر صلىاللهعليهوآله) و سزاوارترين مردم به جانشينى او هستيم كه ديگران بر ما سبقت جستند و ما تسليم شديم. تفرقه نخواستيم و به وحدت پاسخ داديم. اين در حالى بود كه مىدانستيم ما بر امر ولايت از متوليان آن شايستهتريم»[292]. و يا در نامهاى به اشراف كوفه مىنويسد: «انّى احقّ بهذالامر لقرابتى من رسول اللّه صلىاللهعليهوآله»[293].

 

سه. شرايط حاكم اسلامى

از ديدگاه امام حسين (عليه‌السلام)  فلسفه و هدف حكومت، حاكميت احكام و قوانين دينى است تا در پرتو آن سعادت دنيا و آخرت مردم تأمين گردد، و مشروعيت آن فقط به نصب الهى است. در اين صورت بديهى است كه بايد حاكم آن از شرايط ويژهاى برخوردار باشد:

 

1. علم به احكام الهى

يكى از محورهاى مخالفت امام حسين (عليه‌السلام)  با خلفا همين نكته بود. آن حضرت در يك گفت و گو خطاب به خليفه دوم اظهار داشت: «صرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم لا تعرف معجمه و لا تدرى تأويله الاّ سماع الا ذان»[294] ؛ «تو بر آنان حاكم شدى، آن هم حكومت با كتابى كه در خاندان محمّد صلىاللهعليهوآلهفرود آمد و تو از نكات سربسته و تأويل آن جز شنيدن به گوشها چيزى نمىدانى».

  آن حضرت در جمع رجال و شخصيتهاى مذهبى و سياسى در سرزمين منا نيز فرمود: «امور بايد به دست «عالمان باللّه» باشد كه امين حلال و حرام خدا هستند و در زمان حضور مصداق بارز آن امام معصوم (عليه‌السلام)  است».

 

2. عامل به كتاب خدا و سنت پيامبر صلىاللهعليهوآله

امام در نامه خود به كوفيان در اين زمينه مىفرمايد: «فلعمرى ماالامام الا العامل باالكتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات اللّه»[295] كه دلالت صريح بر «عمل به قرآن» و «وقف خود در راه خدا» به عنوان شرايط حاكم دارد.

 

3. بر پا كننده عدالت

از ديدگاه امام حسين (عليه‌السلام)  عدالت و اقامه آن، از شرايط و وظايف بسيار مهم براى حاكم اسلامى است؛ چنان كه در نامه خويش به كوفيان مىفرمايد: «والاخذ بالقسط» و يا در موارد متعدد ديگرى يكى از دلايل عدم مشروعيت خلفا و حاكمان اموى را فقدان اين موضوع مىداند.

  بنابراين از ديدگاه امام حسين (عليه‌السلام)  و فرهنگ عاشورا، دين با سياست پيوندى عميق و ناگسستنى دارد و اهداف و فلسفه حكومتها، مشروعيت و شرايط حاكم و زمامدار، كاركرد و كار ويژههاى دولت، همه بايد بر اساس احكام و آموزههاى الهى و در راستاى تحقق آن و تأمين سعادت دنيوى و اخروى بشر باشد.

 

عدم ترور ابن زياد

 پرسش 27. چرا حضرت مسلم با اينكه براى كشتن ابن زياد فرصتى به دست آورد، از آن سر باز زد؟

در قاموس قرآن كريم و فرهنگ متعالى و نجات بخش اهلبيت عصمت و طهارت (عليهم‌السلام) ، پيروزى بر دشمن از راه ظلم و ستم، حيله و نيرنگ محكوم است؛ چنان كه در يكى از جنگهاى عصر حكومت حضرت على (عليه‌السلام) ، منافقان و دشمنان آن حضرت درون يك جنگل پنهان شدند. شخصى پيشنهاد آتش زدن جنگل را داد، حضرت على (عليه‌السلام)  براى اجتناب از ظلم و ستم فرمود: «لا اطلب النصر بالجور».[296]

 حضرت مسلم نيز تربيت يافته مكتب اسلام و اهلبيت (عليهم‌السلام) است؛ از اين رو هنگامى كه هانى و شريك بن اعور مريض شدند و قرار شد ابن زياد به عيادت آنان برود، شريك به مسلم گفت: وقتى او آمد، او را به قتل رسانيده، بر دارالاماره جلوس كن! اما ميزبان مسلم (يعنى هانى بن عروه) با اين پيشنهاد مخالفت كرد. ابن زياد آمد و نشست و پس از قدرى گفت و گو، بلند شد و رفت. نظير همين سؤال را شريك از مسلم پرسيد، او فرمود: به جهت دو خصلت ابن زياد را نكشتم: يكى به دليل عدم رضايت هانى بن عروه كه گفت نمىخواهم خون او در خانه من ريخته شود و ديگر اينكه از رسول خدا صلىاللهعليهوآلهروايت شده كه فرمود:

  «ان الايمان قيّد الفتك و لا يفتك المؤمن»[297]؛ «ايمان به فتك (يورش بردن، حمله ناگهانى، ترور) قيد و بند زده است و مؤمن نبايد مورد حمله قرار گيرد». هانى گفت: آرى! اگر او را كشته بودى، فردى فاسق، فاجر و كافرى حيلهگر را كشته بودى؛ ولى من راضى نشدم و كراهت داشتم كه خون او در خانه من ريخته شود.[298]

عدم مشروعيت ترور

 پرسش 28. با توجه به داستان مسلمبن عقيل آيا مىتوان يك فرد را در جامعهاى اسلامى كشت يا دستور ترور آن را داد؟ يا مستقيما بدون نياز به دستور قاضى، كسى را ترور كرد؟

پاسخ آن است كه: در اسلام ضمن تأكيد بر رعايت حرمت و كرامت اشخاص ـ اعم از مسلمان يا غير مسلمان ـ، حفظ جان اتباع يا حتى ساكنان در كشور اسلامى، به عنوان يك وظيفه دولت اسلامى دانسته شده است. حفظ جان و حق حيات انسانها به قدرى در اسلام مورد اهتمام است كه كشتن هر انسان بى گناهى، برابر با كشتن همه انسانها و زنده كردن يك نفر برابر با زنده كردن همه مردم تلقى شده است.[299]

 از اين رو حق حيات، يك موهبت الهى است كه جز براساس فسق و فجور غير قابل تحمل ـ آن چنان كه در شرع مقدس بيان شده است ـ از قبيل قتل عمد انسانهاى بى گناه، ارتداد (به عنوان يك فتنه عليه نظم و امنيت عمومى جامعه اسلامى) و يا مبارزه با نظام اسلامى حاكم (بغى يا جنگ و ...)، نمى توان از او سلب حيات كرد. بله در اثر برخى از ستمگرىها، فرد متخلف، خود با سوء استفاده از اختيار خود، حق حيات را از خود سلب كرده، موجبات مجازات را پديد مى آورد. البته همه اين امور براساس محاكمه در دستگاه قضايى عادلانه و مبتنى بر قوانين شرعى امكان پذير است.

  اما در خصوص ترور افراد؛ پاسخ صريح و شفاف به اين سؤال، مستلزم يك بحث مفهومشناختى است. ديويد آرون شوارتز در مقالهاى تحت عنوان «تروريسم بينالملل و حقوق اسلامى» مىنويسد: «توجه قضايى صحيح به اين پديده، نبايد به يك معناى منحصرا غربى از قانونيت محدود شود. غرب براى فهم كامل و در نهايت كنترل تروريسم بينالمللى، نخست بايد تحقيق كند كه نظريه حقوق اسلامى؛ يعنى، شريعت، چگونه ترور، خشونت را به مفهوم كشيده و به چه نحو به آن پاسخ داده است».[300]

 بر اين اساس براى روشن شدن مطلب، ابتدا لازم است كه مسأله «ترور» در ادبيات غرب و در ادبيات اسلامى، مورد بررسى قرار گيرد.

 

الف. ترور (Terror) در ادبيات غرب:

ترور در فرهنگنامههاى غربى عبارت است از: «رفتار اجبارآفرين فردى يا دستهجمعى با به كارگيرى استراتژىهاى خشونتبار همراه با ترس و وحشت كه با يك هدف و انگيزه سياسى و قدرتطلبى صورت مىگيرد».[301]

 در هر صورت مفهوم ترور در ادبيات غرب، مفهومى بسيار مبهم است كه هر كشور براساس منافع خود، تعريفى از آن ارائه داده و اين خود اختلاف بر سر مصاديق را پديد آورده است؛ مثلاً آيا اقدامات خشونتبارى كه همه گروههاى محروم از حق تعيين سرنوشت، مرتكب مىشوند ـ حتى در صورتى كه اين خشونت متوجه غير نظاميان نباشد ـ مشمول مفهوم تروريسم است؟

  آيا فلسطينىهايى كه از همه حقوق خود محروم شدهاند و بدينوسيله پاسخ اسرائيل را مىدهند، محكوماند و در نتيجه بايد تسليم تجاوزگران اسرائيل شوند؟ و يا آنكه كه منشأ اين اقدامات خشونتبار را دولت متجاوز اسرائيل و كلاً دولتهايى كه به ناحق مردم را از حق تعيين سرنوشت خود محروم كردهاند، دانست؟

 

ب. ترور در ادبيات اسلامى

در ادبيات اسلامى اين واژه مترادف با كلمه «فتك» به معناى كشتن غافلگيرانه آورده شده است.[302] از نظر فقه اسلامى مىتوان گفت:

 1. كشتن انسانهاى بىگناه ـ از هر فرقه يا مذهب و در هر مكانى كه باشد ـ حرام است. مقام معظم رهبرى در خصوص حادثه 11 سپتامبر نيويورك و واشنگتن و انهدام مركز تجارت جهانى و پنتاگون ـ كه منجر به كشتار انسانهاى بىگناه زيادى شده است ـ به حوادث اخير آمريكا و ديدگاه اسلام در محكوميت هرگونه قتل عام در كشتار انسانهاى بىدفاع اعم از مسلمان، مسيحى و افراد ديگر، در هر مكان و با هر وسيله و سلاحى ـ اعم از بمب اتم، موشك دوربرد و سلاحهاى ميكروبى و شيميايى و يا هواپيماى مسافرى و جنگى ـ از جانب هر سازمان يا كشورى و يا افراد نفوذى، اشاره تصريح كردند:

  «تفاوتى ندارد كه اين كشتار در هيروشيما و يا ناكازاكى، در قانا و يا صبرا و شتيلا، در ديرياسين و يا بوسنى و كوزوو، در عراق و يادر نيويورك و واشنگتن باشد».

  بر اين اساس روايت منقول از رسول خدا صلىاللهعليهوآله «الايمان قيد الفتك» و يا «الاسلام قيد الفتك».[303]

 ـ به فرض صحت آن، مربوط به همين مورد است.البته اطلاق اين روايت با توجه به ادله ديگر كه خواهد آمد، مقيد مىشود.

  2. افرادى به دليل جرمى كه مرتكب شدهاند، مهدورالدم شناخته مىشوند. كشتن اين افراد براساس ضوابطى واجب مىگردد. جرم آنها ممكن است شركت در جنگ عليه مسلمين و نظام اسلامى باشد (كفار حربى) و يا توطئه عليه مقدسات اسلامى ـ مثلاً ناسزا گفتن به پيامبر صلىاللهعليهوآلهو ائمه (عليهم‌السلام)  و يا اذيت و آزار آنان ـ و يا شركت فعال در تحكيم پايههاى حكومت طاغوتى و ستمگر كه دستهاى آن به خون هزاران مسلمان بىگناه آلوده است.

  اين از مسلمات تاريخ اسلام است كه رسول مكرم اسلام صلىاللهعليهوآله در جريان فتح مكه، پيش از آنكه لشكريان اسلام وارد شاهراههاى مكه شوند، تمام فرماندهان را احضار نموده، خطاب به آنان فرمود: تمام كوشش من اين است كه فتح مكه بدون خونريزى صورت گيرد، لذا ازكشتن افراد غيرمزاحم بايد خوددارى كنيد؛ ولى بايد ده نفر را هر كجا يافتيد ـ ولو آنكه به پردههاى خانه خدا آويخته باشند ـ را دستگير و بلافاصله اعدام كنيد.

  آن ده نفر عبارت بودند از: عكرمة ابن ابى جهل، هبار بن اسود، عبدالله بن سعد ابى سرح، مقيس صبابه ليثى، حويرث بن نفيل، عبدالله بن خطل، صفوان بن اميه، وحشى بن حرب (قاتل حمزه)، عبداللّهبن الزبيرى و حارثبن طلاطله و چهار زن (از جمله آنان هند همسر ابوسفيان بود). دو نفر از آنان آوازخوان بوده و در مذمت رسول خدا صلىاللهعليهوآلهسخنان زشت مىگفتند. تمام اين افراد به نحوى مجرم يا توطئهگر بودند و رسول خدا صلىاللهعليهوآله به حكم حكومتى، دستور قتل آنان را صادر فرمودند.[304]

 نكتهاى كه بسيار حائز اهميت است، ساز و كار اجرايى اين مسأله است:

  يكم. اصل اين حكم، يك امر مخفى و پوشيده و سرى نيست. هرگاه ولىامر مسلمين تشخيص دهد كه فردى يا افرادى توطئهگر بوده و تحت تعقيب هستند و از كيفر اسلامى مىگريزند و يا در دسترس حكومت اسلامى نيستند؛ به طور علنى و آشكار چنين دستورى را صادرخواهد كرد. همانگونه كه رسول گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله فرمان اعدام افراد ياد شده را به وسيله فرماندهان به تمام سربازان اعلام كرد،[305] از اين رو هم همه لشكريان اسلام مىدانستند كه چه كسانى بايد كشته شوند و هم كفار مىدانستند كه چه كسانى مهدورالدم هستند.[306]

 اين قضيه به معناى سلب امنيت از شهروندان حكومت اسلامى يا ديگران نيست؛ بلكه قاعده اوليه همانا حرمت جان، مال و ناموس و حفظ حقوق همه انسانها ـ با هر مسلك و مذهب و اعتقادى ـ است؛ مگر آنكه مرتكب خيانت يا جرمى گرديده باشند. در اين صورت نيز مسأله به روشنى بيان مىشود.

  حضرت امام به صراحت در مورد سلمان رشدى، اين حكم را صادر نموده و فرمود: «به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مىرسانم، مؤلف كتاب آيات شيطانى كه عليه اسلام و پيامبر و قرآن، تنظيم و چاپ و منتشر شده است، همچنين ناشرين مطلع از محتواى آن، محكوم به اعدام مىباشند. از مسلمانان غيور مىخواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند سريعا آنان را اعدام نمايند تا ديگر كسى جرأت نكند به مقدسات مسلمين توهين نمايد و هر كس در اين راه كشته شود شهيد است «انشاءالله». ضمنا اگر كسى دسترسى به مؤلف كتاب دارد ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نمايد تا به جزاى اعمالش برسد».[307]

 همان طور كه مقام معظم رهبرى در بحث خشونت قانونى و غيرقانونى، صريحاً متذكر شدند: اصل حكم ترور برخى از توطئهگران ـ كه دور از دسترس محكمه و دادگاه اسلامى قرار مىگيرند ـ در اسلام وجود دارد؛ وليكن هر زمانى حاكم اسلامى بخواهد به چنين كارى اقدام كند، تصميم خود را به طورعلنى به مردم خواهد گفت؛ نه سرى و به طور نجوا.

  دوم. در مواردى كه نياز به ضرب و جرح است، ـ جز در ساب النبى صلىاللهعليهوآله يا ساب الائمه (عليهم‌السلام)  ـ چند نكته را بايد مد نظر داشت:

  الف. همه موارد به اذن و اجازه رهبرى آگاه اسلامى (پيامبر صلىاللهعليهوآله يا ائمه (عليهم‌السلام)  و يا در عصر غيبت، فقهاى عظام) بايد صورت پذيرد.[308]

 ب. در زمان وجود حكومت اسلامى، خود حكومت ـ كه در رأس آن فقيهى آگاه، عادل، مدير و مدبر قرار دارد ـ اقدام قانونى به اين امر خواهد نمود؛ ولى هنگامى كه حكومت اسلامى و ولىفقيه نافذالرأى در سراسر بلاد وجود نداشته باشد، صدور اذن به وسيله هر يك از فقهاى عظام ممكن است.

  ج. اين اجازه ممكن است به جمع يا گروه خاصى با تحديد موارد آن واگذار گردد، مثلاً اصل تلاش براى نابودى حكومت طاغوتى سابق و كارگزاران آن در رأس برنامههاى مبارزاتى فقيه شامخ و بىبديل عصر؛ يعنى، حضرت امام خمينى رحمهالله قرار داشت.

  سوم. در مسأله ناسزاگويى به رسول گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله و ائمه (عليهم‌السلام)  و نيز حضرت صديقه طاهره (عليهاالسلام) ، حكمى جداگانه مقرر شده است.[309]

 خلاصه سخن آنكه اسلام با كشتار انسانهاى بىگناه با هر عنوان و نام ـ ترور يا غيرترور ـ و با هر انگيزه اى سياسى يا مذهبى و ... و از هر فرقهاى كه باشد ـ مسيحى، يهودى يا مسلمان ـ و در هر كجاى عالم كه باشند و با هر وسيله اى مخالف است؛ بلكه اين كار جنايت است و بايد محكوم و عامل آن مجازات گردد. اما در مورد اعدامهاى انقلابى كه در زمان قبل از انقلاب انجام مىگرفت، بايد گفت كه اين اعدامها دو نوع بودند:

  الف. گروههايى از آنان مانند هيأت مؤتلفه و فدائيان اسلام، پاى بند به مسائل شرعى بوده و با مجتهدان و مراجع تقليد در ارتباط بودند و ترور آنها مستند به حكم مجتهدى واجد شرايط درباره مفسد بودن و واجب القتل بودن افرادى (مانند هژير، كسروى، رزم آرا و ...) صورت گرفته است. كه بالتبع اين عمل موافق قوانين اسلامى و شرعى بوده است؛ چون فتواى مجتهد جامع شرايط از نظر قوانين اسلامى معتبر و حجت است.

  ب. ترورهايى كه براى اهداف صرف سياسى يا و ... بدون هيچ پشتوانه فقهى و شرعى بوده (مانند ترورهايى كه توسط مجاهدين خلق، كمونيستها و ... انجام مى شد)؛ از آنجا كه براساس موازين و هنجارهاى شرعى و ضوابط تعيين شده در فقه اسلامى نبوده است، نمىتواند قطعا مورد قبول اسلام باشد.

 

عاشورا و انقلاب اسلامى

 پرسش 29. به چه دليل ادعا مىكنيد كه انقلاب اسلامى ايران متأثر از قيام امام حسين (عليه‌السلام)  و فرهنگ عاشورا است؟ نقش آن در پيدايش، پيروزى و تداوم انقلاب اسلامى چيست؟

  از ديدگاه بسيارى از انديشمندان و متفكرانى كه در زمينه تبيين علل و عوامل پيروزى انقلاب اسلامى ايران، نظريهپردازى نمودهاند، عامل مذهب از قوىترين و اصلىترين عواملى است كه در پيدايش و پيروزى انقلاب اسلامى نقش بسزايى ايفا نموده است.[310]

 ميشل فوكو فيلسوف مشهور فرانسوى و نظريه پرداز پست مدرنيسم، در تحليل و بررسى عوامل انقلاب اسلامى از «معنويت گرايى سياسى» نام مىبرد. به نظر او، روح انقلاب اسلامى در اين حقيقت يافت مىشود كه ايرانيان از خلال انقلاب خود در جست و جوى ايجاد تحوّل و تغيير در خويش بودند. هدف اصلى آنان ايجاد يك تحول بنيادين در وجود فردى و اجتماعى، حيات اجتماعى و سياسى و در نحوه تفكر و شيوه نگرش بود... آنان راه اصلاح را در اسلام يافتند. اسلام براى آنان هم دواى درد فردى و هم درمان بيمارىها و نواقص جمعى بود.[311]

 آصف حسين در كتاب «ايران اسلامى: انقلاب و ضد آن» بر اين نكته تأكيد دارد كه بايد مطالعه انقلاب با توجه به عنصر ايدئولوژى، نقش اپوزيسيون اسلامى، مشروعيت، آموزشها و خصوصا رهبرى صورت گيرد.[312] حامد الگار نيز در كتاب «ريشههاى انقلاب اسلامى»؛ سه عامل «تشيع، رهبرى امام خمينى رحمهالله و طرح اسلام به عنوان يك ايدئولوژى» را به عنوان ريشههاى انقلاب مطرح مىكند.[313]

 از سوى ديگر مرورى بر ادبيات سياسى رايج در روند وقوع انقلاب اسلامى، شعارها، سخنرانىها و بيانيههاى انقلابيان و رهبران نهضت، بيانگر اين واقعيت است كه از ميان عناصر مذهبى، «فرهنگ عاشورا و نهضت امام حسين (عليه‌السلام) »، نقش بسزايى در اين زمينه ايفا نموده است. مؤلفههاى فرهنگ و تعاليم عاشورا عبارتاند از:

  1. فرهنگ شهادت،

  2. فرهنگ مبارزه مستمر حق با باطل،

  3. فرهنگ طاغوت ستيزى و طاغوت زدايى،

  4. اصل پيروى از رضاى خدا و مصالح مسلمين،

  5. فرهنگ پيشگيرى از جرم و فساد قبل از وقوع آن در فرهنگ نظارت عمومى و امر به معروف و نهى از منكر.[314]

 اين مؤلفهها در پيدايش و پيروزى انقلاب اسلامى، نقش و تأثير بسزايى داشته و حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نيز در گرو حركت در اين چارچوب مىباشد. اكنون جهت آگاهى بيشتر بحث را در چند محور با كمى تفصيل بيشتر پى مىگيريم:

 

يك. تأثير فرهنگ عاشورا در پيدايش انقلاب اسلامى

1. تأثير بر اهداف و انگيزههاى انقلابيان

هدف و انگيزه مردم ايران از انقلاب اسلامى، نابودى ظلم، استبداد و استكبار و بر پايى حكومت عدل الهى و اجراى احكام اسلامى به عنوان «معروف» و جلوگيرى از وابستگى به اجانب و بيگانگان به عنوان «منكر» بود. اينها همان انگيزه و هدف امام حسين (عليه‌السلام)  از قيام عاشورا بود آنجا كه مىفرمايد: «انما خرجتُ لطلب الاصلاح فى امة جدّى اريد ان آمر بالمعروف و انهى عن المنكر و اسير بسيرة جدّى و ابى على ابن ابى طالب (عليه‌السلام) ».

اگر يزيد بن معاويه تجاهر به فسق و فجور داشت، خاندان پهلوى نيز همان گونه عمل مىكردند و به عنوان نمونه بايد گفت: اسلام زدايى را تا آنجا رساندند كه به طور رسمى تاريخ هجرت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را به تاريخ شاهنشاهى تبديل كردند: امام راحل رحمهالله درباره تأثير عاشورا بر اهداف و انگيزههاى انقلاب اسلامى مىفرمايد: «حضرت سيد الشهدا به همه آموخت كه در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حكومت جائر چه بايد كرد»[315].

 برخى از علماى اسلامى بر اين عقيدهاند كه مهمترين انگيزه امام حسين (عليه‌السلام)  از اين قيام، ايجاد حكومت اسلامى بوده است. امام خمينى رحمهالله، در اين زمينه مىفرمايد: «زندگى سيدالشهدا، زندگى حضرت صاحب (عليه‌السلام) ، زندگى همه انبياى عالم، همه انبيا ـ از اول، از آدم تا حالا ـ همهشان اين معنا بوده است كه در مقابل حكومت جور، حكومت عدل را مىخواستند درست كنند».[316]

 ازاينرو يكى از مهمترين شعارهاى انقلابيون انقلاب، اين بود:

«نهضت ما حسينيه، رهبر ما خمينيه»

 

2. تأثير بر رهبرى انقلاب

وجود رهبرى حسينگونه همچون امام خمينى رحمهالله، يكى از مهمترين تأثيرات نهضت عاشورا در پيدايش انقلاب اسلامى بود.

  مردم ايران، صلابت، شهامت، شجاعت، قاطعيت، سازش ناپذيرى و روح حماسى حضرت امام حسين (عليه‌السلام)  را در شخصيت امام خمينى رحمهالله متجلى مىديدند و شرايطى كه امام حسين (عليه‌السلام)  براى رهبر و حاكم جامعه اسلامى توصيف مىنمود، در او مىيافتند.

  شعار انقلابيان «خمينى، خمينى تو وارث حسينى» مبيّن اين امر است.

 

3. تأثير بر شيوه مبارزه

در فرهنگ مكاتب مادى نبايد مشت به نبرد با درفش برود؛ اما مردم ايران تحت تأثير نهضت عاشورا، روحيه شهادتطلبى امام حسين (عليه‌السلام)  و اصحابش را در خاطرهها مجددا تكرار مىكردند. هنگامى جوانان انقلابى با شعارهاى «اللّهاكبر» و «توپ، تانك، مسلسل، ديگر اثر ندارد ...» با تانكها و مسلسلهاى رژيم ستم شاهى مقابله مىنمودند، امام راحل مىفرمود:

  «كيفيت مبارزه را اينكه قيام در مقابل يك حكومت قلدرى كه همه جا را در دست دارد، با يك عده معدود بايد چه طور باشد، اينها چيزهايى است كه حضرت سيدالشهدا به ملت آموخته است».[317]

 مردم از فرد ستيزى به دور بوده و تحت تأثير رأفت اسلامى و با الهام از سيره امام حسين (عليه‌السلام)  با دشمنان خود (مانند حر بن يزيد رياحى و ...) با شعار «گل در مقابل گلوله»، فرياد مىزدند:  «ارتش ايران حسينى شده، رهبر ايران خمينى شده».[318]

 

4. تأثير از طريق ايام و اماكن عزادارى

ايام عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  و اماكن ـ از قبيل مساجد، تكايا و خيمههاى عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  ـ به عنوان مهمترين زمان و مكان براى فعاليت نيروهاى انقلاب و بيدارى مردم از مفاسد حكومت پهلوى و سازماندهى آنان براى راهپيمايى، تظاهرات و فعاليتهاى انقلابى، محسوب مىگرديد.

  اساسا در طول دو ماه محرم و صفر در سال اوجگيرى انقلاب اسلامى، نقطه اوج آن؛ يعنى، همان تاسوعا و عاشوراى حسينى بود كه به كلى پايههاى اسلامى رژيم ستمشاهى لرزيد.

  سران ساواك در تحليلهاى درون سازمانى خود گفته بودند: اگر ما بتوانيم ماه محرم را به خوبى پشت سر بگذاريم، رژيم پهلوى ماندنى است و همه ديديم كه بعد از اربعين حسينى در سال 1399 ه.ق رژيم 2500 ساله شاهنشاهى در كمتر از يك ماه ساقط شد.[319]

 

دو. تأثير فرهنگ عاشورا در پيروزى انقلاب اسلامى

  با مرورى بر مقاطع سرنوشتساز در پيروزى انقلاب اسلامى، مشخص مىشود كه نقطه آغازين آنها از ايام عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  و با الهام از آموزههاى نهضت عاشورا بود:

  1. قيام 15 خرداد ـ كه نقطه عطفى در تاريخ انقلاب شمرده مىشود ـ به دنبال سخنرانى شديداللحن حضرت امام رحمهالله در بعدازظهر عاشورا (13 خرداد 1342) به وقوع پيوست. ايشان در مورد قيام 15 خرداد فرمود:

  «ملت عظيم الشأن در سالروز اين قيام فاجعه انفجارآميزى كه مصادف با 15 خرداد 42 بود، با الهام از عاشورا آن قيام كوبنده را به بار آورد. اگر عاشورا و گرمى و شور انفجارى آن نبود، معلوم نبود چنين قيامى بدون سابقه و سازماندهى، واقع شود».[320]

 2. 17 شهريور نيز يكى از مقاطع مهم انقلاب بود كه تحت تأثير عاشورا و فرهنگ آن شكل گرفت: «17 شهريور مكرر عاشورا و ميدان شهدا مكرر كربلا و شهداى ما مكرر شهداى كربلا و مخالفان ملت ما مكرر يزيد و وابستگان او هستند».[321]

 3.  اعلاميه تاريخى امام خمينى رحمهالله در روز 21 بهمن 1357 مبنى بر شكستن كودتا و حكومت نظامى رژيم ـ كه تصميم داشتند رهبران اصلى انقلاب را دستگير كرده، و به زعم خويش به انقلاب براى هميشه پايان دهند ـ عملاً نوعى حماسه عاشورايى محسوب مىشد.

  مردم تحت تأثير اعلاميه و فرمان حسين زمان خويش، به خيابانها ريخته و توطئههاى رژيم را درهم شكستند.

  امام راحل رحمهاللهدر اين زمينه مىفرمايد:

  «اگر قيام حضرت سيدالشهدا (عليه‌السلام)  نبود، امروز هم ما نمىتوانستيم پيروز بشويم. تمام اين وحدت كلمهاى كه مبدأ پيروزى ما شد، براى خاطر اين مجالس عزادارى مجالس سوگوارى و اين مجالس تبليغ و ترويج اسلام شد».[322]

 

سه. تأثير فرهنگ عاشورا بر حفظ و تداوم انقلاب اسلامى

  فرهنگ عاشورا نه تنها عامل پيدايش اصل انقلاب و زمينهساز پيروزى آن در مراحل مختلف بوده است؛ بلكه همين فرهنگ عامل اساسى حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نيز محسوب مىگردد.

  اگر انقلاب اسلامى بخواهد بر مبناى آن فرهنگى كه شكل گرفته است تداوم يابد؛ بايد توجه مستمرى به همان فرهنگ داشته باشد: روحيه شهادتطلبى، آزادگى و شرف، عزت نفس، مبارزه با فروع ظلم و ستمگرى، مخالفت با تخطّى از احكام اسلام و ... در عرصههاى مختلف سياست خارجى و روابط با ديگر كشورها و نيز عرصه سياست داخلى ـ از سياستگذارى در ابعاد مختلف اقتصادى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و غيره گرفته تا بخشهاى اجرايى و ... .

  همه بايد پايبند به آموزههاى نهضت امام حسين (عليه‌السلام)  و فرهنگ عاشورا باشند. اگر انقلاب اسلامى توانسته است از كليه توطئهها جان سالم به در برد؛ اگر جنگ تحميلى هشت ساله ـ كه از سوى تمامى قدرتهاى جهانى پشتيبانى مىشد ـ نتوانست اين انقلاب مردمى و اسلامى را از پاى درآورد؛ اگر تهديدهاى دشمنان اسلام، امپرياليسم تبليغاتى، محاصره اقتصادى، كودتاى نظامى و ... هيچكدام كوچكترين خللى در عزم و اراده نظام اسلامى وارد نكرده است، همه و همه به دليل همان فرهنگ عاشورايى ملت ايران بوده است.[323]

 امام خمينى رحمهالله در اين زمينه مىفرمايد:

  «اين محرّم را زنده نگه داريد. ما هر چه داريم از اين محرم است. از اين قتل سيدالشهدا است و شهادت او است. ما بايد به عمق اين شهادت و تأثير اين شهادت در عالم برسيم و توجه كنيم كه تأثير او هم امروز هم هست. اگر اين مجالس وعظ و خطابه و عزادارى و اجتماعات سوگوارى نبود، كشور ما پيروز نمىشد. همه در تحت بيرق امام حسين (عليه‌السلام) قيام كردند. الان هم مىبينيد كه در جبههها وقتى كه نشان مىدهند آنها را، همه با عشق امام حسين (عليه‌السلام)  است كه دارند جبههها را گرم نگه مىدارند».[324]

 ايشان در جاى ديگر مىفرمايد:

  «فداكارى حضرت سيدالشهدا (عليه‌السلام)  است كه اسلام را براى ما زنده نگه داشته است ... بايد بدانيد كه اگر بخواهيد نهضت شما محفوظ بماند، بايد اين نهضتها را حفظ كنيد».[325]

 

 

 

 

 

بخش چهارم: فلسفه عزادارى

محمدرضا كاشفى

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فلسفه عزادارى

 پرسش 30. آيا پرسش از فلسفه عزادارى امر معقولى است يا خير؟

  با توجّه به پديدار شدن رويكردهاى نوين نسبت به تحليل و تبيين مسائل، انسان معاصر در پى كنكاش و كالبدشكافى مسائل، مفاهيم و حقايقى است كه با آنها زندگى مىكرده و نسبت به آنها باورهايى داشته است. در واقع پرداختن به موضوع با نگاهى بيرونى، از ويژگىهاى انسان معاصر است. بر اين اساس، آدمى مىخواهد از بيرون، به مسأله عزادارى بنگرد و آن را مورد بررسى قرار دهد. در حقيقت، عقل وى تا وقتى كه توجيهى مقبول از عزادارى به دست نياورد و يا حداقل آن را خرد ستيز نداند ـ هر چند خردپذير نباشد ـ نمىتواند در درون اين پديده قرار گرفته و آن را باور كند.

  اين نوع نگاه به مسائل، بسيار مبارك است؛ چه اين كه بنيانهاى معرفتى انسان را به مسائل اسلامى و مؤلّفههاى فرهنگ شيعى، تقويت مىكند و نبايد فراموش كرد كه در پرتو اين پشتوانه نظرى، ايمان آدمى نيز تعالى مىيابد؛ زيرا ايمان بر پايه معرفت و خردورزى شكل مىگيرد. ازاينرو اگر توجيه و تبيين موجّهى از عزادارى ارائه گردد؛ پايههاى باور جوانان و نسل معاصر، نسبت به اين موضوع تقويت خواهد شد.

 پرسش 31. فلسفه عزادارى بر اهلبيت (عليهم‌السلام)  و فوايد آن چيست؟

  فلسفه و حكمت عزادارى را مىتوان در امور ذيل، رهيابى كرد:

  الف. محبت و دوستى: قرآن و روايات، دوستى خاندان رسول اكرم صلىاللهعليهوآله و اهلبيت (عليهم‌السلام) را بر مسلمانان واجب كرده است[326]. روشن است كه دوستى لوازمى دارد و محبّ صادق، كسى است كه شرط دوستى را ـ چنان كه بايد و شايد ـ به جا آورد. يكى از مهمترين لوازم دوستى، هم دردى و هم دلى با دوستان در مواقع سوگ يا شادى آنان است[327]؛ از اين رو در احاديث، بر برپايى جشن و سرور در ايام شادى اهلبيت (عليهم‌السلام)  و ابراز حزن و اندوه در مواقع سوگ آنان، تأكيد فراوان شده است.

  حضرت على (عليه‌السلام)  در روايتى مىفرمايد: «شيعه و پيروان ما  در شادى و حزن ما شريكند». «يفرحون لفرحنا و يحزنون لحزننا»[328] امام صادق (عليه‌السلام)  نيز فرمودند: «شيعتنا جزء منا خُلِقوا مِن فضل طينتنا يسوؤهم ما يسؤنا و يسرّهم ما يسرّنا»[329]؛ «شيعيان ما پارهاى از خود ما بوده واز زيادى گل ما خلق شدهاند؛ آنچه كه ما را بدحال يا خوشحال مىسازد، آنان را بدحال و خوشحال مىگرداند».

  اين وظيفه عقلانى و شرعى، ايجاب مىكند كه در ايام عزادارى اهلبيت (عليهم‌السلام) ، حزن و اندوه خود را به «زبان حال»؛ يعنى، با اشك، آه و ناله و زارى، از نظر خوراك، با كم خوردن و كم آشاميدن مانند افراد غمزده[330] و از نظر پوشاك، با پوشيدن لباسى كه از حيث جنس و رنگ و نحوه پوشش در عرف، حكايتگر اندوه و ناراحتى است، آشكار سازيم.

  ب. انسانسازى: از آنجا كه در فرهنگ شيعى، عزادارى بايد از سر معرفت و شناخت باشد؛ همدردى با آن عزيزان، در واقع يادآورى فضايل، مناقب و آرمانهاى آنان بوده و بدين شكل، آدمى را به سمت الگوگيرى و الگوپذيرى از آنان سوق مىدهد.

  فردى كه با معرفت در مجالس عزادارى، شركت مىكند؛ شعور و شور، شناخت و عاطفه را درهم مىآميزد و در پرتو آن، انگيزهاى قوى در او پديدار گشته و هنگام خروج از مراسم عزادارى، مانند محبى مىشود كه فعّال و شتابان، به دنبال پياده كردن اوصاف محبوب در وجود خويشتن است.

  ج. جامعهسازى: هنگامى كه مجلس عزادارى، موجب انسانسازى گشت؛ تغيير درونى انسان به عرصه جامعه نيز كشيده مىشود و آدمى مىكوشد تا آرمانهاى اهلبيت (عليهم‌السلام)  را در جامعه حكمفرما كند.

  به بيان ديگر، عزادارى بر اهلبيت (عليهم‌السلام) ؛ در واقع با يك واسطه زمينه را براى حفظ آرمانهاى آنان و پياده كردن آنها فراهم مىسازد. به همين دليل مىتوان گفت: يكى از حكمتهاى عزادارى، ساختن جامعه براساس الگوى ارائه شده از سوى اسلام است.

  د. انتقالدهنده فرهنگ شيعى به نسل بعد: كسى نمىتواند منكر اين حقيقت شود كه نسل جديد در سنين كودكى، در مجالس عزادارى با فرهنگ اهلبيت (عليهم‌السلام)  آشنا مىشوند. به راستى عزادارى و مجالس تعزيه، يكى از عناصر و عوامل برجستهاى است تا آموزههاى نظرى و عملى امامان راستين، به نسلهاى آينده منتقل شود. مراسم عزادارى، به دليل قالب و محتوا، بهترين راه براى تعليم و تربيت نسل جديد و آشنايى آنان با گفتار و كردار اهلبيت (عليهم‌السلام) است.

 پرسش 32. فلسفه و حكمت عزادارى بر امام حسين (عليه‌السلام)  چيست؟

  مسأله انسانسازى، جامعهسازى و انتقال فرهنگ شيعى به نسل بعد در مجالس امام حسين (عليه‌السلام) ، قوىتر نيز مىباشد؛ زيرا ماهيت قيام امام حسين (عليه‌السلام)  و نيز آموزههاى تربيتى، سياسى، فرهنگى و اجتماعى عاشورا، در تعالى و بالندگى انسان و جامعه چشمگير بوده و عناصر رويداد كربلا، مؤلفههاى اساسى و اصلى را در ترسيم فرهنگ شيعى رقم زده است كه توسط مراسم سوگوارى به نسل بعد منتقل مىشود.

  با توجّه به بيانات، سخنان و شعارهاى عاشورا، مىتوان عناصر انسانساز، جامعهساز و فرهنگساز را ملاحظه كرد؛ مواردى چون:

  عبادت، ايثار، شجاعت، توكل، صبر، امر به معروف و نهى از منكر، نابودى اسلام در شرايط سلطه يزيديان، حرمت بيعت با كسى چون يزيد، شرافت مرگ سرخ بر زندگى ذلّتبار، اندك بودن انسانهاى راستين در صحنه امتحان، لزوم شهادتطلبى در عصر حاكميت باطل، زينت بودن شهادت براى انسان، تكليف مبارزه با سلطه جور و طغيان، اوصاف پيشواى حق، تسليم و رضا در برابر خواسته خدا، همراهى شهادتطلبان در مبارزات حقجويانه، حرمت ذلّتپذيرى براى آزادگان و فرزانگان مؤمن، پل بودن مرگ براى عبور به بهشت برين، آزادگى و جوانمردى، يارى خواهى از همه و هميشه در راه احقاق حق.[331]

 

درس آزادى به دنيا داد رفتار حسين

 بذر همت در جان افشاند، افكار حسين

گر ندارى دين به عالم، لااقل آزاده باش

 اين كلام نغز مىباشد زگفتار حسين

مرگ با عزّت زعيش در مذلّت بهتر است

 نغمهاى مىباشد از لعل دربار حسين

 

  در عين حال موارد ذيل علاوه بر موارد پيش گفته، مىتوانند حكمت عزادارى بر امام حسين (عليه‌السلام)  را تبيين كنند:

  1. نوعى اعتراض به ظالمان زمان و حمايت از مظلومان جهان؛

  2. عامل تقويت حس عدالتخواهى و انتقامجويى از ستمگران؛

  3. زمينهساز اجتماع شيعيان جهت پيروى و دفاع از حق؛

 

عزادارى در روايات

 پرسش 33. آيا در مورد برپايى مراسم عزادارى براى اهلبيت (عليهم‌السلام)  روايتى وجود دارد؟

  روايات فراوانى در اين زمينه وجود دارد؛ به سه روايت درخصوص توصيه ائمه (عليهم‌السلام)  به برپايى مراسم عزادارى براى اهلبيت (عليهم‌السلام)  بسنده مىكنيم:

  1. امام صادق (عليه‌السلام)  فرمودند: «رحم الله شيعتنا، شيعتنا و اللّه هم المؤمنون فقد و الله شركونا فى المصيبة بطول الحزن والحسرة»[332]؛ «خداوند شيعيان ما را مشمول رحمت خويش سازد. به خدا قسم، شيعيان ما همان مؤمنيناند، آنان به خدا قسم! با حزن و حسرت طولانى خويش [در عزاى ما ]شريك و همدرد مصيبتهاى ما خاندانند».

  2. امام رضا (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «من تذكر مصابنا و بكى لما ارتكب منا كان معنا فى درجتنا يوم القيامة، و من ذكر بمصابنا فبكى و ابكى لم تبك عينه يوم تبكى العيون و من جلس مجلسا يحيى فيه امرنا لم يمت قلبه يوم تموت القلوب»[333]؛ كسى كه متذكر مصايب ما شود و به جهت ستمهايى كه بر ما وارد شده گريه كند، در روز قيامت با ما خواهد بود و مقام و درجه ما را خواهد داشت و كسى كه مصيبتهاى ما را بيان كند و خود بگريد و ديگران را بگرياند؛ در روزى كه همه چشمها گريان است، چشم او نگريد و هر كسى در مجلسى بنشيند كه در آن مجلس، امر ما را زنده مىكنند؛ روزى كه قلبها مىميرند، قلب او نخواهد مرد».

  3. امام صادق (عليه‌السلام)  به فضيل فرمود: «تجلسون و تحدّثون؟ قال: نعم جعلت فداك، قال: ان تلك المجالس احبها فاحيوا امرنا يا فضيل، فرحم الله من احيى امرنا يا فضيل من ذكرنا او ذكرنا عنده فخرج من عينه مثل جناح الذباب غفرالله له ذنوبه و لو كانت اكثر من زبدالبحر»[334]؛ «آيا مجالس عزا برپا مىكنيد و از اهلبيت و آنچه بر آنان گذشته است، صحبت مىكنيد؟ فضيل گفت: آرى قربانت گردم، امام فرمود: اينگونه مجالس را دوست دارم پس امر ما را زنده گردانيد كه هر كس امر ما را زنده  كند مورد لطف و مرحمت خدا قرار مىگيرد. [اى] فضيل: هر كس از ما ياد كند، يا نزد او از ما ياد كنند و به اندازه بال مگسى اشك بريزد، خدا گناهانش را مىآمرزد اگر چه بيش از كف دريا باشد».

 

پيشينه عزادارى

 پرسش 34. آيا عزادارى براى امام حسين (عليه‌السلام) ، در زمان امامان (عليهم‌السلام)  سابقهدارد؟

  بلى، در اينجا تنها به ذكر نمونههاى اندكى از آنچه كه در تاريخ نقل شده، بسنده مىكنيم:

  1. عزادارى بنىهاشم در ماتم سيدالشهدا؛ از امام صادق (عليه‌السلام)  روايت شده است: «پس از حادثه عاشورا هيچ بانويى از بانوان بنىهاشم، سرمه نكشيد و خضاب ننمود و از خانه هيچ يك از بنىهاشم دودى كه نشانه پختن غذا باشد، بلند نشد تا آنكه ابن زياد به هلاكت رسيد. ما پس از فاجعه خونين عاشورا پيوسته اشك بر چشم داشتهايم»[335].

 2. عزادارى امام سجاد (عليه‌السلام) ؛ حزن امام سجاد (عليه‌السلام)  بر آن حضرت به صورتى بود كه دوران زندگى او، همراه با اشك بود. عمده اشك آن حضرت بر مصايب سيدالشهداء (عليه‌السلام)  بود و آنچه بر عموها، برادران، عموزادهها، عمهها و خواهرانش گذشته بود تا آنجا كه وقتى آب مىآوردند تا حضرت ميل كند، اشك مباركشان جارى مىشد و مىفرمود: چگونه بياشامم در حالى كه پسر پيامبر را تشنه كشتند؟![336] و مىفرمودند: «هرگاه شهادت اولاد فاطمه زهرا (عليهاالسلام)  را به ياد مىآورم گريهام مىگيرد».[337]

 امام صادق (عليه‌السلام)  به زراره فرمود: «جدم على بن الحسين (عليه‌السلام)  هرگاه حسين بن على (عليه‌السلام) را به ياد مىآورد، آن قدر اشك مىريخت كه محاسن شريفش پر از اشك مىشد و بر گريه او حاضران گريه مىكردند».[338]

 3. عزادارى امام محمد باقر (عليه‌السلام) ؛ امام باقر (عليه‌السلام)  در روز عاشورا براى امام حسين (عليه‌السلام) مجلس عزا برپا مىكرد و بر مصايب آن حضرت گريه مىكردند. در يكى از مجالس عزا، با حضور امام باقر (عليه‌السلام)  كميت شعر مىخواند، وقتى به اينجا رسيد كه: «قتيل بالطف ...»، امام باقر (عليه‌السلام)  گريه زياد كرده، فرمودند: «اى كميت! اگر سرمايهاى داشتيم در پاداش اين شعرت به تو مىبخشيديم؛ اما پاداش تو همان دعايى است كه رسول خدا صلىاللهعليهوآله درباره حسان بن ثابت فرمودند كه همواره به جهت دفاع از ما اهلبيت (عليهم‌السلام) ، مورد تأييد روحالقدس خواهى بود».[339]

 4. عزادارى امام صادق (عليه‌السلام) ؛ امام موسى كاظم (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «چون ماه محرم فرا مىرسيد، ديگر پدرم خندان نبود؛ بلكه اندوه از چهرهاش نمايان مىشد و اشك بر گونهاش جارى بود، تا آنكه روز دهم محرم فرا مىرسيد. در اين روز مصيبت و اندوه امام به نهايت مىرسيد. پيوسته مىگريست و مىفرمود: امروز، روزى است كه جدم حسين بن على (عليه‌السلام)  به شهادت رسيد».[340]

 5. عزادارى امام موسى كاظم (عليه‌السلام) ؛ از امام رضا (عليه‌السلام)  نقل شده است كه فرمود: «چون ماه محرم فرا مىرسيد، كسى پدرم را خندان نمىديد و اين وضع ادامه داشت تا روز عاشورا: در اين روز پدرم را اندوه و حزن و مصيبت فرا مىگرفت و مىگريست و مىگفت: در چنين روزى حسين را كه درود خدا بر او باد، كشتند».[341]

 6. عزادارى امام رضا (عليه‌السلام) ؛ گريه امام رضا (عليه‌السلام)  در حدى بود كه فرمودند: «همانا روز مصيبت امام حسين (عليه‌السلام) ، پلك چشمان ما را مجروح نموده و اشك ما را جارى ساخته است».[342]

 دعبل خدمت حضرت رضا (عليه‌السلام)  آمد. آن حضرت درباره شعر و گريه بر سيدالشهدا (عليه‌السلام)  كلماتى چند فرمودند؛ از جمله اينكه: «اى دعبل! كسى كه بر مصايب جدم حسين (عليه‌السلام)  گريه كند، خداوند گناهان او را مىآمرزد. آنگاه حضرت بين حاضران و خانواده خود پردهاى زدند تا بر مصايب امام حسين (عليه‌السلام)  اشك بريزند».

  سپس به دعبل فرمودند: «براى امام حسين (عليه‌السلام)  مرثيه بخوان، كه تا زندهاى تو ناصر و مادح ما هستى، تا قدرتدارى از نصرت ما كوتاهى مكن». دعبل در حالتى كه اشك از چشمانش مىريخت، قرائت كرد:

 

أفاطم لوخلت الحسين مجد لا

 و قد مات عطشانا بشط فرات

 

  صداى گريه امام رضا (عليه‌السلام)  و اهل بيت آن حضرت بلند شد.[343]

 7. عزادارى امام زمان(عج)؛ بنابر روايات، امام زمان(عج) در زمان غيبت و ظهور بر شهادت جدّشان گريه مىكنند. آن حضرت خطاب به جد بزرگوارشان سيدالشهدا (عليه‌السلام)  مىفرمايند:

  «فلئن اخرتنى الدهور و عاقنى عن نصرك المقدور، و لم اكن لمن حاربك محاربا و لمن نصب لك العداوة مناصبا فلاَنْدُبنّك صباحا و مساء و لابكين لك بدل الدموع دما، حسرة عليك و تأسفا على ما دهاك»[344]؛ «اگر روزگار مرا به تأخير انداخت و دور ماندم از يارى تو و نبودم تا با دشمنان تو جنگ كنم و با بدخواهان تو پيكار نمايم؛ هم اكنون هر صبح و شام بر شما اشك مىريزم و به جاى اشك در مصيبت شما خون از ديده مىبارم و آه حسرت از دل پر درد بر اين ماجرا مىكشم».

 

در سوگ تو با سوز درون مىگريم

 از نيل و فرات و شط، فزون مىگريم

گر چشمه چشم من، بخشكد تا حشر

 از ديده به جاى اشك، خون مىگريم[345]

 

 

 پرسش 35. آيا مراسم عزادارى از دوران صفويه رواج يافت؟

  عزادارى بر امامحسين (عليه‌السلام)  از زمان شهادت او بوده است؛ ولى تا زمان آلبويه (در سال 352 ق) اين عزادارى مخفى بود. قبل از قرن چهارم، عزادارى براى امام حسين (عليه‌السلام) ، علنى نبود و نهانى در خانهها انجام مىگرفت؛ اما در نيمه دوم قرن چهارم، سوگوارى در روز عاشورا آشكار و در كوچه و بازار انجام مىيافت. عموم مورخان اسلامى ـ مخصوصا مورخانى كه وقايع را به ترتيب سنواتى نوشتهاند؛ از قبيل ابنالجوزى در كتاب منتظم و ابناثير در كتاب الكامل و ابنكثير در كتاب البداية و النهاية و يافعى در مرآت الجنان و ذهبى و ديگران ـ در ضمن ذكر وقايع سال 352 و سالهاى بعد از آن، كيفيت عزادارى شيعه را در روز عاشورا نوشتهاند.

  از جمله ابنالجوزى گفته است: در سال 352 معزالدوله ديلمى، دستور داد مردم در روز عاشورا جمع شوند و اظهار حزن كنند. در اين روز بازارها بسته شد، خريد و فروش موقوف گرديد، قصابان گوسفند ذبح نكردند، هريسهپزها، هريسه (حليم) نپختند، مردم آب ننوشيدند، در بازارها خيمه به پا كردند و به رسم عزادارى بر آنها پلاس آويختند، زنان به سر و روى خود مىزدند و بر حسين (عليه‌السلام)  ندبه مىكردند.[346]

 به قول همدانى: در اين روز، زنان، موى پريشان در حالى كه [به رسم عزادارى ]صورتهاى خود را سياه كرده بودند، در كوچهها به راه افتادند و براى عزاى امام حسين (عليه‌السلام)  سيلى به صورت خود مىزدند[347]

 بنا بر گفته شافعى: اين نخستين روزى بود كه براى شهيدان كربلا سوگوارى مىشد.[348] ابن كثير در ضمن وقايع سال 352 گفته است: كه اهل تسنن قدرت منع شيعه را از اين اعمال نداشتند؛ زيرا شماره شيعه بسيار و نيروى حكومت نيز با ايشان بود.

  از سال 352 تا اواسط قرن پنجم ـ كه آلبويه از ميان رفتند ـ، در بيشتر سالها مراسم عاشورا به ترتيب مزبور، كم و بيش انجام مىگرفت و اگر عاشورا با عيد نوروز يا مهرگان مصادف مىگرديد، انجام مراسم عيد را به تأخير مىانداختند.[349]

 در همين سالها كه فاطميّه و اسماعيليّه، تازه مصر را به تصرف آورده و شهر قاهره را بنا نهاده بودند، مراسم عاشورا در مصر انجام مىيافت. بنا بر نوشته مقريزى: در روز عاشوراى 363، جمعى از شيعه مطابق معمول خود (از اين جمله معلوم مىشد كه مراسم مزبور در سالهاى قبل نيز معمول بوده است)، به مشهد كلثوم، و نفيسه (از فرزندان امام حسن (عليه‌السلام) ) رفتند و در آن دو مكان، شروع به نوحهگرى و گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  كردند. مراسم عاشورا در زمان فاطميان هر سال برپا مىشد: بازارها را مىبستند و مردم دسته جمعى در حالى كه با هم ابياتى در مصيبت كربلا مىخواندند و نوحهگرى مىكردند؛ به مسجد جامع قاهره مىرفتند.[350]

 بعد از آن به دليل در انزوا قرار گرفتن تشيع، مراسم عزادارى خيلى علنى نبود، هر چند وضعيت بهتر از قبل زمان آلبويه بود. آنچه از بعضى منابع به دست مىآيد ـ خصوصا كتاب روضة الشهداء كاشفى ـ قبل از زمان صفويه نيز مجالس سوگوارى براى اباعبدالله (عليه‌السلام)  برپا مىشده است.[351] پس از صفويه به دليل ترويج تشيع، عزادارى شكل عام و علنىترى به خود گرفت.

 

 پرسش 36. منشأ زنجيرزنى، سينهزنى، تعزيه و علامت از كدام فرهنگ و ملل است؟

  «زنجيرزنى»، از هندوستان و پاكستان به ايران آمده است. از آنجا كه برخى به وضع نامناسبى با زنجير عزادارى كرده و موجب زخمى شدن بدن و خون آمدن آن مىگشت، برخى از علما به حرمت آن فتوا دادند؛ ولى اگر اين عمل به شيوهاى انجام شود كه موجب صدمه به بدن و تقبيح عاقلان نگشته و زمينه را براى وهن آموزههاى عاشورا فراهم نسازد، اشكالى ندارد؛ چنان كه در عموم عزادارىهاى ايران در خصوص زنجيرزنى، به دليل رعايت شؤون عزادارى اين نوع سوگوارى رايج است.[352]

 اصل سنت «سينه زنى» در ميان عربها رايج بوده و بعدها به صورت موجود درآمده است كه با انتخاب نوحههاى سنگين، حركات دست بر سينه مىخورد. اينگونه عزادارى ابتدا به صورت فردى بوده و زمانى كه سوگوارى علنى و گسترده شد ـ خصوصا در زمان صفويه ـ به شكل گروهى درآمده است.[353]

 «تعزيه»، عبارت است از مجسم كردن و نمايش دادن واقعه جانسوز عاشورا. ظاهرا اين نوع عزادارى در دوره كريمخان زند در ايران معمول و در زمان صفويه رايج شد و در زمان ناصرالدين شاه گسترش يافت منشأ آن هم مشاهدات شاه در سفرهاى خود از تئاترهاى اروپا بوده كه اين امر، نمايشدهى را در واقعه عاشورا عينى ساخته است. بايد توجّه داشت كه اجراى تعزيه، مخصوص ايران نبوده و در كشورهاى اسلامى و شيعى ديگرى نيز اين سنت مورد توجّه بوده است و با سبكهاى گوناگون و اعتقادات و مراسم مختلف و ابزار و ادوات ديگرى اجرا مىشود؛ از جمله در هند و پاكستان كه رواج بيشترى دارد.[354]

 «علامت»، از ابزار و وسايل عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  است كه در هيئتها و دستههاى مذهبى به كار گرفته مىشود. اين ابزار پس از ارتباط ايران با اروپايىها در عصر قاجار، از آيينهاى مذهبى مسيحيت اقتباس شده است. اين ابزار، نماد و مظهرى است كه گاهى عزاداران را از محتوا و اصل عزادارى و اقامه شعائر دينى بازمىدارد.[355]

 

 پرسش 37. آيا شيوههاى عزادارى كه در زمان صدر اسلام وجود نداشته است، يك نوع بدعتگذارى در دين نيست؟

  يكم. بايد توجه كرد كه شيوههاى عزادارى، غير از ماهيت عزادارى است. در واقع عزادارى يك اصلى است كه به گونههاى متفاوت و در شكلهاى مختلف، ظهور مىكند؛ بنابراين آنها صرفا يك ابزارند نه بيشتر.

  دوم. ابزار و اظهار ماهيت بايد با محتواى عزادارى و مغز پيام متناسب باشد؛ به صورتى كه بتواند با بهترين، شيواترين، نافذترين و نافعترين وجهى، پيام و درس و آموزه را به ديگران منتقل كند. به بيان ديگر، بايد لباسى باشد كه به قامت آن راست آيد؛ نه كوچكتر و نه بزرگتر. اگر كوچك باشد، كه همه پيام را پوشش نمىدهد و اگر بزرگتر باشد، ذهن مخاطب را منحرف مىكند و او را از اصل فهم حقيقت باز مىدارد.

  سوّم. مىتوان براى ابلاغ محتواى پيام، از ابزارهايى كه در فرهنگ و تمدن ملل گوناگون وجود دارد سود جست و آنها را به خدمت گرفت؛ چنان كه اسلام زبان اردو را در هند به خدمت گرفت و آن را ابزارى براى صدور اسلام به شبه قاره قرار داد. يا فلسفه را از يونان گرفت و آن را در خدمت آموزههاى وحيانى گذاشت و ... .

  چهارم. اسلام به آداب و رسوم ملل تا زمانى كه با آموزههاى اصلى و گوهر اسلام در تضاد و تهافت نباشد، احترام گذاشته و هيچ منعى نسبت به آنها روا نمىدارد؛ مثلاً اسلام هيچگاه براى زبان و رنگ لباس و كيفيت غذاى ملل مختلف، فنون، صنايع و علوم ـ مادامى كه با روح اسلام منافات نداشته باشد ـ محدوديتى قائل نيست.

  با توجه به آنچه گفته شد، از ديدگاه اسلام «عزادارى و سوگوارى» اهلبيت (عليهم‌السلام) ، مىتواند در قالبها، فرمها و ابزارى كه در ميان ملل و اقوام مختلف مرسوم بوده، محقق شود و به شيوههاى گوناگون تجلّى يابد.اين تا زمانى است كه قالبها؛ شكلها، شيوهها و گونهها، به اصل پيام و محتوا لطمه وارد نسازد؛ بلكه به بهترين نحو پيام را در ذهن و جان مخاطب جاى دهد. ازاينرو استفاده از شيوههاى عزادارى كه در زمان صدر اسلام نبوده (مانند زنجيرزنى، سينهزنى، تعزيه و ...) نه تنها بدعت در دين نيست؛ بلكه مددكار اسلام بوده و مىتواند در حد خود، شعارهاى عاشورا و اهلبيت (عليهم‌السلام)  را به گوش انسان معاصر رسانده و قلب او را به سمت باور بدانها سوق دهد.

  در هر حال تأكيد مىكنيم كه اينها تنها ابزارند نه بيشتر و بايد همواره جنبه ابزارى آنها حفظ شود؛ نه آن كه خداى ناكرده ابزار بر جان مسأله فائق آيد! ابزار تنها پلى براى گذشتن و رسيدن به بن و مايه مطلب است و هيچگاه هدف اولى نمىباشد. آنچه گاهى مشاهده مىشود، متأسفانه همين قصه تلخ است كه عدهاى از روى نادانى، به ظاهر بيش از باطن اهميت مىدهند و اصل موضوع را مغفول مىگذارند.

 

 پرسش 38. چرا عزادارى ساير امامان (عليهم‌السلام) ، مانند عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  نيست؟

  اين به دليل گستره كمى و كيفى واقعه عاشورا است. وضعيت خاص جهان اسلام و مسلمانان، حالات حاكمان مسلمان و ظلمهاى فراوان آنان، در بند كشيده شدن انسانيت و آزادى، تحقير امت اسلامى، سلب امنيت، تشديد ظلم عليه شيعيان، فراموشى آموزههايى چون امر به معروف و نهى از منكر، شيوع بدعتها و ورود آنها به دين، اخلال در وحدت مسلمانان، فراموشى اخلاق اسلامى و انسانى و ... از يك سو و موقعيت ويژه اباعبدالله (عليه‌السلام)  از جهت مظلوميت و تنهايى، كيفيت برخورد مسلمانان به ظاهر دوست با حضرت، نوع جنگ و برخورد فيزيكى با آن حضرت و اصحاب و اهل و عيالش، آموزهها و درسهاى تربيتى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و دينى به خصوص امام حسين (عليه‌السلام)  از سوى ديگر؛[356] همه و همه شكل خاصى به اين حادثه داده است كه ابعاد گوناگون، پيچيده و ژرف آن، موضوعات و مسائل فراوانى را براى تحقيق و پژوهش فراروى محققان قرار داده است و اين با توجه به وجود هزاران كتابى است كه تاكنون در زمينه اين رويداد، به نگارش درآمده است.

  حضرت رسول صلىاللهعليهوآله امام على (عليه‌السلام) ، حضرت زهرا (عليهاالسلام) ، امام حسن مجتبى (عليه‌السلام)  و معصومان پس از اباعبدالله (عليه‌السلام) ؛ به دليل همين ويژگىهاى خاص و منحصر به فرد قصه كربلا، اين همه بر احياى ياد كرد آن در قالب عزادارى تأكيد فرمودهاند.[357]

 به هر روى نفس حوادث عاشورا و ابعاد گوناگون آن، آن را واقعهاى بىنظير در تاريخ ساخته است؛ چنان كه امام صادق (عليه‌السلام)  فرمود: «لا يوم كيومك يا اباعبدالله»[358] و روشن است كه نكوداشت هر واقعهاى، به گستردگى آن بستگى دارد و چون حادثه عاشورا چنين است، عزادارى آن نيز كما و كيفا با عزادارى براى واقعههاى ديگر قابل مقايسه نيست.

 

سياهپوشى

 پرسش 39. فلسفه سياهپوشى در ايام عزادارى چيست؟

  رنگ سياه از جهات گوناگون، آثار و خواص مختلف دارد و به اعتبار هر يك از اين خواص، در مورد يا مواردى خاص، فرد يا گروهى مخصوص براى منظور ويژه خويش از آن بهره مىگيرند. رنگ سياه از جهتى رنگ پوشش است؛ يعنى، رنگ تيره سبب استتار و اختفا مىگردد و گاه براى چنين امرى به كار گرفته مىشود.[359]

 رنگ سياه از جهت ديگر، رنگ هيبت و تشخص است و ازاينرو، لباس رسمى شخصيتها نوعا سياه يا سرمهاى سير است، و در نقلهاى تاريخى موارد فراوانى را مىتوان يافت كه براى نشان دادن هيبت و تشخص فرد، گروه، حكومت يا مسألهاى از اين رنگ استفاده مىشده است.[360]

 يكى ديگر از خواص و آثار رنگ سياه، آن است كه اين رنگ به صورت طبيعى، رنگى حزنآور و دلگير و مناسب عزا و ماتم است. از همين رو، بسيارى از مردم جهان، از اين رنگ به عنوان اظهار غم و اندوه از مرگ دوستان و عزيزان خود سود مىجويند.

  امّا بايد توجه داشت كه انتخاب رنگ سياه در ايام سوگوارى ـ علاوه بر نكته فوق ـ علتى منطقى ـ عاطفى نيز دارد و آن عبارت است از اين حقيقت كه كسى كه در ماتم عزيزان خويش، جامه سياه مىپوشد و در و ديوار را سياهپوش مىكند، با اين عمل مىخواهد بگويد و بفهماند كه: «تو، مايه روشنى چشم من و در حكم فروغ ديدگان من بودى و دفن پيكر تو در دل خاك بسان افول ماه و خورشيد در چاه مغرب، سينه حيات و زندگى را در چشمم تيره و تار ساخته و زمين و زمان را در سياهى و ظلمت فرو برده است».

  چنان كه حضرت زهرا (عليهاالسلام)  در روز هشتم رحلت حضرت رسول صلىاللهعليهوآله بر سر قبر آن حضرت رفت و فرياد برآورد: «يا ابتاه انقطعت بك الدنيا بانوارها و زوت زهرتها و كانت ببهجتك زاهرة فقد اسودَّ نهارها، فصار يحكى حنادسها رطبها و يابسها ... و الأسى لازمنا ...»[361]؛ «اى پدر! تو رفتى و با رفتن تو، دنيا روشنىهاى خويش را از ما برگرفت و نعمت و خوشىاش را از ما دريغ كرد. جهان، به حسن و جمال تو، روشن و درخشان بود [ولى اكنون با رفتن تو ]روز روشن آن سياه گشته و تر و خشكش حكايت از شبهاى بس تاريك دارد ... و حزن و اندوه، همواره، ملازم ما است ...».

 

بى مهر رخت، روز مرا نور نمانده است

 و ز عمر، مرا جز شب ديجور نمانده است

 

  بنابراين، سياهپوشى، به دليل رمز و رازى كه در اين رنگ نهفته است؛ به عنوان يك رسم طبيعى و سنت منطقى نشان حزن و اندوه دارد و پيروان اهلبيت (عليهم‌السلام)  در ايام عزادارى، لباس سياه بر تن مىكنند؛ زيرا لباس سياه، نشانه عشق و دوستى به ساحت آنان، اعلام جانبدارى از سرور آزادگان، در جبهه ستيز حق و باطل و اظهار تيره شدن آفاق حيات معنوى است.[362]

 لباس مشكين در عزادارى امامان نور (عليهم‌السلام)  ـ خصوصا سالار شهيدان ـ جسمى تيره، ولى جانى روشن دارد. در ظاهر سياه است ولى در باطن سپيد و چه خوش گفته است شيخ محمود شبسترى در گلشن راز:

سياهى گر بدانى نور ذات است

 به تاريكى درون، آب حيات استچه مىگويم، كه هست اين نكته باريك

 شب روشن ميان روز تاريك

 پرسش 40. آيا سياهپوشى در ميان ملل ديگر رايج است؟ آيا سياهپوشى از سوى عباسيان يا اعراب پس از اسلام به ايران منتقل شده است و در تمدن ايران چنين چيزى وجود ندارد؟

  يكم. سياهپوشى، سنت منطقى بشر، در طول تاريخ بوده است؛ از ايران باستان گرفته تا يونان و اعراب جاهليت.

  دوم. سياهپوشى از سوى عباسيان يا اعراب پس از اسلام، به ايران منتقل نشده؛ بلكه از دير باز اين سلوك عملى و ظاهرى در فرهنگ و تمدن ملت ايران ريشه داشته است. توجه به نكات ذيل اين دو مسأله را روشن مىكند:

 

1. سابقه سياهپوشى

شواهد فراوان تاريخى و ادبى، بيانگر اين حقيقت است كه بسيارى از ملل و اقوام جهان، از دير زمان، در ايام عزا سياه مىپوشيدهاند. به دليل مجال اندك به ذكر چند نمونه از ايران، يونان باستان و اعراب اشاره مىشود.

  الف. ايران باستان؛ شواهد فراوانى در متون كهن ايرانى وجود دارد كه سياهپوشى را نشان ماتم و اندوه قلمداد كرده است. شاهنامه فردوسى ـ كه بيانگر فرهنگ و تمدن كهن ايران است ـ پر است از مواردى كه جامه سياه را نمود عزا و غم تلقى كرده است.

در خصوص زمانى كه رستم به دست برادرش شغاد، ناجوانمردانه كشته شد، فردوسى مىسرايد:

به يك سال در سيستان سوگ بود

 همه جامههاشان، سياه و كبود  در عصر ساسانيان نيز، هنگامى كه بهرام گور درگذشت وليعهدش يزدگرد، چنين كرد:

چهل روز سوگ پدر داشت راه

 بپوشيد لشگر كبود و سياه فريدون هم كه از جهان درگذشت، نواده و جانشين وى چنين كرد:

منوچهر، يك هفته با درد بود

 دو چشمش پر از آب و رخ زرد بودسپاهش همه كرده جامه سياه

 توان گشته شاه و غريوان سپاهو اين سياهپوشى تا هماكنون در ايران رايج است.[363]

 ب . يونان باستان؛ در اساطير يونان باستان، آمده است: زمانى كه تيتس از قتل پاتروكلوس به دست هكتور، شديدا اندوهگين شد؛ به نشانه عزا، سياهترين جامههايش را پوشيد.

  اين امر نشانگر آن است كه قدمت رسم سياهپوشى در يونان، به عصر هومر بازمىگردد. در ميان عبرانيان (يهوديان قديم) نيز رسم آن بود كه در عزاى بستگان خويش، سرها را مىتراشيدند و بر آن خاكستر مىپاشيدند و لباسشان در اين گونه مواقع، سياهرنگ يا نزديك به آن بود.[364]

 بستانى در دائرة المعارف خود، رنگ سياه را براى عزا در تمدن اروپاى قرنهاى اخير، به عنوان مناسبترين رنگ گزارش كرده، مىنويسد: طول دوران عزادارى ـ بر حسب درجه نزديكى به مرده ـ از يك هفته تا يك سال طول مىكشد و بيوه زنان، دست كم تا يك سال عزا مىگيرند و در اين مدت لباسهاى آنان سياهرنگ و خالى از هرگونه نقش و نگار و زيورآلات است.[365]

 ج . اعراب؛ تاريخ، شعر، لغت و سيره نشان مىدهد كه اعراب ـ از مصر و شامات گرفته تا عراق و حجاز ـ رنگ سياه را رنگ عزا شناختهاند.

  زمخشرى (اديب و مفسّر قرن ششم) مىنويسد: يكى از اديبان گويد: راهبى سياهپوش را ديدم و بدو گفتم: چرا سياه پوشيدهاى؟ گفت: عرب زمانى كه كسى از آنها مىميرد، چه مىپوشد؟ گفتم سياه مىپوشد، گفت من نيز در عزاى گناهان سياه پوشيدهام.[366]

 در كتابهاى تاريخى، گزارش شده است: كه عرب، در مواقع مصيبت، جامه خويش به رنگ سياه مىكرد[367]. در عصر پيامبر صلىاللهعليهوآله پس از پايان جنگ بدر ـ كه هفتاد تن از مشركان و قريش به دست مسلمين به خاك هلاكت افتادند ـ زنان مكه در سوگ كشتگان خويش، جامه سياه پوشيدهاند.[368]

 اين شواهد تاريخى و ادبى، نشان مىدهد كه رنگ سياه از دير باز در ميان بسيارى از ملل و اقوام نشان عزا و اندوه بوده است و اين امر اختصاص به ايران يا دوران اسلام نداشته است؛ بلكه اعراب پيش از اسلام، ايرانيان و يونانيان باستان نيز به رسم عزا، جامه سياه يا كبود مىپوشيدهاند.[369]

 

2. سياهپوشى در ميان اهلبيت (عليهم‌السلام)

گزارشهاى مستند بيانگر اين حقيقت است كه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله و ائمه اطهار (عليهم‌السلام)  نيز مهر تأييد بر اين سنت منطقى و رسم طبيعى گذاشته و خود در مقام عمل، در عزاى عزيزان خويش سياه پوشيدهاند.

  به روايت ابنابىالحديد در شرح نهجالبلاغه، امام حسن (عليه‌السلام)  در سوگ اميرمؤمنان على (عليه‌السلام) ، جامههاى سياه بر تن كرد و با همين جامه به ميان مردم آمد و براى آنان خطبه خواند.[370]

 بنابر حديثى كه اكثر محدثان آن را نقل كردهاند، امام باقر (عليه‌السلام)  فرمودند: زنان بنىهاشم در سوگ ابا عبد الله (عليه‌السلام)  جامه سياه بر تن كردند: «لما قتل الحسين بن على (عليه‌السلام) لبس نساء بنىهاشم السواد و المسوح و كن لاتشتكين من حر و لابرد و كان على بن الحسين (عليه‌السلام)  يعمل لهن الطعام للمأتم[371]؛ زمانى كه امام حسين بن على (عليه‌السلام)  به شهادت رسيد، زنان بنىهاشم لباسهاى سياه و جامههاى خشن مويين پوشيدند و از گرما و سرما شكايت نمىكردند. [پدرم] على بن الحسين به علت [اشتغال آنان به] مراسم عزادارى، براىشان غذا درست مىكرد».

3. فلسفه سپاهپوشى عباسيان

عباسيان، كه در طول قيام، داعيه خونخواهى شهيدان اهلبيت را داشتهاند و زمانى كه به قدرت رسيدند، دولت خود را دولت آلمحمد صلىاللهعليهوآله و ادامه خلافت على ابن ابى طالب (عليه‌السلام)  قلمداد كردند و نخست وزير خويش ابوسلمه خلال را وزير آل محمد صلىاللهعليهوآله و سردار مشهورشان ابومسلم خراسانى را امين يا امير آلمحمد صلىاللهعليهوآله ناميدند.

  لباس سياه در تداوم سياهپوشى ماتم و اندوه فقدان عزّت پيامبر و مصايبى كه بر اهلبيت (عليهم‌السلام)  رفته بود، انتخاب كردند؛[372] نه آنكه آنان سياهپوشى را در ايران و بلاد اسلامى، پايهگذارى كنند؛ زيرا سياهپوشى در عزاى از دسترفتگان، منش طبيعى و رايج بود؛ خصوصا سياهپوشى در عزاى شهيدان اهلبيت (عليهم‌السلام) .

  بنىعباس به بهانه خونخواهى شهيدان مظلوم كربلا و زيد و يحيى، پرچم سياه و سياهپوشى را به عنوان ابراز و اعلام عزاى شهيداى اهلبيت برگزيدند و با اين ترفند، دوستداران اهلبيت (عليهم‌السلام)  را به دور خود گردآوردند براى آن كه اين تبليغ ظاهرى را در اذهان مردم زنده نگه دارند؛ پس از به قدرت رسيدن، در ظاهر سياهى پرچم و لباس را شعار هميشگى خويش ساختند[373].

 به دليل همين فريبندگى ظاهرى بود كه امام صادق (عليه‌السلام)  و ديگر ائمه (عليهم‌السلام)  به رنگ و لباس سياه تعريضاتى داشتند؛ يعنى، مخالفت امام در اين موارد، ناظر به سياهپوشى رسمى و خاصى بود كه از سوى بنىعباس تحميل شده و نماد بستگى و اطاعت از حكومت جائرانه آنان بوده است؛ نه سياهپوشى بر اهل عزا و ماتم بر سوگ از دسترفتگان و خصوصا مصايب اهلبيت (عليهم‌السلام) .[374]

 

روش عزادارى

 پرسش 41. عزادارى براى امام حسين تا چه اندازه مجاز است؟

  با توجه به حكمت عزادارى بر اهلبيت (عليهم‌السلام)  ـ به خصوص امام حسين (عليه‌السلام)  ـ حدّ عزادارى را شرع و عقلاء تعيين مىكنند. اگر عزادارى در شيوههايى اجرا شود كه شور را بر شعور غالب سازد و به نوعى موجب انحراف از فلسفه عزادارى گردد؛ خارج از حدود عزادارى مشروع، مقبول، موجّه و معقول است. اگر قالبهاى عزادارى به گونهاى باشد كه عقلاى جامعه، آن را تقبيح كرده، آن را موجب وهن مذهب و آموزههاى اصلى عاشورا مىدانند، قطعا حدّ غيرمجاز عزادارى خواهد بود.

  گفتنى اينكه شكل و صورت عزادارى، بايد به گونهاى باشد كه بتواند هسته و محتواى اصلى پيام عاشورا را به مردم ابلاغ كند و باور انسانها را نسبت به آنها تقويت نمايد، ولى اگر اين ظاهر به صورتى درآيد كه نه تنها باطن و مغز را نشان ندهد، بلكه باعث گردد اصل مسأله و موضوع خدشهدار شود، شكل و صورت مناسبى نخواهد بود و اين لباس بر قامت اين تن رعنا، راست نخواهد آمد.

  به عنوان مثال قمهزنى ـ كه يك گونه خاص عزادارى است ـ نه تنها شعارها و گفتارهاى اصلى عاشورا را به درستى ابلاغ نمىكند؛ بلكه چنانچه مقام معظم رهبرى فرمودند، موجب وهن قضيه كربلا مىگردد و لذا غيرمجاز است.[375]

 

 پرسش 42. با توجه به ابهت و شوكتى كه حضرت امام حسين (عليه‌السلام)  داشتند چرا در برخى مراسم و مجالس، چهره مظلوم و خوار، از ايشان ترسيم مىكنند چگونه توجيه مىشود؟

  عزت ـ به معناى سخت، محكم و استوار بودن ـ صفت پسنديدهاى است كه در برخى آيات قرآنى بر آن پا فشارى شده و آن را زيبنده خداوند، و رسولش و مؤمنان دانسته است.[376]

 امام حسين (عليه‌السلام)  و اصحاب ايشان، با تأسى به اين آموزه قرآنى در گفتار و عمل همواره پيش قدم بودند و هيچ گونه زبونى و ذلت را تاب نياوردند تا آنجا كه «هيهات منا الذلة» به يكى از شعارهاى اصيل نهضت عاشورايى تبديل شد.

  اما متأسفانه در بعضى از منابع و نوشتهها ـ كه دستمايه برخى از مجالس عزادارى نيز هست ـ عنصر عزت در سيره نهضت سيدالشهداء (عليه‌السلام)  مفقود و مغفول است.

  ريشه و عامل روانى اين شيوه، در اين نكته نهفته است كه برخى از مبلغان نهضت حسينى، به جاى آنكه سعى و تلاش خود را در افزايش شناخت مردم با ابعاد گوناگون اين واقعه عظيم قرار دهند؛ تنها به تحريك احساسات و عواطف آنان پرداخته و براى اين منظور به نقل مطالب از هر منبع غير موثق و غيرمستند روى مىآورند و چهرهاى ذليلانه از نهضت اباعبدالله (عليه‌السلام)  براى مردم ترسيم مىكنند!!

  به هر روى، بيان پارهاى از مطالب ـ كه صورتى رقّت بار و به دور از عزّت براى امام حسين (عليه‌السلام)  و اصحاب و همراهان وى مطرح مىسازد ـ با اصل غيرتمندى دين اسلام و سيره نبوى و علوى و اهل بيت (عليهم‌السلام)  ناسازگار و كارى غيرموجّه است.

  البته روايت «مظلوميت اباعبدالله (عليه‌السلام) »؛ به معناى تحليل ظلمهاى مستندى كه بر حضرت و صحابه او رفت، هيچ منافاتى با عزّتمندى آن شخصيت عظيم ندارد؛ بلكه عزّت سيدالشهداء و همراهانش را بيشتر روشن مىسازد؛ زيرا با تبيين ظلم دشمنان آن حضرت و چگونگى برخورد اباعبدالله (عليه‌السلام)  با آن و تشريح ابعاد ظلمستيزى ايشان، مشخص مىگردد كه روحيه عزيزانه چگونه و در چه قالبى مىتواند در برابر ظلم ايستادگى كند.

 

 پرسش 43. چرا براى بزرگداشت عاشورا به روش بحث و گفتوگو اكتفا نمىشود؟ آيا زنده نگه داشتن ياد عاشورا فقط منحصر به اين است كه انسان سينه زنى و گريه كند، شهر را سياه پوش كند، مردم تا نيمههاى شب به عزادارى بپردازند و حتى گاهى روزها كار و زندگى خود را تعطيل كنند؛ مخصوصاً با توجه به اينكه اين امور ضررهاى اقتصادى به دنبال دارد. آيا ممكن نيست اين خاطرهها به گونه اى تجديد شود كه ضررهاى اقتصادى و اجتماعى كم ترى داشته باشد، مثلاً جلسات بحث، ميزگرد يا سمينارهايى ترتيب داده شود، و با تماشاى بحث و گفت و گو خاطره اين حادثه براى مردم تجديد شود؟!

  بحث درباره شخصيت سيدالشهداء (عليه‌السلام)  در قالب تشكيل ميزگردها، كنفرانسها، سخنرانى ها، نوشتن مقالات و امثال اين قبيل كارهاى فرهنگى، علمى و تحقيقات، بسيار مفيد و لازم است و البته در جامعه ما نيز انجام مىشود و به بركت نام سيدالشهداء (عليه‌السلام)  و عزادارى آن حضرت، بحث، گفت و گو و تحقيقات زيادى درباره اين امور صورت مىگيرد و مردم نيز معارف را فرامىگيرند.

  اين فعاليتها به جاى خود لازم است، اما آيا براى اينكه ما از حادثه عاشورا بهره بردارى كامل كنيم، اين اقدامات كافى است؟ يا اينكه امور ديگرى نيز مثل همين عزادارىها به جاى خود لازم است؟

  جواب دادن به اين سؤل متوقف بر اين است كه ما نظرى روان شناسانه به انسان بيندازيم و ببينيم عواملى كه در رفتار آگاهانه ما مؤر است، فقط عامل شناختى و معرفت است يا عوامل ديگرى هم در شكل دادن رفتارهاى اجتماعى ما مؤثر است.

  هنگامى كه در رفتارهاى خود دقت كنيم، درمىيابيم كه در رفتارهاى ما دست كم دو دسته از عوامل نقش اساسى ايفا مىكنند. يك دسته عوامل شناختى كه موجب مىشود انسان مطلبى را بفهمد و بپذيرد. طبعاً مطلب مورد نظر از هر مقولهاى كه باشد، متناسب با آن از استدلال عقلى، تجربى و يا راههاى ديگر استفاده مىشود.

  قطعاً شناخت در رفتار ما تأثير زيادى دارد، اما يگانه عامل مؤر نيست. عوامل ديگرى هم هستند كه شايد تأثير آنها در رفتار ما بيشتر از شناخت باشد. اين عوامل را به طور كلى احساسات و عواطف، تمايلات، گرايشها مىنامند. اينها سلسله اى از عوامل درونى و روانى است كه در رفتار ما مؤر است.

  هرگاه شما رفتار خود را تحليل كنيد، ـ خواه رفتار مربوط به زندگى فردى و خانوادگى، خواه رفتار اجتماعى و يا سياسى شما باشد ـ خواهيد ديد، عامل اصلى كه شما را به انجام آن رفتار واداشته، چه بسا عوامل تحريك كننده و برانگيزاننده باشد.

  مرحوم شهيد استاد مطهرى در اين  باره مىفرمايند: «عاملى بايد در درون ما باشد تا ما را برانگيزاند. بايد براى هر كارى ميلى داشته باشيم تا آن كار را انجام دهيم. بايد شور و شوقى نسبت به انجام آن كار پيدا كنيم، علاقه اى نسبت به آن كار داشته باشيم تا بر انجام آن اقدام كنيم. فقط شناختْ كافى نيست تا ما را به حركت درآورد. عامل روانى ديگرى نياز داريم تا ما را به سوى كار برانگيزاند و به طرف انجام كار سوق دهد. اين گونه عوامل را انگيزههاى روانى، احساسات و عواطف و مانند آنها مىنامند. اين عوامل در مجموع، ميل به حركت را در انسان به وجود مىآورد، عشق به انجام كار را ايجاد مىكند و شور و هيجان به وجود مىآورد. تا اين عوامل نباشد كار انجام نمىگيرد. حتى اگر انسان به يقين بداند كه فلان ماده غذايى براى بدن او مفيد است، اما تا اشتها نداشته باشد و يا تا اشتهاى او تحريك نشود، به سراغ خوردن آن غذا نمىرود. اگر فرضاً اشتهاى كسى كور شود و يا به بيمارى مبتلا شود كه اشتها پيدا نكند، هر چه به او بگويند كه اين ماده غذايى براى بدن او خيلى مفيد است، تمايلى به خوردن آن پيدا نمىكند؛ پس غير از آن دانستن، بايد اين ميل و انگيزه نيز در درون انسان باشد. مسائل اجتماعى و سياسى هم همين حكم را دارد. هر چه شخص بداند فلان حركت اجتماعى خوب و مفيد است، تا انگيزه اى براى انجام آن حركت نداشته باشد، حركتى انجام نمىدهد».

  حال، بعد از اينكه پذيرفتيم براى حركتهاى آگاهانه و رفتارهاى انسانى، دو دسته عوامل شناختى و انگيزشى يا عواطف و احساسات لازم است و بعد از اينكه دانستيم حركت سيدالشهداء (عليه‌السلام)  چه نقش مهمى در سعادت انسانها داشته است، متوجه خواهيم شد اين شناخت خود به خود براى ما حركت آفرين نمىشود.

  هنگامى دانستن و به ياد آوردن آن خاطرهها ما را به كارى مشابه كار امام (عليه‌السلام)  و به پيمودن راه او وامىدارد كه در ما نيز انگيزه اى به وجود آيد و بر اساس آن، ما هم دوست داشته باشيم آن كار را انجام دهيم.

  خودِ شناخت، اين ميل را ايجاد نمىكند؛ بلكه بايد عواطف ما تحريك شود و احساسات ما برانگيخته شود تا اينكه ما هم بخواهيم كارى مشابه كار او انجام دهيم.

  جلسات بحث و گفت و گو و سخنرانىها مىتواند آن بخش اول را تأمين كند؛ يعنى، شناخت لازم را به ما بدهد. اما عامل ديگرى هم براى تقويت احساسات و عواطف لازم داريم، البته خود شناخت، يادآورى و مطالعه يك رويداد مىتواند نقشى داشته باشد، اما نقش اساسى را چيزهايى ايفا مىكند كه تأثير مستقيمى بر احساسات و عواطف ما داشته باشد.

  هنگامى كه صحنهاى بازسازى مىشود و انسان از نزديك به آن صحنه مىنگرد، اين مشاهده با هنگامى كه انسان بشنود چنين جريانى واقع شده، يا اينكه فقط بداند چنين حادثه اى اتفاق افتاده است، بسيار تفاوت دارد.

  نمونه اين مسأله را شما خود بارها تجربه كرده ايد. مكرراً حوادث عاشورا را شنيده ايد و در ذهن شما جاى گرفته است. مىدانيد امام حسين (عليه‌السلام)  روز عاشورا چگونه به شهادت رسيد، اما آيا دانستههاى شما اشك شما را جارى مىكند؟ وقتى در مجالس شركت مىكنيد و مرثيه خوان مرثيه مىخواند، مخصوصاً اگر لحن خوبى هم داشته باشد و به صورت جذابى داستان كربلا را براى شما بيان كند، آن گاه مىبينيد كه بىاختيار اشك شما جارى مىشود.

  اين شيوه مىتواند در تحريك احساسات شما تأثيرى داشته باشد كه خواندن و دانستن، چنان اثرى را ندارد. به همين نسبت آنچه ديده مىشود، به مراتب مؤرتر از شنيدنىها است. منظور از اين توضيحات آن بود كه ما علاوه بر اينكه بايد بدانيم چرا ابى عبد الله (عليه‌السلام)  قيام كرد، بدانيم كه چرا مظلومانه شهيد شد، بايد اين مطلب به گونهاى براى ما بازسازى شود تا عواطف و احساسات ما برانگيختهتر شود. هر اندازه اينها در برانگيختهتر شدن عواطف و احساسات ما مؤرتر باشد، حادثه عاشورا در زندگى ما مؤرتر خواهد بود.

  بنابراين صِرف بحث و بررسى عالمانه واقعه عاشورا، نمىتواند نقش عزادارى را ايفا كند. بايد صحنههايى در اجتماع به وجود آيد كه احساسات مردم را تحريك كند. همين كه صبح از خانه بيرون مىآيند، مىبينند شهر سياه پوش شده است، پرچمهاى سياه نصب شده است ... خود اين تغيير حالت، دلها را تكان مىدهد.

  گرچه مردم مىدانند فردا محرم است، اما ديدن پرچم سياه، اثرى را در دل آنان مىگذارد كه دانستن اينكه فردا اول محرم است، آن اثر را نمىگذارد. راه انداختن دستههاى سينه زنى با آن شور و هيجان خاص خود مىتواند، آثارى را به دنبال داشته باشد كه هيچ كار ديگر آن آثار را ندارد.

  اينجا است كه متوجه مىشويم چرا حضرت امام قدسسره بارها مىفرمود آنچه داريم از محرم و صفر داريم. چرا اين همه اصرار داشت كه عزادارى به همان صورت سنتى برگزار شود؟ چون در طول سيزده قرن تجربه شده بود كه اين امور نقش عظيمى در برانگيختن احساسات و عواطف دينى مردم ايفا مىكند و معجزه مىآفريند.

  تجربه نشان داده كه بيشتر پيروزىهايى كه در دوران انقلاب و يا در دوران جنگ در جبههها حاصل شد، در اثر شور و نشاطى بود كه مردم در ايام عاشورا و به بركت نام سيدالشهداء (عليه‌السلام) حاصل مىكردند. اين تأثير كمى نيست. با چه قيمتى مىشود چنين عاملى را در اجتماع آفريد كه اين همه شور و حركت در مردم ايجاد كند؟ اين همه عشق مقدس بيافريند، تا جايى كه افراد را براى شهادت آماده كند؟ اگر بگوييم در هيچ مكتبى و يا در هيچ جامعه اى چنين عاملى وجود ندارد، سخن گزافى نگفتهايم.

 

زمان عزادارى

 پرسش 44. چرا در مواردى مثل شهادت امام حسين (عليه‌السلام) ، ما قبل از عزا، عزادارى را شروع مىكنيم؟

  عزادارىهاى پيش از عاشورا، مقدمه ورود در عزادارى روز عاشورا است. اصل عزادارى براى اباعبداللّه الحسين (عليه‌السلام)  از دستورات و مستحبات اكيد شرع مقدس است؛ اما شكل، نحوه و زمان آن، از عادات و رسوم عرف و مردم تأثير مىپذيرد. به عنوان مثال در بعضى مناطق، عزادارى براى حضرت از روز هفتم آغاز شده و تا سوم امام ادامه دارد و در بعضى مناطق عزادارى از اول محرم تا روز عاشورا برقرار است. در بعضى مناطق نيز، روضههاى مستمر در مواقع مختلف سال ـ به ويژه از اول محرم تا آخر ماه صفر ـ ادامه دارد.

  تمامى اين اشكال و صورتها، خوب است و اشكالى ندارد. بنابر آنچه گفته شد، مراسم عزادارى و سالگرد درگذشتگان، بستگى به فرهنگ و آداب مردم دارد كه به طور معمول، مراسم سالگرد را در شب قبل مىگيرند و از آنجا كه رحلت و شهادت در سالهاى قبل، اتفاق افتاده، در هر صورت مراسم و عزادارىها در هر زمان انجام شود، بعد از واقعه خواهد بود.

 

ثواب عزادارى

 پرسش 45. وجود رواياتى كه ثواب عزادارى براى امام حسين (عليه‌السلام)  را بىحد و مرز ذكر مىكند تا چه اندازه صحيح است؟

  عزادارى براى سالار شهيدان، آقا اباعبدالله الحسين (عليه‌السلام)  از بزرگترين اسباب تقرب به خداوند و داراى اجر و ثواب فراوان مىباشد. روايات بسيارى در اين خصوص در كتابهاى معتبر وارد شده كه در ميان آنها، احاديث داراى اعتبار كافى و قابل اعتماد نيز فراوان است.

  در اين مورد چند نكته اساسى را بايد در نظر گرفت:

  1. اين گونهروايات نيز مشتمل بر صحيح و سقيم هستند.

  2. مقصود از روايتهايى كه آثار خاصى را براى بعضى از اعمال ذكر كردهاند، اين نيست كه فلان عمل «علت تامه» آن اثر است؛ بلكه مقصود اقتضاى اثر است. «علت تامه» مجموع علل مؤر بر يك چيز با رفع تمام موانع است. تأثير چنين علتى بر معلول، حتمى و ضرورى است و به هيچ وجه تخلّفبردار نيست. در حالى كه «مقتضى»، يكى از شرايط مؤر بر يك پديده است كه در صورت نبود موانع، مىتواند اثر كند؛ ولى اگر مانعى بر سر راه آن قرار گيرد، توان تأثير ندارد. چنين چيزى در جهان ماديات و اسباب و مسببات طبيعى نيز هست؛ مثلاً اگر گفته مىشود: «آتش سبب احتراق چوب است»، به نحو مقتضىاست؛ يعنى، تا ديگر شرايط مانند وجود اكسيژن پديدار نشود و موانع بر طرف نگردد، عمل احتراق صورت نخواهد گرفت.

  بنابر اين اگر كسى چوب ترى را در آتش اندازد و با گذشت چند دقيقه، از احتراق خبرى نباشد، نبايد در آن گزاره ترديد كند؛ بلكه بايد جست و جو كند كه آيا آن گزاره مشروط بهشرايطى نيز هست يا نه؟ و آيا مانعى براى تأثير آتش در چوب وجود دارد يا خير؟ آن گاه خواهد ديد كه اين گزاره ـ ضمن دارا بودن ارزش صدق ـ مشروط به شرايط متعددى است؛ از قبيل وجود اكسيژن و نبود موانعى چون رطوبت در چوب، تناسب ميزان حرارت آتش با مقدار مقاومت چوب و ... ليكن اگر تمام شرايط و رفع موانع مفروض پديد آمد؛ يعنى، علت تامه محقق شد، حتماً چوب آتش خواهد گرفت و تخلّف آن، به معناى كذب گزارؤ ياد شده است. تأثير اين اعمال نيز به نحو «جزءالعلّه» و «مقتضى» است و همواره باديگر شرايط عمل مىكند.

  اما اينكه آن شرايط دقيقاً چيست؟ سهم هر يك تا چه اندازه است؟ آيا تأثير اين عمل و هر شرط ديگرى، در همه موارد يكسان است؟ يا ممكن است در موردى نقش اصلىترى را ايفا كند و در جاى ديگرعامل ديگر؟ مكانيسم تأثير چگونه است؟ آيا ديگر ابزارها را در اثرگذارى تقويت مىكند يا خود مستقيماً اثر مىگذارد؟ اينها و دهها سؤل ديگر، مسائلى است كه ريشه عقلى و فكرى بشر هنوز در حدى نيست كه بتواند به طور كاملاً دقيق، به آنها پاسخ دهد و يكى از خدمات بزرگ پيامبران به بشر، آگاهسازى وى از وجود چنين عاملى است كه عقل به تنهايى قادر به شناخت آن نيست.

  آنچه به طور كلى مىتوان با ژرفكاوى فلسفى و تحقيق در نصوص دينى دريافت، اين است كه: دايره عليت، منحصر به علل و معلولات مادى نيست؛ بلكه علل طبيعى مقهور ماوراى طبيعت هستند.

  3. گستره كمى و كيفى ثوابهايى كه بر گريه، عزادارى و زيارت امام حسين (عليه‌السلام)  ذكر شده است، تعجبى ندارد؛ زيرا در مقابل آن همه ايثار، شجاعت، توكل، رضا، مردانگى، آزادگى و ... و بالاتر مصايبى كه آن حضرت متحمل شدند، اين همه ثواب جا دارد. توجه و دقت در داستان ذيل، اين مطلب را روشنتر مىسازد.

  علامه بحرالعلوم به سامرا مىرفت، در راه به مسأله گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  ـ كه باعث آمرزش گناهان مىشود ـ فكر مىكرد. عربى بر مركبى سوار، مقابلش رسيد و سلام كرد و پرسيد: جناب سيد، شما را متفكر مىبينم؟ اگر مسأله علمى است بفرماييد، شايد من هم چيزى بگويم.

  بحرالعلوم فرمود: در اين فكر بودم كه چگونه مىشود حقتعالى اين همه ثواب به زائران و گريهكنندگان حضرت سيدالشهدا (عليه‌السلام)  مىدهد؛ مانند آن كه: «هر قدمى كه زائر برمىدارد، ثواب يك حج و يك عمره در نامه عملش نوشته مىشود، و براى يك قطره اشك تمام گناهان صغيره و كبيرهاش آمرزيده مىشود؟»

  آن سوار عرب فرمود: تعجب مكن! من براى شما مثل مىآورم تا مشكلت حل گردد. سلطانى در شكارگاه از همراهانش دورافتاده بود. در آن بيابان وارد خيمهاى شد و پيرزنى را با پسرش در گوشه خيمه ديد. آنان بزى داشتند كه زندگىشان از شير آن بز تأمين مىشود و غير از آن چيز ديگرى نداشتند. آن پيرزن، بز را براى سلطان ذبح كرد و طعامى حاضر كرد. او سلطان را نمىشناخت و فقط براى اكرام مهمان، اين عمل را انجام داد. سلطان شب را آنجا ماند و روز بعد در ديدار عمومى، واقعه ديشب خود را نقل نمود و گفت: من در شكارگاه از غلامان دور افتادم و در حالى كه شديدا تشنه و گرسنه شده بودم و هوا به شدت گرم بود، به خيمه آن پيرزن رفتم، او مرا نمىشناخت و در همان حال سرمايه او و پسرش بزى بود كه از شير آن، زندگى را مىگذراندند. آن را كشتند و براى من غذا آماده كردند. حال در عوض اين محبت، به اين پيرزن و پسرش چه بدهم و چگونه تلافى كنم؟

  يكى از وزيران گفت: صد گوسفند به او بدهيد، ديگرى گفت: صد گوسفند و صد اشرفى به او بدهيد، ديگرى گفت: فلان مزرعه را به ايشان بدهيد.

  سلطان گفت: هر چه بدهم كم است. اگر سلطنت و تاج و تختم را بدهم، مكافات به مثل كردهام. چون آنها هر چه داشتند به من دادند، من هم بايد هر چه دارم به آنان بدهم.

  حضرت سيدالشهدا (عليه‌السلام)  هر چه داشت از مال، اهل و عيال، پسر، برادر، فرزند و سر و پيكر، همه و همه را در راه خدا داد. حال اگر خداوند بر زائران و گريهكنندگان آن حضرت، آن همه اجر و پاداش و ثواب بدهد، نبايد تعجب نمود. اين را فرمود و از نظر سيد بحرالعلوم غايب شد.[377]

 

اهميت زيارت عاشورا

 پرسش 46. علت اهميت زيارت عاشورا چيست؟ فوايد آن چيست؟

درباره زيارت حضرت سيدالشهدا روايات فراوانى وجود دارد[378] و در خصوص زيارت عاشوراى معروف، احاديث متعددى از امام باقر (عليه‌السلام)  و امام صادق (عليه‌السلام)  نقل شده است.[379] امام باقر (عليه‌السلام)  اين زيارت را به يكى از اصحابش به نام «علقمة بن محمد حضرى» آموزش داده است.

  از آن جا كه زيارت نوعى اعلام موضع و مشخص كردن خط فكرى است و آثار سازنده عجيبى دارد، آنچه به عنوان متن زيارتى خوانده مىشود، از نظر محتوا و جهت دهى، از حساسيتى ويژه برخوردار است. به همين جهت ائمه (عليهم‌السلام) با آموختن نحوه زيارت به ياران خود، به اين عمل سازنده جهت و غناى بيشترى بخشيدهاند؛ به گونهاى كه زيارتنامههاى رسيده از معصومان (عليهم‌السلام)  ـ مانند زيارت جامعه كبيره، عاشورا، آل ياسين و ناحيه مقدسه ـ گنجينهاى از تعاليم و آموزشهاى عالى آنان است.

  زيارت عاشورا ـ كه از تعاليم امام باقر (عليه‌السلام)  است ـ به سبب آثار سازنده فردى و اجتماعى و بيان مواضع فكرى و عقيدتى شيعه و نشانه گرفتن خط انحراف، اهميت ويژه دارد. شمارى از دستاوردهاى اين زيارت عبارت است از:

 

1. ايجاد پيوند معنوى با خاندان عصمت و تشديد علاقه و محبت به آنان

اين محبت موجب مىشود، زائر آن بزرگان را الگوى خويش سازد و در جهت همسويى فكرى و عملى با آنان بكوشد؛ همچنان كه در قسمتى از زيارت، از خدا مىخواهد زندگى و مرگش را يكسره همانند آنان قرار دهد: «اللهم اجعل محياى محيا محمد و آل محمد و مماتى ممات محمد و آل محمد».

از آنجا كه اين محبت به خاطر خداوند است ـ و خاندان عصمت از آن جهت كهالهى و منسوب به اويند، محبوب واقع شدهاند ـ مايه تقّرب به خداوند است. در قسمتى از زيارت چنين مىخوانيم: «اللهم انى اتقرب اليك بالموالاة لنبيك و ال نبيك».

 

2. پيدايش روحيه ظلم ستيزى در زائر

تكرار لعن و نفرين بر ستمگران در اين زيارت، موجب پيدايش روحيه ظلم ستيزى در زائر مىشود. او با اعلام برائت و نفرت از ستمگران و ابراز محبتبه پيروان حق و دوستان خاندان عصمت، پايههاى ايمان دينى خود را مستحكم مىكند. مگر ايمان چيزى جز حب و بغض در راه خدا است: «هل الايمان الا الحب و البغض»؟ مؤن واقعى در برابر ستم بىموضع نيست. از ستمگر نفرت و انزجار آشكارى دارد و با مظلوم و جبهه حق اعلام همراهى مىكند: «يا اباعبدالله انى سلم لمن سالمكم و حرب لمن حاربكم».

 

3. دورى جستن از خط انحراف

در اين زيارت، ريشههاى ظلم هدف قرار مىگيرد: «فلعن الله امةً اسست اساس الظلم و الجور عليكم اهل البيت و لعن الله امة دفعتكم عن مقامكم و ازالتكم عن مراتبكم التى رتبكم الله فيها». ستمى كه در عاشورا تحقق يافت، در قلب تاريخ ستم ريشه دارد. اين ظلم يك حلقه از حلقههاى ستمى است كه باانحراف مسير اصيل خلافت آغاز شد.

 

4. الهام گرفتن، درس آموختن و الگو قرار دادن اسوههاى هدايت

در اين زيارت آمده است: «فاسئل الله الذى اكرمنى بمعرفتكم و معرفة اوليائكم ورزقنى البرائة من اعدائكم، ان يجعلنى معكم فى الدنيا و الآخرة و ان يثبت لى عندكم قدم صدق فى الدنيا و الاخرة». زائر پس از آنكه به حق معرفت پيدا كرد و ستم و ستمگر را شناخت و از آنان دورى جست، با ثبات قدم در مكتب خاندان عصمت و پيروى عملى از آنان، خود را در مسير سعادت دنيا و آخرت قرار مىدهد؛ يعنى، اسوهها و الگوهاى هدايت را ـ كه از سوى خداوند منصوب شدهاند ـ سرمشق خود قرار مىدهد و همگامى با آنان را مىطلبد.

5. ترويج روحيه شهادتطلبى و ايثار و فداكارى در راه خدا

6. احياى مكتب و راه و هدف خاندان عصمت

 پرسش 47. چرا بر دشمنان امام حسين (عليه‌السلام)  لعن مىفرستيد. اين كار براى چيست و چرا دشمنان ابى عبد الله (عليه‌السلام)  را لعن مىكنيد؟ اين كار نوعى خشونت و بدبينى است. اين يك نوع احساسات منفى است و با منش «انسانِ مدرن» نمىسازد. امروز زمانى است كه بايد با همه مردم با خوشى و شادى و لبخند رفتار كرد. امروز بايد دم از زندگى زد، دم از شادى زد، دم از صلح و آشتى زد. اين روحيه لعن و تبرى و پشت كردن به ديگران خشونتهايى است كه به هزار و چهار صد سال پيش، يعنى زمانى كه امام حسين (عليه‌السلام)  را كشتند برمىگردد و با آن زمان مناسبت دارد. اما امروز ديگر جامعه و مردم اين كارها را نمىپسندند. چرا مقيد به صد لعن هستيد؟!

  همان گونه كه سرشت انسان فقط از «شناخت» ساخته نشده است، تنها از احساسات و عواطف «مثبت» هم ساخته نشده است. آدميزاد موجودى است كه هم احساس مثبت و هم احساس منفى دارد. هم عواطف مثبت و هم عواطف منفى دارد. همان گونه كه شادى در وجود ما هست، غم هم هست. خدا ما را اين گونه آفريده است.

  هيچ انسانى نمىتواند بى غم و يا بى شادى زندگى كند. همچنان كه خدا استعداد خنديدن به ما داده، استعداد گريه كردن هم به ما عطا فرموده است. در جاى خودش بايد خنديد و به جاى خود هم بايد گريست. تعطيل كردن بخشى از وجودمان، به اين معنا است كه از دادههاى خدا در راه آنچه آفريده شده استفاده نكنيم.

  دليل اينكه خدا در ما گريه را قرار داده، اين است كه در مواردى بايد گريه كرد. البته مورد آن را بايد پيدا كنيم، و مگر استعداد گريه در وجود ما لغو خواهد بود. خدا چرا در انسان اين احساس را قرار داده است كه به واسطه آن، حزن و اندوه پيدا مىكند و اشك از ديدگانش جارى مىشود؟ معلوم مىشود گريه كردن نيز در زندگى انسان، جاى خود را دارد. گريه براى خدا، به انگيزه خوف از عذاب يا شوق به لقاى الهى و شوق به لقاى محبوب، در تكامل انسان نقش دارد. انسان در اثر دلسوزى نسبت به محبوب مصيبت ديده خود، رقت پيدا مىكند؛ اين طبيعت انسان است كه در مواردى بايد رقت قلب پيدا كند و در اثر آن گريه سر دهد.

  خداوند در ما محبت را آفريده است تا نسبت به كسانى كه به ما خدمت مىكنند، نسبت به كسانى كه كمالى دارند، ـ خواه كمال جسمانى، يا كمال عقلانى يا روانى و يا عاطفى ـ به ابراز علاقه و محبت بپردازيم.

  هنگامى كه انسان احساس مىكند، در جايى كمالى و يا صاحب كمالى يافت مىشود، نسبت به آن كمال و صاحب كمال محبت پيدا مىكند. علاوه بر آن در وجود انسان نقطه مقابل محبت به نام «بُغض و دشمنى» قرار داده شده است. همان گونه كه فطرت انسان بر اين است كه كسى را كه به او خدمت مىكند دوست بدارد؛ فطرتش نيز بر اين است كه كسى را كه به او ضرر مىزند، دشمن بدارد.

  البته ضررهاى مادىِ دنيوى براى مؤن اهميتى ندارد. چون اصل دنيا براى او ارزشى ندارد. اما دشمنى كه دين و سعادت ابدى را از انسان بگيرد، آيا قابل اغماض است؟ قرآن مىفرمايد: «انَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُّوٌ فَاتَّخِذُوهُ عَدُّواً»[380] شيطان دشمن شما است، شما هم بايد با او دشمنى كنيد. با شيطان ديگر نمىشود لبخند زد و كنار آمد، وگرنه انسان هم مىشود شيطان.

  اگر بايد با اولياى خدا دوستى كرد، با دشمنان خدا هم بايد دشمنى كرد. اين فطرت انسانى است و عامل تكامل و سعادت انسانى است. اگر «دشمنى» با دشمنان خدا نباشد، به تدريج رفته رفته رفتار انسان با آنها دوستانه مىشود و در اثر معاشرت، رفتار آنها را مىپذيرد و حرفهاى آنان را قبول مىكند. كم كم شيطان ديگرى مثل آنها مىشود.

  به عبارت ديگر، دشمنى با دشمنان، سيستمى دفاعى در مقابل ضررها و خطرها ايجاد مىكند. بدن انسان همان گونه كه عامل جاذبهاى دارد كه مواد مفيد را جذب مىكند، يك سيستم دفاعى نيز دارد كه سموم و ميكربها را دفع مىكند. اين سيستم با ميكرب مبارزه مىكند و آنها را مىكشد. كار گلبولهاى سفيد همين است. اگر سيستم دفاعى بدن ضعيف شد، ميكربها رشد مىكنند. رشد ميكربها به بيمارى انسان منجر مىشود و انسان بيمار ممكن است با مرگ رو به رو شود.

  اگر بگوييم ورود ميكرب به بدن ايرادى ندارد! به ميكرب خوش آمد گفته و بگوييم مهمان هستيد! احترامتان واجب است! آيا در اين صورت بدن سالم ميماند؟

  بايد ميكرب را از بين برد. اين سنت الهى است. اين تدبير و حكمت الهى است كه براى هر موجود زندهاى، دو سيستم در نظر گرفته است: يك سيستم براى جذب و ديگرى سيستم دفع. همان طور كه جذب مواد مورد نياز، براى رشد هر موجود زنده اى لازم است، دفع سموم و مواد مضر از بدن هم لازم است. اگر انسان سموم را دفع نكند، نمىتواند به حيات خود ادامه دهد.

  موجودات زنده قوه دافعه دارند. اين قوه دافعه به خصوص در حيوانات و انسان همين نقش را ايفا مىكند. در روح انسان نيز بايد چنين استعدادى وجود داشته باشد. بايد يك عامل جاذبه روانى داشته باشيم تا از كسانى كه براى ما مفيد هستند، خوشمان بيايد، دوستشان بداريم، به آنها نزديك شويم. از آنان علم، كمال، ادب، معرفت و اخلاق فرا بگيريم.

  چرا انسان بايد افراد و امور پسنديده را دوست دارد؟ براى اينكه وقتى به آنان نزديك مىشود، از آنها استفاده مىكند. نسبت به خوبانى كه منشأ كمال هستند و در پيشرفت جامعه مؤرند بايد ابراز دوستى كرد و در مقابل، بايد عملاً با كسانى كه براى سرنوشت جامعه مضر هستند دشمنى كرد: «قَدْ كانَتْ لَكُمْ اُسْوُةٌ حَسَنَةٌ فى اِبْراهيمَ وَ الَّذينَ مَعَهُ اِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ اِنّا بُرَئاءُ مِنْكُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ، كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُم الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ اَبَداً حَتّى تُؤمِنُوا بِاللّه وَحْدَهُ»[381].

 قرآن مىفرمايد شما بايد به حضرت ابراهيم (عليه‌السلام) و ياران او تأسى كنيد. مىدانيد كه حضرت ابراهيم (عليه‌السلام) در فرهنگ اسلامى جايگاه بسيار رفيعى دارد. پيغمبر اكرم صلىاللهعليهوآلههم مىفرمود من تابع ابراهيم هستم.

  اسلام هم نامى است كه حضرت ابراهيم (عليه‌السلام)  به اين دين و آيين داد: «هُوَ سَمّاكُم الْمُسْلِمينَ مِنْ قِبْل»[382] خداوند مىفرمايد شما بايد به ابراهيم (عليه‌السلام) تأسى كنيد. كار ابراهيم (عليه‌السلام) چه بود؟ ابراهيم (عليه‌السلام) و يارانش به بتپرستانى كه با آنها دشمنى كردند و ايشان را از شهر و ديار خود بيرون راندند، گفتند: «اِنّا بُرَئاءُ مِنْكُمْ»؛ ما از شما بيزاريم. اعلان برائت كردند. بعد به اين هم اكتفا نمىكند، مىفرمايد: بين ما و شما تا روز قيامت دشمنى و كينه برقرار است؛ مگر اينكه دست از خيانتكارى خود برداريد.

  تنها دوستى دوستان خدا كافى نيست؛ اگر دشمنى با دشمنان خدا نباشد، دوستى دوستان هم از بين خواهد رفت. اگر سيستم دفاعى بدن نباشد، آن سيستم جذب هم، نابود خواهد شد. آنچه مهم است اين است كه ما جاى جذب و دفع را درست بشناسيم.

  گاهى متأسفانه امور مشتبه مىشود. در موردى كه بايد جذب كنيم، عملاً به دفع مىپردازيم. كسى كه از روى نادانى سخنى به اشتباه و خطا گفته و لغزشى براى او پيش آمده و بعد هم پشيمان گرديده است و يا اگر براى او توضيح دهيم، از روى انصاف قبول خواهد كرد؛ نسبت به چنين كسى نبايد دشمنى كرد. صِرف اينكه كسى مرتكب گناهى شد، نبايد او را از جامعه طرد كرد؛ بلكه بايد در صدد اصلاح او برآييم. او بيمارى است كه بايد به پرستارىاش پرداخت. در اين مورد جاى اظهار دشمنى نيست؛ مگر كسى كه تعمد داشته باشد و به طور علنى گناه را در جامعه رواج دهد. اين ديگر خيانت است، و بايد با چنين شخصى دشمنى كرد.

  ما نمىتوانيم از بركات حسينى استفاده كنيم؛ مگر اينكه اول دشمنان او را لعن كنيم، بعد بر او سلام بفرستيم. قرآن هم اول مىفرمايد: «أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّار»،[383] بعد مىفرمايد: «رُحَماءُ بَيْنَهُم».[384] پس در كنار سلام، بايد لعن هم باشد. در كنار ولايت، تبرّى و اظهار دشمنى نسبت به دشمنان اسلام نيز بايد باشد.

 

گريه و عزادارى

 پرسش 48. گريه در فرهنگ شيعى چه جايگاهى دارد كه اين همه بر آن تأكيد شده است؟

  ابتدا بايد به اين نكته توجّه كرد كه در جهان هستى، بسيارى مطالب از اسرار است و انسانها از آنها بىخبرند. برخى نيز تنها به ظواهر پديدهها توجّه دارند و فهم خويش را در همان نمود، محدود مىكنند و هيچگاه نمىانديشند كه در وراى امر ظاهرى، امرى مهمتر و عظيمتر نهفته است.

گريه نيز از جمله همين امور است. بسيارى تخيّل مىكنند كه گريه صرفا امرى است حكايتگر و نشاندهنده تألّم و عواطف آدمى. برخى نيز كودكانه گريه را به باد استهزا گرفته، آن را نشانهاى از ارتجاع تلقى مىكنند. عدهاى ديگر منتقدانه مىگويند: گريه جز خمودى، چيز ديگرى به ارمغان نمىآورد و حال آن كه دنياى امروز، دنياى تحرّك و نشاط است و انسان جديد طالب شادى است؛ نه تشنه آب چشم.

  اميدواريم با توضيحى مختصر از ابعاد گوناگون اين پديده، ديدگاه تشيع در خصوص حقيقت و جايگاه گريه مشخص شود.

 

الف. انواع گريه

گريه انواع و اقسامى دارد كه مهمترين آن با شرحى مختصر چنين است[385]:

 1. گريه ترس و هراس: اين نوع گريه غالبا در اطفال وجود دارد و در واقع كودك با اين وسيله، ترس خويش را نمايان مىكند.

  2. گريه جلب ترحّم: خود بر دو قسم است: «طبيعى» كه بسيار مؤثر و برانگيزاننده است؛ مانند گريه كودكى كه پدر و مادر خويش را از دست داده است. «تصنعى»؛ كه در ظاهر به ديگران مىخواهد بباوراند كه ناراحت و اندوهگين است.

  3. گريه غم و اندوه: اين گريه انعكاسى از ظلمتى كه فضاى درون را فرا گرفته ابراز مىكند. جنبه مثبت اين نوع گريه تنها تخليه درون است و به همين جهت است كه پس از آن، آدمى كمى احساس آرامش مىكند.

  4. گريه شوق و شادى: اين نوع گريه ناشى از رقّت قلبى است كه غالبا پس از دورهاى از يأس و نااميدى درباره موضوعى نمودار مىگردد.

  5. گريه تقوا و رشد روحانى: اين نوع گريه مختص مردان و زنان الهى است و بيان سوز درون و ابراز عجز و پشيمانى، پريشانى، توبه و عشق به معبود است. اين گريه، موجب پالايش روح و زمينهساز قرب به خداوند است.

  گريه تقوا و پرهيزگارى، همان اشكى است كه اگر از سوز دل، بر گونهها جارى گردد؛ توجه حضرت حق را به بنده خود جلب كرده، بستر رحم و فضل او را فراهم مىسازد.

تا نگريد ابر، كى خندد چمن

 تا نگريد طفل، كى جوشد لبن

طفل يك روزه همى داند طريق

 كه بگريم تا رسد دايه شفيق

تو نمىدانى كه دايه دايگان

 كم دهد بىگريه شير او را رايگان

گفت: فليبكوا كثيرا گوشدار

 تا بريزد شير فضل كردگار[386]

 

 براى اين گريه عواملى شمارش كردهاند:

  5ـ1. ندامت از گناهان؛ گاهى اشك مردان الهى، به دليل پشيمانى از گناهى است كه مرتكب شدهاند. اين اشك باعث مىشود كه آدمى از عمل زشت خود پشيمان گشته، عزم خود را بر ترك افعال ناپسند تقويت كند، چنان كه امام على (عليه‌السلام) مىفرمايد: «خوشا كسى كه به فرمانبردارى پروردگار روى آرد و بر گناه خود بگريد»[387].

 

 

ورنمىتانى به كعبه لطف پر

 عرضه كن بيچارگى بر چارهگر

زارى و گريه قوى سرمايهاى است

 رحمت كلى قوىتر دايهاى استدايه و مادر بهانهجو بود

 تا كه كى آن طفل او گريان شود

طفل حاجات شما را آفريد

 تا بناليد و شود شيرش پديد

گفت: ادعو الله بىزارى مباش

 تا بجوشد شيرهاى مهرهاش[388]

 

 

 5ـ2. احساس ابهام در بازگشت نهايى به سوى خدا؛ مشتاقان كوى الهى هميشه خود را در خطر مىبينند و نگران از آن كه آينده چه خواهد شد؟ و آنان چگونه به منزل مقصود بار خواهند يافت و با چه كيفيتى در محضر پروردگار حاضر خواهند شد؟! آيا تا رسيدن به معبود ازلى، از خدعههاى نفس و مكر شيطان در اماناند؟ اين نگرانى و احساس ابهام در رجعت به سوى خداوند، موجب گريه آنان مىشود.

  فرازهايى از مناجات امام سجاد (عليه‌السلام)  حكايتگر اين عامل است: «و مالى لا ابكى ولا ادرى الى مايكون مصيرى و ارى نفسى تخادعنى و ايامى تخاتلنى و قد خفقت عند رأسى اجنحة الموت فما لا ابكى، ابكى لخروج نفسى، ابكى لظلمة قبرى ابكى لضيق لحدى ...»[389].

 5ـ3. شوق و محبت؛ دوستداران حقيقى پروردگار، از آنجا كه تنها محبوبرا او مىدانند، گاهى از شوق و نشاط لقاى او مىگريند و زمانى از هجران او در شكوهاند. چنين گريهاى هم از فراق يار است و هم از شوق ديدار او.

 

ز دو ديده خون فشانم زغمت شب جدايى

 چه كنم كه هست اينها گل خير آشنايى[390]

 

 5ـ4. خشيت؛ ترسى مبتنى بر بينش و فهم است و هنگامى كه مردان و زنان الهى، عظمت خداوند را درك مىكنند ـ البته به قدر فهمشان ـ خوف از حضرتش پيدا كرده، اين ترس موجب گريستن آنان مىشود. امام صادق (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «هر چشمى در روز قيامت گريان است، مگر چشمى كه از محارم خدا اجتناب كند و چشمى كه شب را در طاعت خدا بيدار باشد و چشمى كه در دل شب از خشيت خدا گريه كند».[391]

 5ـ5. فقدان دوستان حقيقى؛ از آنجا كه از ديدگاه آيات قرآن و روايات، محبوبان الهى در شمار دوستان حقيقى به شمار مىآيند و محبت به آنها، محبت به خدا است[392]؛ در صورت فقدان ظاهرى چنين محبوبانى، مردان الهى گرياناند و گريه آنها در واقع به دليل هجرانى است كه در مراتب پايينتر از محبوب ازلى و انسانهاى كامل، براى آنان پيش آمده است.

اين محبت از محبتها جداست

 حبّ محبوب خدا حبّ خداست  گريه ائمه (عليهم‌السلام)  بر يكديگر، گريه رسول اكرم صلىاللهعليهوآله بر از دست دادن حمزه و همسر خود و ... همه ريشه در چنين گريهاى دارد.[393]

 5ـ6. نداشتن فضايل و اوصاف راستين؛ گاهى اشك مردان الهى بر نبود اوصافى است كه بايد در وجودشان تجلى مىيافت و اين گريه در هنگام انديشه در داشتههاى انسانهاى برتر و راه طىكردهها و فقدان آن در گريه كننده؛ شدت مىگيرد و موجب آن مىشود كه آدمى در نيل به آن اوصاف كوشش كند.

 

به كنج ميكده گريان و سرفكنده شدم

 چرا كه شرم همى آيدم زحاصل خويش[394]

 

 فرازى از دعاى امام سجاد نيز حكايتگر اين عامل است: «واعنى بالبكاء على نفسى فقد افنيت با التسويف والآمال عمرى»[395].

 

ب. گريه ارزشى

هر چند در خصوص انواع گريههاى ديگر، منعى وارد نشده است؛ ولى آنچه كه در آموزههاى قرآنى و روايى بر آن تأكيد شده است؛ همان گريه تقوا و رشد روحانى است. گريهاى كه در اين سوى پرده، «سوز دل» و در آن سوى پرده «آرامش، لذت، ابتهاج و كرامت» است.[396] اين سو، «غم و پريشانى دل» است و آن طرف، «ابتهاج، شراب طهور و لذت شهود».[397]

 

 

شاد از غم شو كه غم دام لقاست

 اندر اين ره سوى پستى ارتقاست

 

غم يكى گنجست و رنج تو چوكان

 ليك كى درگيرد اين در كودكان[398]

 

 اين طرف گريه روحانى، گريه كردن است و در همان حال آن سوى قضيه، به حضرت معبود نزديك شدن.[399]

 

حافظا شايد اگر در طلب گوهر وصل

 ديده دريا كنم از اشك ود ر او غوطه خورم

 

  از ديدگاه قرآن و روايات اين گريه، داراى خصايص ذيل است:

  يكم. منشأ آن فهم و شعور است؛ گريه رشد روحانى ـ باتمام عواملش ـ از فهم و شعور سرچشمه مىگيرد و از روى تقليد و گمان جارى نمىشود.

 

گريه پرجهل و پرتقليد و ظن

 نيست همچون گريه آن مؤتمن

 

تو قياس گريه بر گريه مساز

 هست زين گريه بدان راه دراز[400]

 

 قرآن مىفرمايد: «اى رسول ما! به امت بگو: شما به اين كتاب ايمان بياوريد يا نياوريد (مرا يكسان است) به درستى كه به آنان كه پيش از اين به مقام علم و دانش رسيدند، هرگاه اين آيات برايشان تلاوت شود همه با كمال خضوع و فروتنى سر طاعت بر حكم آن فرود آورند و گويند: پروردگار ما! پاك و منزّه است. البته وعده خداى ما محقّق واقع خواهد شد و آنها با چشم گريان همه سر به خاك عبوديت نهاده و پيوسته بر خوف و ترسشان از خدا مىافزايد».[401]

 از اين آيات به روشنى استفاده مىشود كه: هر كس از علم بالا، فهم بالا و معرفت بالا بهرهمند باشد؛ با شنيدن آيات قرآن به حقايق پى مىبرد و در اين حال در محضر ربوبى، صورت بر خاك مىنهد و با سوز دل اشك مىريزد به اميد آن كه به اشك چشم او نظرى شود و عنايتى به سراغ وى آيد. بنابراين آن كه نمىفهمد، نه سوزى در دل دارد و نه اشكى در چشم.

آب در جوزان نمىگيرد قرار

 زانك آن جو نيست تشنه و آب خوار[402]

 

 مثلاً شخصى كه نمىفهمد حقيقت گناه چيست و گناه چه تأثير سويى در روح آدمى مىگذارد؛ به راحتى معصيت مىكند و همين معاصى موجب قساوت قلب او شده و قلب قسى، هيچگاه سوز دل ندارد تا اشكى داشته باشد. از اين رو در روايات وارد شده كه: خشكى چشم به دليل قساوت قلب است[403] و قساوت قلب تنها به واسطه كثرت گناهان ايجاد مىشود[404] و معالاسف اين بدبختى نيز ريشه در جهل و عدم معرفت دارد.

 

 

تا نداند خويش را مجرم عنيد

 آب از چشمش كجا داند دويد[405]

 

 دوم. گريه سرمايه جهاد اكبر است؛ در جنگ با دشمن درونى، اسلحه انسان آه و گريه است؛ چنان كه حضرت على (عليه‌السلام)  در دعاى شريف كميل فرموده است: «و  سلاحه البكاء». خداوند اين اسلحه كارآمد را به همه داده است؛ ولى افسوس كه قدر و منزلت آن را نمىشناسيم.

  سوم. گريه از انعام و تفضلات الهى است؛ خداوند متعال مىفرمايد: «آنان كسانى از پيامبران بودند كه خداوند برايشان نعمت ارزانى داشت: از فرزندان آدم بودند و از كسانى كه همراه نوح بر كشتى سوار كرديم و از فرزندان ابراهيم و اسرائيل و از كسانى كه آنان را هدايت نموديم و برگزيديم و هرگاه آيات خداى رحمان برايشان خوانده مىشد، سجدهكنان و گريان به خاك مىافتادند»[406].

 خداوند در اين آيه، سوز دل و گريه را از خصوصيات بارز پيامبران ـ كه تعليم دهندگان عارفان واقعىاند ـ مىشمارد.

 

 

سوز دل، اشك روان، آه سحر

 اين همه از نظر لطف شما مىبينم[407]

 

 چهارم. گريه از علايم الهى بودن عبد است؛ خداوند متعال مىفرمايد: «و چون آياتى كه به رسول فرستاده شد بشنوند، از ديدگان آنان اشك جارى مىشود؛ زيرا حقانيت آنچه بر رسول نازل شده شناخته، گويند: بارالها! ما به رسول تو محمد و كتابت قرآن ايمان آورديم، ما را در زمره گواهان صديق او بنويس»[408].

 پنجم. باطنش خنده و شادى است؛ گريه ارزشى از جمله اسرار الهى است كه در اين سوى پرده، سوز و آتش است؛ ولى در آن سوى پرده، شادى، ابتهاج، لذت و لقا است.[409]

 

 

آتشى را شكل آبى دادهاند

 واندر آتش چشمهاى بگشادهاند[410]

 

 اين طرف غم و پريشانى دل و اشك ديدهها است و آن طرف شادى دل.

 

 

غبار غم برود، حال به شود حافظ

 تو آب ديده ازين رهگذر دريغ مدار

 

 

ج. گريه ارزشى در روايات

منزلت گريه ارزشى ـ كه همان گريه رشد و تقواى روحانى است ـ از پارهاى روايات، از جمله احاديث ذيل روشن مىشود:

  1. امام صادق (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «نزديكترين حالت بنده نسبت به پروردگار عزّوجل، حالتى است كه او در سجده با گريه است».[411]

 2. امام باقر (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «هيچ قطرهاى نيست كه نزد خداى عزوجل محبوبتر باشد از قطره اشك در ظلمت شب كه از خوف خدا باشد و غير از جانب او منظورى نباشد».[412]

 3. «واعوذ بك من قلب لايخشع و من عين لاتدمع؛ پناه مىبرم به تو از قلبى كه خاشع و چشمى كه اشكبار نباشد».[413]

 4. «واعنى بالبكاء على نفسى؛ و مرا به گريه به حال خود يارى كن».[414]

 5. امام صادق (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «اگر اشك چشمى نداشتى براى گريستن، حالت تباكى و حزن و اندوه داشته باش».[415]

 

 

چو نالان آيدت آب روان پيش

 مدد بخشش زآب ديده خويش

 

 

 پرسش 49. رواياتى درخصوص گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  بيان كرده، بگوييد فلسفه گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  چيست؟

  برخى از روايات در خصوص گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  عبارت است از:

1. امام معصوم (عليه‌السلام)  فرمود: «هر چشمى در روز قيامت به جهت سختىها، گريان است؛ مگر چشمى كه بر امام حسين (عليه‌السلام)  گريسته باشد، اين چشم خندان و بشاش است».[416]

2. امام رضا (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  گناهان بزرگ را محو مىكند».[417]

3. امام صادق (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «كسى كه به ياد امام حسين (عليه‌السلام)  به مقدار بال مگسى، اشك از چشمانش جارى شود؛ ثوابش بر خداوند است و خداوند به كمتر از بهشت براى او راضى نمىشود».[418]

 4. از امام معصوم (عليه‌السلام)  نقل شده است: «هر كه بگريد يا بگرياند يا حالت اندوه و گريه داشته باشد، بر مصيبت امام حسين (عليه‌السلام) ، بهشت براى او واجب مىشود».[419]

 5. امام رضا (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «... پسر شبيب! اگر مىخواهى براى چيزى گريه كنى، پس براى حسين بن على (عليه‌السلام)  گريه كن كه او را ذبح كردند؛ چنان كه گوسفند را ذبح مىكنند ... پسر شبيب! اگر براى حسين چنان گريه كنى كه اشكهايت بر گونههايت جارى شود، خداوند همه گناهان كوچك و بزرگ تو را مىآمرزد، اندك باشد يا بسيار ...».[420]

 در مورد حكمت گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  مطالبى بيان شده كه به نظر مىرسد به تنهايى صحيح نباشد؛ از جمله:

  الف. گريه ذاتا خوب و سبب پالايش روح است؛ كه اين پالايش روحى در مجالس عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  بيشترين ثمربخشى را دارد.

  ب. گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  به عنوان تشكّر و سپاس از او است؛ ولى اين مطلب صحيح نيست؛ زيرا اگر ما موظف به تشكر از امام حسين (عليه‌السلام)  بوديم، راه ديگرى براى تشكر وجود نداشت كه با آه و اندوه و حزن اين سپاس را عينى سازيم و اصلاً آيا آن حضرت نيازمند به تشكّر است؟!

  ج. امام حسين (عليه‌السلام)  از گريه ما بهرهمند مىگردد؛ از آنجا كه با گريه به رشد معنوى مىرسيم و واسطه اين فيض ياد امام حسين (عليه‌السلام)  است در نتيجه به مقامات آن حضرت نيز اضافه مىشود.

  د. برخوردارى از ثواب و شفاعت؛

  اين فوائد هر چند براساس بعضى تحليلها و روايات در حد خود صحيح است؛ ولى آيا نمىتوان حكمت مهمتر، با ارزشتر و فراتر از معاملات اين چنينى، در وراى گريه در نظر گرفت تا مجبور شويم حكمت گريه بر امام حسين (عليه‌السلام) را در يك شفاعت و ثواب و يا تشكر، منحصر و محدود سازيم؟!

  با توجه به آنچه كه در حقيقت گريه رشد روحانى و تقوا و نيز فلسفه عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  مطرح است؛ مىتوان گفت حكمت گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام)  دو امر مهم و اساسى است كه هر يك به نوبه خود اثر وضعى خاصى بر جاى مىگذارند:

  يكم. بُعد اخلاقى؛ چنان كه روشن است، گريه ارزشى در فرهنگ شيعى اولاً، گريهاى است كه موجب تعالى و رشد روح است و ثانيا سرچشمه آن معرفت است. گريه بر امام حسين (عليه‌السلام) ، يا به جهت ياد كردن غم و اندوه از دست دادن عاشق حقيقى خداوند متعال است كه تجلىگاه اوصاف الهى بود و مؤمنان، بوى گل را از گلاب او استشمام مىكردند.

چون كه گل رفت و گلستان شد خراب

 بوى گل را از كه بوييم، از گلاب  و يا به دليل عقبماندگى روحى و نداشتههاى خود، در مقابل مناقب و فضايل آن بزرگوار و ياران باوفايش است. در واقع گريه بر اين است كه حبيببن مظاهر كه بود و چه داشت و من كيم و چه در كف دارم؟ اشك ريختن بر علىاكبر، ناله بر خود است كه آن جوان رشيد چه فضايلى را دارا بود و من تا چه اندازه آن خصلتها را دارم؟ و ...

  اگر گريه ما از اين منشأ دور است، بايد بكوشيم اشك و آه خود را به اين سمت سوق دهيم تا بر اثر آن، روحمان تعالى يابد. در حقيقت اين گريه، نشان دادن دردى است كه انسان را به حركت و جوشش وامىدارد تا خود را به آن درجه از كمالات برساند و اين چنين اشكى انسانساز است.

  دوم. بعد اجتماعى؛ اگر گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام) ، از سر معرفت باشد و منشأ آن نيز بعد اخلاقى اين حركت باشد؛ قطعا اين حزن و اندوه، پس از آن كه موجب تحوّل درونى انسان گرديد، زمينه را براى تحولات اجتماعى فراهم مىسازد. وقتى گريه بر امام حسين (عليه‌السلام) ، گريهاى در جهت تعالى روح شد و موجب گرديد كه آدمى در فضايل اخلاقى و فردى خود، تأمل و تجديدنظر كند؛ قطعا اين تحوّل درونى، زمينه را براى ساختن اجتماعى در راستاى اهداف متعالى اسلام فراهم خواهد ساخت.

  زمانى كه انسان متوجّه شد كه حضرت ابا عبدالله (عليه‌السلام)  براى چه، چرا و چگونه دست به قيام زد و آن اثر جاودانه را بر قلم خون، بر صفحه تاريخ نگاشت و با اين معرفت بر اثر گريه درونش متحول گرديد؛ اين تغيير بر عرصه جامعه نيز كشيده مىشود و او مىكوشد تا جلوى فساد وانحراف دين را گرفته و آزادى، جوانمردى و ديندارى را نه تنها در روح خود، بلكه در جامعه نيز حكمفرما سازد.

  به بيان ديگر، در واقع گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام) ، با يك واسطه زمينه را براى حفظ آرمانهاى آن حضرت و پياده كردن آن فراهم مىسازد و به همين دليل مىتوان گفت: يكى از حكمتهاى گريه بر امام حسين (عليه‌السلام) ، ساختن جامعه براساس الگوى ارائه شده از سوى او است و شايد مراد از اين كه گفته مىشود: «ان الاسلام بدؤه محمدى و بقائه حسينى» همين باشد كه بقاى مكتب اسلام ـ خصوصا تشيع ـ وامدار گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  است.

 

 پرسش 50. چه كنم در هنگام عزادارى و ذكر مصيبت قلب من بشكند و اشك بريزم؟

  اولاً، خود حالت تباكى و حزن و اندوه داشتن در هنگام ذكر مصيبت، امرى ارزشمند است؛ چنان كه در روايات بدان تصريح شده است.[421]

 ثانيا، منشأ گريه ارزشى، معرفت است؛ ازاينرو اگر احساس مىكنيم كه در هنگام ذكر مصيبت، حالت گريه نداشته و اشكى از چشمانمان جارى نمىشود، حتى قلبمان نيز متأثر و اندوهگين نمىگردد ـ البته به شرط آن كه مطمئن باشيم نداشتن اشك ريشه در عوارض جسمانى ندارد ـ بايد زمينههاى ايجاد و توسعه معرفت به اهلبيت (عليهم‌السلام)  را در خود تقويت كرده و موانع معرفت را از ميان برداريم.

  زمينههاى ايجاد و توسعه معرفت به اهلالبيت (عليهم‌السلام)  عبارت است از:

1. مطالعه تاريخ زندگانى آنان،

2. مطالعه و تفكّر در سخنان ايشان،

3. شناخت خدا؛ زيرا آنان تجلىگاه اوصاف الهىاند وبا شناخت خدا و اوصاف او، مىتوان فضايل آنان را دريافت.[422]

 موانع معرفت؛ عمدتا به عملكرد ما برگشته، موجب قساوت قلب مىشود[423] و موجب مىگردد كه حتى احساسات و عواطف ما در سيطره عقل ما نباشد. اين موانع عبارتند از:

1. زياد سخن گفتن درغير ذكر خدا[424]،

2. گناه زياد[425]،

3. آرزوى زياد[426]،

4. گوش سپارى به امور لهو[427]،

5. جمع كردن مال[428]،

6. ترك عبادات[429]،

7. همنشينى با افراد گمراه و ستمگر[430]،

8. همنشينى با افراد فرومايه و پست[431]،

9. خنده زياد[432].

 براى از بين رفتن قساوت قلب، در روايات امورى ذكر شده كه مهمترين آنها عبارت است از:

1. ياد مرگ[433]،

2. پند و اندرز[434]،

3. تفكر در آيات الهى، قيامت و حال خويشتن[435]،

4. همنشينى با انديشمندان[436]،

5. معاشرت با اهل فضل[437]،

6. گفت و گوى علمى[438]،

7. اطعام تهىدستان[439]،

8. مهربانى و محبت به ايتام[440]،

9. ذكر خدا[441]،

10. ذكر فضايل و مناقب و مصائب اهلبيت (عليهم‌السلام) [442]،

11. قرائت قرآن[443]،

12. استغفار[444].

 مهمتر از تمامى اين امور، آن است كه از خداوند متعال عاجزانه بخواهيم: به ما چشم اشكبار عنايت كند و در اين ميان، اهلبيت (عليهم‌السلام)  را واسطه قرارداده و از خود آنان نيز استمداد جوييم.

 

 

چون زتنهايى تو نوميدى شوى

 زير سايه يار خورشيدى شوى

 

رو بجو يار خدايى را تو زود

 چون چنان كردى خدا يار تو بود[445]

 پرسش 51. آيا صرف گريه كردن و عزادارى براى امام حسين (عليه‌السلام)  براى افرادى كه دچار روزمرگى و معاصى هستند، مىتواند سودمند باشد؟

  با توجّه به حقيقت «شفاعت» پاسخ به اين پرسش روشن مىشود. در برخى روايات، مواردى ذكر شده كه موجب مىگردد انسانها از گناهان، آلودگىها، تعلّقات و وابستگىها پاك گردند.

  براساس روايات سرّ اين شفاعت ـ كه يكى از مصاديق آن گريه بر اهلبيت و خصوصا امام حسين (عليه‌السلام)  بوده و هم گناهكاران را فرا مىگيرد و هم غيرگناهكاران را ـ برقرارى رابطه خاص ميان انسان و معصومان (عليهم‌السلام)  است؛ يعنى، هر انسانى كه با انسانى در زندگى دنيوى در ارتباط روحى بوده، هر دو در يك راه بودند، همفكرند، همسليقه، همعقيده و همروش بودند، با هم آشنا بوده و به يكديگر معرفت داشتند؛ نسبت به يكديگر محبت و مودت داشتند واز نظر واقعيت يك رابطه تكوينى ميان اين دو انسان برقرار است.

  بنابراين هر شخصى كه به معصومان (عليهم‌السلام)  معتقد بوده و مطيع آنان باشد و حدالمقدور به گفتههايشان عمل كند، فكرش، فكر آنان و عقيدهاش، عقيده آنان يا دستكم مشابه آنان باشد و بر اين اساس به ايشان محبت و معرفت داشته باشد؛ اين همه، بيانگر آن است كه ميان او و معصومان (عليهم‌السلام)  رابطهاى هست؛ يعنى، رابطه درونى ميان وجود او و وجود معصومان در عالم ارواح و عالم باطن برقرار است. هر چه سنخيت او با معصومان (عليهم‌السلام)  بيشتر باشد، اين ارتباط به همان اندازه قوىتر خواهد بود. هر چه كاملتر باشد، رابطهاش بيشتر و هر چه ناقصتر باشد رابطهاش كم و كمتر خواهد بود.

  وقتى اين رابطه رابطه تكوينى و واقعى پديد آمد؛ موجب مىشود تا وحدتى ميان او و معصومان ايجاد شود و اين وحدت نتيجه خود را در قيامت به اين صورت نشان مىدهد كه معصومان (عليهم‌السلام)  وى را ـ كه يا گناهكار و آلوده است يا دلبسته و وابسته به غير خدا ـ با جذبه خاص خود براساس وحدت و ارتباط تكوينى كه با آنها پيدا كرده است، به سوى بالا كشيده و در رسيدن به جايگاه بهشتى و لقاى حق و نجات از عذابها و رنجها يارى مىدهند.

  با توجه به سرّ شفاعت، درخواهيم يافت كه در آدمى، بايد آمادگى لازم و كشش به سوى خدا وجود داشته باشد تا با ضميمه شفاعت آنان، از گناه و تعلّق رهايى يابد و اين آمادگى تنها در پرتو همرنگى با روح آنان ميسر مىشود؛ يعنى، اين نوع شفاعت، تنها به افرادى تعلق مىگيرد كه مؤمن بوده، عمل صالح داشته باشند و خداوند تا حدى از ايشان راضى بوده و آنان مطيع اوامر الهى و معصومان و پيرو راستين آنان باشند و خيلى طاغى و عاصى نباشند.[446]

 بنابراين هر كسى، مشمول چنين شفاعتى نيست و هر كس با صرف گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام)  راهى بهشت نمىشود و گناهانش بخشوده نمىگردد تا هر خلافى را مرتكب شود و با صرف محبت و رابطه و گريه، بپندارد كه از عذابها، فشارها، ترسها و اضطرابها نجات خواهد يافت. هر چند محبت حقيقى، انسان را از انجام گناه و دلبستگىها ـ تا حد امكان ـ بازمىدارد؛ ولى شرايطى براى اين نوع شفاعت وجود دارد و آن، راضى بودن حضرت حق از انسان، ايمان و عمل صالح است.

  امام صادق (عليه‌السلام)  در نامهاى كه به اصحابش نوشت اين مهم را متذكر گرديد: «بدانيد حقيقت آن است كه هيچ كس از خلق خداوند، انسان را از خداوند بىنياز نمىكند، نه ملك مقرب نه نبى مرسل و نه غير از اينها؛ پس هر كه مسرور [و شاد است كه] شفاعت شفاعتكنندگان براى او سودمند است، بايد [صبر كند] و از خدا بخواهد كه از او راضى شود»[447].

 پس بايد آلودگىها، گناهها، تعلقها در حدى باشد كه خدا از انسان ناراضى نباشد؛ چرا كه اگر خداوند از آدمى خشنود نباشد، ديگر اين نوع شفاعت، شامل حال او نخواهد شد. اگر انسان با خاطر جمع گناه كند و پشيمان نباشد و ضجّه نكشد و حتى به اين فكر نيفتد كه چرا از آن گناه خلاص نمىشود و صرفا در مجالس امام حسين (عليه‌السلام) اشكى بريزد؛ از مواردى است كه خداوند از او راضى نبوده و در نتيجه مشمول شفاعت امام حسين (عليه‌السلام)  نمىشود.

  اما اگر در عين آلودگى و گناه ندامتى و ضجّهاى دارد، تأمل و تفكرى در خلاصى از آنها دارد، كوشش مىكند خود را همرنگ او در عقيده، فكر و عمل سازد و ... چون در سرّ وجودش تنفرى به گناه و آلودگى داشته و يك نوع ابتهاج و لذت به همرنگى با اباعبدالله (عليه‌السلام) ؛ ممكن است اشك و عزادارى او، براى محو گناهانش سودمند افتد.

  به هر حال اگر خواهان شفاعت حضرت حسين (عليه‌السلام)  هستيم، بايد به او محبت ورزيده، با عقايد، افكار، اوصاف، اعمال، خصلتها و اخلاق او موافقت كرده و مخالفت نكنيم و مهمتر آن كه از حضرت حق ـ كه در حقيقت شافع اصلى است ـ بخواهيم كه از ما راضى شود تا در پرتو خشنودى او، از شفاعت امام حسين (عليه‌السلام)  بهرهمند گرديم.

 

 

اى خدا! آن كن كه از تو مىسزد

 كه ز هر سوراخ مارم مىگزد

 

جان سنگين دارم و دل آهنين

 ورنه خون گشتى در اين رنج و حنين

 

وقت تنگ آمد مرا و يك نفس

 پادشاهى كن مرا فريادرس

 

گر مرا اين بار ستارى كنى

 توبه كردم من ز هرناكردنىتوبهام بپذير اين بار دگر

 تا ببندم بهر توبه صد كمرمن اگر اين بار تقصيرى كنم

 پس دگر مشنو دعا و گفتنم[448]

 

 

 پرسش 52. چرا در فرهنگ شيعه، هميشه حزن، اندوه و عزادارى حاكم است؟

  يكم. البته در فرهنگ شيعه اعياد بزرگى وجود دارد مانند روز تولد چهارده معصوم، عيد سعيد غدير خم، عيد قربان، عيد فطر، مبعث و ... همه روزهاى شادمانى و سرور است.

  دوم. اگر ملتزمان به فرهنگ شيعى، سرور و شادمانى خود را به صورت عزادارى علنى نمىكنند، اشكال از فرهنگ نيست؛ بلكه پيروان فرهنگ، اين كوتاهى را كردهاند.

  سوّم. در فرهنگ اسلامى، به همان اندازه كه به سوگوارى بر اهلبيت (عليهم‌السلام)  تأكيد شده است، به سرور و شادمانى نيز توصيه شده است و حتى در كلمات و جملات گوناگونى، به شادمان كردن ديگران امر شده است. رسول خدا صلىاللهعليهوآله به شادمان كردن فرزندان يتيم مؤمن، كودكان و مؤمنان دستور دادهاند. آن حضرت در حديث زيبايى فرمودهاند: «كسى كه مؤمنى را شادمان كند، مرا شادمان كرده است و هر كه مرا شادمان كند، خداوند را شاد كرده است»[449].

 چهارم. يكى از دلايل غالب بودن عزادارى بر سرور و شادمانى در فرهنگ شيعى، ظلمى است كه به اهلبيت (عليهم‌السلام)  رفته است، ظلمى كه نمىتوان در تاريخ، برابرى براى آن پيدا نمود. ازاينرو، بديهى است كه در حد ظلم عظيمى كه بر امامان معصوم رفته است؛ ياد كرد مظلوميت آنان در قالب سوگوارى، مرثيه و روضهخوانى گستردهتر از شادمانى باشد و در اين ميان از آنجا كه ظلمى كه به سيدالشهدا (عليه‌السلام)  شده، از ظلمهاى ديگر به امامان (عليهم‌السلام)  برتر و عميقتر بود، ذكر مصايب آن حضرت بيشتر و فراگيرتر است.

 

 پرسش 53. شادى و نشاط، چه نسبتى با دين دارد؟ آيا دين شادابى را تقويت مىكند يا سبب ركود و خمود آن است؟

با توجه به منابع دينى، يعنى قرآن و سيره پيشوايان معصوم، دين اسلام موافق نشاط و شادى بوده، علاوه برآن كه آدمى را از تنبلى رهانده و سرزنده مىسازد؛ البته؛ اين شادى، افراطى و تفريطى نبوده، بلكه درچارچوب نگاه تعديلى قابل رهيابى است.

1. اسلام و نيازهاى اساسى انسان؛

بهترين آيينها، با طبيعت آدمى و سازمان آفرينش او سازگار بوده، نيازمندىهاى طبيعى و فطرى اش را برآورد؛ در غير اين صورت، نه قابل عمل است و نه مىتواند آدمى را خوشبخت و سعادتمند سازد. تعاليم اسلام به دليل توجه به اين نيازها و متناسب بودنش با فطرت آدمى است[450] كه توانست از محدوديت جزيرة العرب خارج گشته، جهان اسلام را در اقصى نقاط دنيا شكل دهد.

  به گفته علامه طباطبايى، اسلام، نه انسان را از نيروها غرايز و خواستههايش محروم مىكند و نه همه توجه را به تقويت جنبههاى مادى معطوف مىدارد؛ نه او را از جهانى كه در آن زندگى مىكند، جدا مىسازد و نه او را بىنياز از دين و شريعت به حساب مىآورد و اين سه زاويه، مثلثى را ترسيم كرده كه انسان در محدوده آن كمال مقصود خود را به دست مىآورد و به سعادت ابدى مىرسد و اگر يكى از اين زاويهها باز شود و ناديده تلقى گردد، انسان را دچار سقوط مىكند و از اوج انسانيت به ورطه هلاكتش مىكشاند.[451]

 

2. شادى و نشاط يك ضرورت و نياز؛

از شادى تعاريف گوناگونى، مانند «احساس مثبتى كه از حس ارضاى پيروزى به دست مىآيد»؛[452] «مجموع لذتهاى منهاى درد»[453] «حالتى كه در فرآيند نيل به علاقهها در آدمى به وجود مىآيد»[454] اين پديده هر چند از زواياى گوناگونى تعريف و تشريح شده است، ولى به اتفاق انديشمندان يك ضرورت و نياز اساسى انسان به شمار مىآيد؛ چه كسى را مىتوان يافت كه مدعى باشد نيازمند به شادى نيست؟ اصلاً اساس جهان هستى و پديدههاى آن به گونهاى طراحى شدهاند كه در آدمى شادى ايجاد كنند. بهار با طراوت، صبح پر لطافت، طبيعت با ظرافت، آبشارهاى زيبا، گلهاى زنگارنگ، ديدار دوستان، ازدواج و پيوند و انسان و...، همه شادى آور و مسرّت خير است. از آن جا كه شادى، ناكامى، نااميدى، ترس و نگرانى را آزادى دور مىسازد، روانشناسان به ايجاد و تثبيت آن در انسان دستور اكيد دادهاند و اين همه حكايت گر اين حقيقت است كه شادى نياز اساسى و ضرورى مىباشد.[455]

همان بهتر كه دائم شاد باشيم

 زهر درد و غمى آزاد باشيمبه خوش رويى و خوش خويى در ايام

 همى روتا شوى خوش دل در انجاماگر خوش دل شوى در شادمانى

 بــمــانــد شـــادمــانـى، جـــاودانــى[456]

 

 

3. عوامل شادى و نشاط؛

  با كندوكاو در نظريات و گفتههاى دانشمندان و متون معتبر، مىتوان موارد ذيل را در زمره عوامل بر شمرد كه حالت شادى و نشاط را در انسان پديد مىآورند: 1. ايمان. 2. رضايت و تحمل. 3. پرهيز از گناه. 4. مبارزه با نگرانى. 5. تبسم و خنده. 6. مزاح و شوخى. 7. بوى خوش. 8. خود آرايى. 9. پوشيدن لباسهاى روشن. 1. حضور در مجالس شادى. 11. ورزش. 12. اميد به زندگى. 13. كار و تلاش. 14. سير و سفر. 15. تفريح. 16. تلاوت قرآن. 17. تفكر در آفريدههاى خداوند. 18. صدقه دادن. 19. نگاه كردن به سبزهها و...[457]

 

 

چهار چيز هر آزاده را زِ غم بخرد

 تن درست و خوىِ نيك و نام نيك و خرد

 

هر آن كه ايزدش اين چهار روزى كرد

 سزد كه شاد زِيَد شادمان و غم نخورد[458]

 

 

4. اسلام و شادى؛

  اسلام با توجه به نيازهاى اساسى انسان، شادى، نشاط را تحسين و تأييد كرده است. قرآن كه يكى از بهترين و مستحكمترين منابع اسلام به شمار مىرود، زندگى با نشاط و شادى را نعمت و رحمت خدا تلقى فرموده، زندگى هميشه توأم با گريه و زارى و ناله را خلاف رحمت و نعمت خداوند داسته است.

  گواه اين مطلب آيه قرآن است كه مىفرمايد: «فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَ لْيَبْكُوا كَثِيراً»؛[459] «بايد كم بخندند و زياد بگريند». شأن نزول اين آيه، اين بود كه پيغمبر خدا صلىاللهعليهوآله دستور صادر كرده بودند كه بايد تمام نيروهاى قابل براى شركت در مبارزه عليه كفار و مشركين كه به سرزمين اسلام هجوم آورده بودند، بسيج شوند. عدهاى با بهانههاى مختلف از شركت در اين لشكر كشى خود دارى كرده بودند و از فرمان خدا و پيغمبر صلىاللهعليهوآله تخلف كرده بودند؛ خداوند در قرآن به آنها وعده عذاب مىدهد و به دنبال آن مىفرمايد: [اين گروه نافرمان] از اين پس كم بخندند و زياد بگريند».

  واضح است كه نفرين به صورت كيفر و مجازاتى است كه همواره بر خلاف طبيعت و فطرت آدمى او را دچار عذاب و رنج مىسازد. اين كه خداوند آرزوى كم خنديدن و زياد گريستن براى نافرمانان مىكند، حكايت از اين حقيقت دارد كه خنده به عنوان يكى از عوامل نشاط، امر طبيعى و فطرى است كه خداوند مىخواهد به عنوان كيفر، نافرمانان از اين امر محروم باشند.[460]

 توصيفات قرآن در خصوص بهشت نيز حاكى از اين واقعيت است كه اسلام بر نشاط و شادى مُهر تاييد نهاده است؛ زيرا باغهاى زيبا، آبهاى زلال و روان، زيباترين بسترها، نرمترين و چشمگيرترين پارچهها، برترين ديدنىها[461] و... كه قرآن در وصف بهشت ترسيم مىكند، همه جزء عوامل نشاط و شادى به شمار مىروند و خداوند متعال براى شادكردن انسانها بهشت را اينچنين قرار داده است.

  قرآن در فراز ديگرى، برخى عوامل شادى و نشاط را مخصوص مؤمنان دانسته است؛ «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ»؛[462] «بگو (در برابر كسانى كه بسيارى از مواهب زندگى را تحريم مىكردند) اى پيغمبر چه كسى زينت و آرايش و زيبايىهايى را كه خداوند از درون طبيعت براى بندگانش بيرون كشيده، حرام كرده است. بگو اين مواهب پاك و اين زيبايىها براى مردم با ايمان در همين زندگى دنيا و در زندگانى جاويد آخرت قرار داده شده است. با اين تفاوت كه در اين دنيا، زيبايىها به زشتىها آميخته است؛ شادىها به غم آلوده و آميخته است؛ ولى در دنياى ديگر و در روز رستاخيز، اين زيبايىها و اين مواهب پاك، براى مردم با ايمان به صورت خالص وجود دارد»[463].

 اين آيه به خوبى بيانگر اين حقيقت است كه اسلام به بهرهمند شدن از يبايىها و مواهب زندگى كه در زمره عوامل نشاط آورند، اهميت مىدهد و آن را زيبنده دينداران و مؤمنان مىداند.

  از زبان معصومان (عليهم‌السلام)  نيز ـ كه مترجمان حقيقى واحىاند ـ مىخوانيم:

  1. رسول اكرم صلىاللهعليهوآله: «مؤمن شوخ و شاداب است».[464]

 2. حضرت على (عليه‌السلام) : «شادمانى، گشايش خاطر مىآورد»؛[465] «اوقات شادى، غنيمت است»؛[466] «هركس شادىاش اند ك باشد، آسايش او در مرگ خواهد بود»[467].

 3. امام صادق (عليه‌السلام)  «هيچ مؤمنى نيست كه شوخى در طبع او نباشد»؛[468] «شوخ طبعى بخشى از حسن خلق است».[469]

 4. امام رضا (عليه‌السلام)  كوشش كنيد اوقات شما چهار زمان باشد؛ وقتى براى عبادت و خلوت با خدا، زمانى براى تأمين معاش، سعتى براى معاشرت با برادران مورد اعتماد و كسانى كه شما را به عيبهايتان واقف مىسازند و در باطن به شما خلوص و صفا دارند و وقتى را هم به تفريحات و لذايذ خود اختصاص مىدهيد و از شادى ساعتهاى تفريح، نيروى لازم براى عمل به وظايف وقتهاى ديگر را تأمين كنيد».[470] در سيره معصومان، عنصر شادى آن چنان اهميت دارد كه علاوه بر تأييد آن به بسترسازى، زمينهسازى و ايجاد آن نيز توصيه شده است.[471]

 پارهاى از احاديث، علاوه بر دستورهاى كلى درباره اهميت شادى و نشاط، دستورالعملهاى خاصى نيز براى حفظ و پرورش اين حالت مانند، پيادهروى، سواركارى، شنا در آب، نگاه كردن به سبزهها، خوردن و نوشيدن، مسواك كردن، شوخى، خنده و...[472] بيان مىدارند.

 

 

چو شادى بكاهد، بكاهد روان

 خُرد گردد اندر ميان، ناتوان[473]

 

 

5. مرز شادى و نشاط؛

براساس هدف و فرجام زندگى، شادى و نشاط از ديدگاه اسلام داراى حد و مرز مىباشد. محتوا و قالب شادى و نشاط و عوامل آن نبايد با روح توحيدى و انسانى كه دين اسلام مطرح كرده است، در تضاد و تنافى باشد؛ زيرا هر پديدهاى كه انسان را از آرمان و غايت اصلى خويش دور سازد، به هيچ وجه مقبول اسلام نخواهد بود.

  بنابراين پديده شادى و نشاط و عوامل آن به عنوان يك نياز اساسى و ضرورى تا حدى روا و مجاز مىباشد كه علاوه بر آن كه مانع نيل انسان به هدف اصلىاش نگردد، بلكه در رسيدن به آن مددكار وى باشد؛ از اين رو بسيارى از انديشمندان مسلمان معتقدند: از آن جا كه انسان در انجام هر رفتار ارادى، انگيزه و هدفى را پىمىگيرد[474] شادى و نشاط به  عنوان يك رفتار، از اين قاعده مستثنا نبوده، هدف و انگيزهاى در آن دنبال مىشود.

  در اين پديده، اگر انگيزه و هدف، حق و در راستاى هدف اصلى زندگى آدمى باشد، اين پديده حق، مفيد و سودمند خواهد بود و اگر انگيزه و هدف باطل در آن نهفته باشد و در برابر هدف اساسى زندگى انسان باشد، اين پديده، باطل و مضر خواهد بود؛ بنابراين مىتوان مرز شادى و نشاط را انگيزه و هدف آن دانست.

  مزاح و شوخى كه يكى از عوامل برجسته شادى است، اگر به سبكسرى، بىشرمى و گستاخى بياميزد، «هزل» ناميده مىشود كه در اسلام مطرود است و اگر به تحقير و بدگويى و ناسزا آميخته گردد، آن را «هجو» مىخوانند و اين نيز در اسلام نهى شده است[475] و اگر شوخى از حد خارج شود و به بيهودگى يا زيادهروى بينجامد، باز از نظر اسلام عملى ناپسند خواهد بود؛ همان طور كه اميرمؤمنان على (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «هر كس بسيار شوخى كند، وقار و سنگينى او كم مىشود».[476]

 امام صادق (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «زياد شوخى كردن، آبرو را مىبرد».[477]

 خنده و تبسم كه از عوامل ديگر نشاط و شادى است، بايد صادقانه بوده، شخصيت آدمى را لكهدار نسازد. خنده از نظر اسلام، آن گاه مؤثر و مفيد ا ست كه به شخصيت ديگران لطمه وارد نياورد. خنده، با انگيزه آزردن، اهانت و تحقير ديگرى، حكم حرمت آزار شخص مؤمن را دارد و به شدت نكوهيد شده و حرام است. وقتى براى مؤمن، احترامى برتر از كعبه را بر شمردهاند، به خوبى روشن مىشود كه اهانت و تحقير او، چه اندازه نكوهيده است.[478]

 قالبهاى نشاط و شادى و عوامل آن نيز بايد در شأن مقام انسان و آرمانهاى والاى او باشد؛ زيرا گاهى محتوايى مفيد، در قالبى نامناسب نتيجه اثرگذارى را معكوس خواهد كرد و به همين دليل در روايات، «قهقهه» از شيطان تلقى شده[479] و «تبسم» بهترين خنده دانسته شده است.[480] زمان و مكان نشاط و شادى نيز بايد با آن متناسب باشد؛ زيرا اگر اين تناسب برقرار نباشد، بسيار ناپسند و زشت خواهد بود. مزاح و بذلهگويى در مراسم سوگوارى و مكانهاى مقدس ناپسند است[481] و در خصوص مكان و زمان خنده از رسول اكرم صلىاللهعليهوآلهنقل شده است: «كسى كه بر جنازهاى بخندد، خداوند در روز قيامت پيش چشم همه، به او اهانت مىكند و دعايش اجابت نمىشود و كسى كه در گورستان بخندد، باز مىگردد، در حاليكه سختى بزرگى همانند كوه اُحد، براى اوست».[482]

 از آن چه در اين فراز گفته شد، مشخص مىگردد كه پارهاى از روايات كه به صورت مطلق يا مقيد، شادى و عوامل آن را نكوهش كردهاند، ناظر به شادى، نشاط و عواملى است كه از مرز و حدود شادى خوشايند از ديدگاه اسلام پا فراتر نهادهاند به افراط و تفريط در غلتيدهاند. اسلام اصل شادى و عوامل آن را ناپسند نشمرده است، بلكه آن را تأييد و توصيه كرده است.

 

6. چند نكته؛

  الف) زندگى پُر از قطع و وصلها، شادى و رنجها، نشاط و غمها، اميد و شكستها و... است در جهانى كه ما زندگى مىكنيم، شادى و رنج با يكديگر آميخته است. زندگى نمىتواند سراسر با شادى و سرور همراه باشد، ناملايمات در عرصه زندگى، امرى گريزناپذير مىباشد؛ به گفته رودكى:

 

 

خداىِ عرش، جهان را چنين نهاد نهاد

 كه گاه مردم، شادان و گه بُوَد ناشاد

 

  ب) پارهاى از روايات كه مؤمن را غمگين و اندوهناك معرفى كردهاند، ناظر به حزن درونى است كه نتيجه آگاهى اجتماعى و تعلق جمعى فرد است و نه پريشان حالى و پراكندگى خاطر كه منافى با نشاط و شادى است. در واقع اين نوع اندوه، ريشه در توجه به احوال ديگران و حس همدردى انسانى دارد؛[483]

آن گونه كه سعدى از آن چنين ياد مىكند:

 

 

بنى آدم اعضاى يك پيكرند

 كه در آفرينش زيك گوهرند

 

چو عضوى به درد آورد روزگار

 دگر عضوها را نماند قرار

 

  ج) برخى از عوامل شادى، نشاط جسمانى را كه اثرغير مستقيمى نيز بر نشاط روحى دارد، براى انسان به ارمغان مىآورد و پارهاى از عوامل شادى به صورت مستقيم، بر نشاط روح اثر مىگذارند.

  عواملى چون تلاوت قران، تفكر در آفريدههاى خداوند، ايمان و تقويت آن، صدقه دادن و پرهيز از گناه، از جمله عواملىاند كه زمينههاى روانى و روحى شادى را فرهنگ مىآورند و عواملى چون، تغذيه مناسب، ورزش، بوى خوش، خودآرايى، پوشيدن لباسهاى روشن، پياده روى و نگاه كردن به سبزهها از آن دست عواملىاند كه زمينههاى مادى و جسمانى نشاط را فراهم مىآورند؛ هر چند كه پس از برخوردارى از نشاط جسمانى، شادى روحى نيز نصيب انسان مىشود.

  د) پارهاى از عارفان مسلمان كه روحيهاى درونگرا دارند ـ نشاط و شادى را در درونِ جان آدميان جستوجو مىكنند. اينان شادى حاصل از وصال معنوى محبوب را برتر از شادىهاى جسمانى و بيرونى مىدانند. سالكان معنوى، اندوه و غم را به منزله مقام و درجهاى از تجربههاى عرفانى مىدانند و ازاينرو، گاه، شادى و نشاط را فداى چنين غمى مىكردند و معتقدند از طريق حزن است كه مىتوان به شادى دست يازيد.

 

كه را ديدى توان در جمله عالم

 كه يك دم شادمانى يافت بىغم[484]

 

 به اعتقاد اين گروه، شادىهاى اين سويى و دنيوى، همچون خود دنيا دوايى ندارند و همواره قرين غم بوده است.

 

شادى بىغم در اين بازار نيست

 گنج بىمار وگل بىخار نيست

 

راه لذت از درن است نزبرون

 ابلهى دان جستن از قصر و حصون[485]

 

از آن جا كه عارفان پير و مكتب عشقند، معتقدند آن چه شادى و زندگى مىآفريند، عشق پاك است.

 

مرده بدم، زنده شدم، گريه بدم، خندم شدم

 دولت عشق آمد و من، دولت پاينده شدم

از توام اى شهر قمر، در من و در خود بنگر

 كز اثر خنده تو، گلشن خنده شدم[486]

 

 مهم اين نكته است كه عارفان نيز در جستوجوى شادى مطلق و كاملند و به دليل ظرفيت وجودى خاص خويش؛ براى دستيابى به آن نشاط راستين از غم استقبال مىكنند؛ ولى هرگز براى ديگران آرزوى اندوه نمىكنند؛ علاوه بر آن كه در برابر غم، در ظاهر مراقبند كه ديگران از حزن آنان آگاه نشوند.[487]

 

 پرسش 54. اگر قبول داريم كه حضرت سيدالشهداء با شهادت خويش به مقام فنا ـ كه بالاترين مرحله سلوك است ـ رسيدهاند، ديگر اشك ريختن براى او چه معنا دارد؟

  اين سخن از دو جهت ناصواب است: نخست آن كه حكمت گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام) تنها به جهت قربانى شدن، مظلوميت و به اسارت درآمدن خانواده ايشان نبود؛ ثانيا امامان (عليهم‌السلام)  پس از حضرت حسين (عليه‌السلام)  ـ كه در مقام حق اليقين بودند و هيچ غيبى از آنان مستور نبود ـ علاوه بر توصيه به گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام) ، خود نيز بر اين واقعه مىگريستند و مجالس سوگوارى برپا داشته و به ديگران نيز توصيه مىكردند. آيا آنان از حكمتها و باطن ماجراى كربلا بىاطلاع بودند؟ به نظر مىرسد گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام) ، حكمتهاى ديگرى نيز دارد، كه امامان اين گونه آن را به پيروان خود آموزش مىدادند.

  به بيان ديگر، حماسه عاشورا، يك رخداد دو پهلويى است و اگر اين جريان را از يك سو بررسى كنيم، به اين نتيجه مىرسيم كه امام حسين (عليه‌السلام)  شهيد شد و فرزندانش كشته شده و اهل و عشيرهاش به اسارت درآمدند و يزيد بن معاويه پيروز و غالب گشت. اگر گريه بر اباعبدالله (عليه‌السلام) ، از اين ديد تحليل شود، اين اشك و آه صرفا بروز يك عاطفه انسانى است بر اين كه فردى مورد شكنجه بدنى و روحى قرار گرفت و به طرز ناگوارى به قتل رسيد.

  از اين زاويه، گريه صرفا يك درد دل و همدردى با صاحبان درد است. اين گريه با گريه بر كشته شدگان حلبچه يا هيروشيما تفاوتى ندارد، تنها تفاوت در شدت درد و روش كشته شدن است.

  امّا اگر واقعه عاشورا را از زوايه ديگرى بررسى كنيم، مىبينيم كه در آنجا پيروزى از آنِ امام حسين (عليه‌السلام)  است و اين يزيد و كارگزاران او هستند كه شكست خوردند. در واقع از اين نگاه، واقعه عاشورا پيروزى صفات حسنه در درجه اعلاى خود، بر صفات رذيله در درجه ادناى خود بود.

  در اين صورت گريه با اين ديدگاه، ديگر گريه بر اساس عاطفه نخواهد بود و صرفا يك تراژدى و همدردى و همسويى با صاحبان درد از روى احساسات نيست، تا بگوييم آن حضرت كه به مقام فنا نايل شد، ديگر گريه براى او چه حكمتى دارد؟

 

 پرسش 55. معناى اينكه «امام حسين (عليه‌السلام)  مظلوم بود» چيست؟

  «ظلم» در مقابل «عدل» به معناى ندادن حق كسى است كه صاحب حق است و امام حسين (عليه‌السلام)  بدين جهت مظلوم تلقى مىشود كه حق ولايت و زعامت بر مسلمين ـ كه از بارزترين حق اباعبدالله ـ بود از آن حضرت ستانده شد. علاوه بر آنكه حقى نيز بر عموم مسلمانان داشت و آن عبارت بود از شناختن و محبت وى كه متأسفانه به جهت تبليغات سوء، موقعيت، معنويت و جايگاه رفيع و بلند ايشان نزد مسلمانان، ادا نگشت و با حجابهاى ظلمانى چون جهالت، خباثت و خيانت، مقام منيع آن چهره ملكوتى پوشانده شد و آن جلوه الهى، به تمام ظهور و بروز نمايان نگشت!

  كشته شدن سيدالشهداء (عليه‌السلام)  در مقابل اين دو ظلم بسى ناچيز است، كشتن وى بزرگترين ظلم به آن حضرت نبود ؛ بلكه نشناختن او و نشناساندنش، بزرگترين ظلم به ايشان در تاريخ بشريت بوده و هست.

  بايد توجه داشت در واژهشناسى، واژه «مظلوم» با كلمه «مُنْظَلَم» متفاوتند، «مُنْظَلَم» كسى است كه ظلم را مىپذيرد و هيچ مقاومتى در برابر آن نمىكند؛ ولى مظلوم كسى است كه به او ظلم مىشود و او در برابر آن آرام نمىنشيند و با تمام وجود  و امكانات مبارزه مىكند. در فرهنگ دينى «ظلمپذيرى» مذموم و «ظلمستيزى» پسنديده است.

 

اهل سنت و عزادارى

 پرسش 56. چرا برادران اهل سنت در برابر عزادارى و ماتمسرايى شيفتگان امام حسين (عليه‌السلام) ، تندى كرده و در موضعگيرى خود آن را مولود بىخردى و دورى از سنت قلمداد مىكنند؟

  مستند اهل سنت، پارهاى روايات است كه در آن، بر ممنوعيت گريه و عزادارى بر مرده تأكيد شده است؛ امّا اين روايت بر اساس ديدگاه برخى از صاحب نظران اهل سنت، از جهت سند و محتوا مخدوش است. نووى از انديشمندان اهلسنت مىگويد: «روايات فوق از نظر عايشه پذيرفته نشده، او به راويان آن نسبت فراموشى و اشتباه مىدهد؛ زيرا خليفه دوم و پسرش عبدالله، اين روايات را به صورت صحيح از پيامبر نگرفتهاند» و ابنعباس مىگويد: «اين روايات سخن خليفه است، نه سخن پيامبر صلىاللهعليهوآله».[488]

 از طرف ديگر در تاريخ نمونههايى از برپايى عزادارى مردم، براى درگذشت شخصيتهاى اهلسنت ثبت شده است مثلاً؛ براى جوينى (م 478 ق) عزادارى كردند. ذهبى از درگذشت جوينى و مراسم سوگوارى او چنين ياد مىكند:

  «نخست او را در منزلش به خاك سپردند و آن گاه پيكرش را به «مقبرهالحسين» انتقال دادند. در ماتم او منبرش را شكستند، بازارها را تعطيل كردند و مرثيههاى فراوانى در مصيبتش خواندند. او چهارصد شاگرد و طلبه داشت، آنان در سوگ استاد خويش، قلم و قلمدانهاى خود را شكستند و يك سال عزادارى نمودند و عمامههاى خود را به مدت يك سال از سر برداشتند، بدان حد كه كسى جرأت به سر گذاشتن عمامه را نمىداشت. آنان در اين مدت در سطح شهر به نوحهخوانى و مرثيه سرايى پرداختند و در فرياد و جزع زيادهروى كردند».[489]

 ذهبى نيز در مورد بازتاب مرگ ابن جوزى (م 597 ق) مىنويسد: «با درگذشت او، بازارها تعطيل گرديد و جمعيت زيادى در مراسم او حضور يافتند ... مردم تا پايان ماه رمضان در كنار قبر او شب را به صبح رساندند ... مراسم عزادارى را روز شنبه برپا كرديم ...»[490].

 عجب است كه مورخان به نام اهلسنت، به آسانى و با مسامحه، صحنههاى سوگوارى و عزادارى مردم براى عالمان سنى مذهب را گزارش و آن را بدون هيچ تحليل و يا نقدى نقل مىكنند و گاه به بزرگى از آن ياد مىنمايند، اما در برابر عزادارى بر اهلبيت (عليهم‌السلام)  و امام حسين (عليه‌السلام)  موضعگيرى غيرمنطقى مطرح مىكنند؟ به راستى راز اين دوگانگى چيست![491]

 

 پرسش 57. چرا اهل سنت به استناد «ليس منا من ضرب الخدود و شق الجيوب و دعا بدعوة الجاهليه» عزادارى نمىكنند؟

  يكم. اين حديث مربوط به جايى است كه انسان براى عزيز از دست رفتهاش خودزنى و گريبان چاك كند آن هم در حالى كه معترض به قضاى الهى باشد و حرفهايى بزند و نوحههايى گويد كه موجب خشم خداوند است. اما گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  و عزادارى بر آن حضرت، از افضل قربات است و از مصاديق تعظيم شعائر الهى و اعلام وفادارى نسبت به بزرگان مكتب و پيشوايان دينى است و فلسفههاى متعددى دارد كه در پاسخ به پرسشهاى پيشين مطرح شد.

  دوم. گريبان چاك كردن نيز در مواردى استثنا شده است و اشكال ندارد؛ مانند گريبان چاك كردن در فوت پدر، مادر، برادر، چنان كه حضرت موسى (عليه‌السلام)  در فراق هارون و امام حسن عسكرى (عليه‌السلام)  در فراق امام هادى (عليه‌السلام)  گريبان چاك كردهاند.[492]

 بنابراين گريه و نوحه و عزادارى و گريبان چاككردن در ماتم ائمه (عليهم‌السلام)  خصوصا امام حسين (عليه‌السلام)  ـ كه پدر معنوى امت اسلامى مىباشند ـ اشكال ندارد؛ بلكه موجب سعادت انسان و قرب به خداى سبحان است.

  گريه و نوحهاى كه در روايات مورد مذمت قرار گرفته، نوحهاى است كه با عدم رضايت خداوند همراه باشد و اين همان شيوهاى است كه در جاهليت مرسوم بود و روايت پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله «ليس منا من ضرب الخدود و شق الجيوب و دعا بدعوة الجاهلية» ناظر به اين نوع عزادارى است.

  اما عزادارى امام حسين (عليه‌السلام)  مقولهاى جدا است و روايات ما نيز به اين امر تشويق مىكند؛ چون در متن اين عزادارى، بقاى اسلام و تزلزل حكومت فاسدان و ظالمان نهفته است و ثمرات معنوى و اجتماعى زيادى به همراه دارد.

 

 

 

 

 

 

 

بخش پنجم: اخلاق و عرفان

كاظم مصطفايى

 

 

 

 

 

 

 

 

 

خون بهاى خدا

 پرسش 58. معناى «ثارالله» چيست؟ آيا اطلاق اين كلمه به امام حسين (عليه‌السلام) ، ريشه قرآنى و روايى دارد؟

«ثار» از ريشه «ثَأر» و «ثُؤرة» به معناى انتقام و خونخواهى و نيز به معناى خون آمده است.[493]

 1. براى «ثارالله» معانى و وجوه مختلفى ذكر شده كه هر يك تفسير خاص خود را مىطلبد. در مجموع به اين معنا است كه: خداوند، ولىّ دم آن حضرت است و خود او خون آن بزرگوار را از دشمنانش طلب مىكند؛ چرا كه ريختن خون سيدالشهدا در كربلا، تجاوز به حريم و حرمت الهى و طرف شدن با خداوند است. به طور كلى از آن جهت كه اهل بيت (عليهم‌السلام) «آل الله» هستند، شهادت اين امامان، ريخته شدن خونِ متعلق به خداوند است.[494]

 اگر چه اين واژه در قرآن نيامده است؛ ليكن مىتوان آن را با آيات قرآنى اين گونه توجيه نمود. خداوند مىفرمايد: «مَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطَنًا»[495]؛ «آن كس كه مظلوم كشته شده، براى ولىاش سلطه (و حق قصاص) قرار داديم».

  هر كسى (صرف نظر از مسلك و مذهبش)، اگر مظلومانه كشته شود، اولياى دم او، حق خونخواهى دارند و از آنجا كه اهل بيت (عليهم‌السلام)  ـ به ويژه امام حسين (عليه‌السلام)  ـ مظلومانه و در راه ايمان و حق و خداوند كشته شدهاند و جان به جان آفرين تسليم كردهاند، در واقع «ولىّ دم» و خونخواه آنان، خود خداوند است.

  بنابراين «ثارالله» به اين معنا است كه خون بهاى امام حسين (عليه‌السلام) ، متعلق به خدا است و او كسى است كه خون بهاى امام حسين (عليه‌السلام)  را خواهد گرفت. اين واژه حاكى از شدت همبستگى و پيوند سيدالشهدا (عليه‌السلام)  با خداوند است كه شهادتش همچون ريخته شدن خونى از قبيله خدا مىماند كه جز با انتقامگيرى و خونخواهى خدا، تقاص نخواهد شد.[496]

 2. اگر «ثار» به معناى خون باشد، قطعا مراد از «ثارالله» معناى حقيقى نيست؛ بلكه يك نوع تشبيه، كنايه و مجاز است. چون مسلّم است كه خدا موجودى مادى نيست تا داراى جسم و خون باشد؛ پس اين تعبير از باب تشبيه معقول به محسوس است؛ يعنى، همان گونه كه نقش خون در بدن آدمى نقش حياتى است، وجود مقدس امام حسين (عليه‌السلام)  نسبت به دين خدا چنين نقشى دارد و احياى اسلام با نهضت عاشورا بوده است.

  3. شايد بتوان در اين باره با نگاه عرفانى مستند به روايات نيز به نتيجهاى نورانى دست يافت. از امام على (عليه‌السلام)  نيز به «اسدالله الغالب» و «يدالله» تعبير شده است و در حديث «قرب نوافل» از پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت شده است كه خداوند فرمود:

  «ما تحبب الى عبدى بشىء احب الىّ مما افترضته عليه و انه ليتحبب الىّ بالنافله حتى احبه فاذا احببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها و رجله التى يمشى بها اذا دعانى احببته و اذا سألتنى اعطيته»؛[497] «بنده من به چيزى دوست داشتنى تر از واجبات، نزد من اظهار دوستى نمىكند و همانا او با نوافل نيز به سوى من اظهار دوستى مىكند. آن گاه كه او را دوست بدارم گوش او مىشوم كه با آن مىشنود و ديده او مىشوم كه با آن مىبيند و زبان او مىشوم كه با آن سخن مىگويد و دست او مىشوم كه با آن ضربه مىزند و پاى او مىشوم كه با آن راه مىرود. اگر به درگاه من دعا كند، او را دوست خواهم داشت و اگر از من درخواست كند به او عطا مى كنم».

  از اين روايت به خوبى آشكار مىشود كه اولياى خداوند، «خليفه» او بر روى زمين و مظهر افعال الهىاند. خداوند جسم نيست، اما آنچه را كه اراده مىكند انجام بدهد، از طريق دست اولياى خود به ظهور مىرساند و كمكى را كه مىخواهد به سوى بندهاى بفرستد، با پاى اولياى خود مىرساند. و خونى را كه مىخواهد از سوى خود براى احياى دين خودش ريخته شود، از طريق شهادت اولياى خودش ظاهر مىسازد. از اين رو همان طور كه دست امام على (عليه‌السلام)  دست قدرت خدا و «يدالله» است؛ خون امام حسين (عليه‌السلام)  نيز خون خدا و «ثارالله» است.

  از اين رو در زيارت عاشورا مىخوانيم: «السَّلامُ عَلَيْكَ يا ثارَ اللّهِ وَ ابْنَ ثارِهِ وَ الوِتْرَ المَوْتُورِ»؛ «سلام بر تو اى خون خدا و فرزند خون او! سلام بر تو اى يگانه دوران!» همان گونه كه مرحوم ابن قولويه در زيارت هفدهم و بيست و سوم امام حسين (عليه‌السلام)  اين فقره را نقل مىكند: «وَ اِنَّكَ ثارُ اللّهِ فِى الأَرضِ وَ الدَّمُ الَّذى لا يُدرِكُ تَرَتَهُ أَحَدٌ مِن أَهلِ الأَرضِ وَ لا يُدرِكُهُ اِلاَّ اللّهُ وَحدَهُ».[498]

 همان گونه كه نقش خون در بدن آدمى نقش حياتى است و بود و نبودش، مرگ و زندگى او را رقم مىزند، وجود مقدّس امام على و امام حسين (عليه‌السلام)  نزد خدا و در دين او چنين نقشى دارند كه اگر آن حضرت نبود، اسلام نبود و اگر حسين (عليه‌السلام) نبود، اسلام و تشيّع نبود.

  آرى! تا ياد و نام سيّدالشّهدا (عليه‌السلام)  زنده و بر سر زبانها است، تا عشق حسين (عليه‌السلام) در دلها مىتپد، تا آتش محبت و ولايت او در قلوب انسانها مشتعل است، تا فرياد «يا حسين» بر بلنداى آسمانها و زمين طنين انداز است؛ نام و ياد خدا زنده و پايدار است؛ چون او همه هستى خود را در راه خدا انفاق و ايثار كرد، سيماى ننگين رياكاران و تحريفگران زمان را آشكار نمود و نقاب از چهره زشت آنها برداشت و اسلام ناب نبوى و علوى را بر مردم نماياند. خون او شرافت «ثارالله» را گرفت.

 

نقش گريه در سير و سلوك

 پرسش 59. از نگاه عرفانى چگونه مىتوان سوز و گريه براى امام حسين (عليه‌السلام)  را با عشق به خدا و سير و سلوك پيوند داد؟

يك. سوز دل و گريه

  سالك بايد سوز دل و گريه با اخلاص را در مقام استغفار، بسيار عزيز و مغتنم بداند و در تحصيل آن بكوشد. اگر در تحصيل اصل آن هم موفق نشد؛ يعنى، سوز و اشك را به دست نياورد، لااقل بااخلاص در تحصيل حال گريه ـ (تباكى) ـ جديت كند.

  به طور كلى، در سلوك عبادى، در هر حال و هر مقامى ـ چه حال و مقام استغفار باشد و چه غير آن ـ سوز دل و گريه را حسابى هست كه شرح آن در عبارت نگنجد و تفسير آن در بيان نيايد.

  سوز دل و گريه، چه از شوق باشد، چه از خوف، چه در مقام استغفار باشد، چه در مقام تلاوت آيات و استماع آنها، چه در حال سجده باشد و چه در حال ديگر، هر كجا و هر مقامى باشد، از درك بالا و فهم و شعور سرچشمه مىگيرد. آن كه مىفهمد، مىسوزد و اشك مىريزد و آن كه نمىفهمد، نه مىسوزد و نه اشك مىريزد.

  اگر به آيات 107 ـ 109 سوره «اسراء» نظر افكنيم، خواهيم ديد اين آيات به روشنى مىگويد: راه و روش آنان كه مىفهمند، خضوع در برابر آيات حق، خشوع دل و سوز و گريه است:

  «قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لا تُؤمِنُوا إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً * وَ يَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ كانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولاً * وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً».

  سالكان با اخلاص را به تدبر در اين آيات شريفه توصيه و بر آن تاكيد مىكنيم. اين آيات را بخوانند، و عميقاً در معانى و دقايق آنها فكر كنند و توجه داشته باشند كه اينها كلام حق و حق كلام است.

  به روشنى از اين آيات بر مىآيد: هر كس از علم، فهم و معرفت بالا بهرهمند باشد، با شنيدن آيات قرآن و تلاوت آنها به حقايق پى مىبرد، آنها را باور مىكند، وعدههاى ربوبى را مسلم مىبيند و مىفهمد، آنچه مىفهمد. در نتيجه، بر خضوع، خشوع و يقين او افزوده مىشود و شوق و اشتياق و خوف و خشيت وجود او را فرا مىگيرد. در عين اينكه مجاهدتش را بيشتر و كاملتر مىكند، راه فقر و مسكنت در پيش مىگيرد و در محضر ربوبى صورت بر خاك مىنهد و با سوز دل اشك مىريزد؛ به اميد اينكه به سوز دل و اشك چشم او نظرى شود و عنايتى به سراغ وى آيد.

  كسى كه حقيقتهاى موجود را درك نكرده، جهنم خود را ـ كه براى خود ساخته و در آن دست و پا مىزند ـ خوب نشناخته و پرده حايل را ـ كه با افتادن آن مصيبتها شروع مىگردد ـ آن چنان كه بايد، نفهميده است.

  ناگفته نماند علم و معرفتى كه آيات مذكور به آن اشاره كرده و صاحبان آن را اهل سوز و اشك معرفى مىكند، علم رسمى و معرفت نظرى نيست؛ بلكه علم و معرفت ديگر است؛ و گر نه چه بسا عالمان و عارفانى كه از علم رسمى و عرفان نظرى، در حد بالا برخوردار بودهاند و هستند؛ ليكن اين خصوصيات را نداشتهاند و ندارند.

  به هر صورت، سوز دل و گريه، همراه با صورت بر خاك فقر نهادن، از خصوصيات عارفان و عالمان بالله است. قرآن كريم اين را از خصوصيات بارز پيامبران ـ كه تعليم دهندگان عارفان واقعى و عالمان بالله هستند ـ بر مىشمارد. در سوره «مريم» به ذكر جمعى از انبيا و برگزيدگان پرداخته و يكايك آنان را با اشاره به اوصافشان ياد مىكند و در خصوص آنان مىفرمايد:

  «أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْراهِيمَ وَ إِسْرائِيلَ وَ مِمَّنْ هَدَيْنا وَ اجْتَبَيْنا إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا».[499]

 جمله «إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا» از خضوع وسر به سجده نهادن، و گريههاى آنان به هنگام تلاوت آيات رحمان بر آنها خبر مىدهد؛ چه از گريههاى شوق و محبت و چه از گريههاى خوف و خشيت.

  دراين آيه رمز و اشارتى هم براى اهل توحيد هست كه رمزى دقيق و اشارتى لطيف است. در اول آيه از انعام الهى نسبت به جمع مذكور از پيامبران و برگزيدگان سخن به ميان مىآورد و مىگويد: اينان كه ذكرشان گذشت، همانها هستند كه خدا بر آنان انعام فرمود: «أُولئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ» ... سپس در آخر آيه با جمله «اذا تتلى عليهم ...» به خضوع، سجده و گريههاى آنان به عنوان نمونه بارزى از انعام الهى نسبت به ايشان اشاره مىكند و اين، اشارتى است لطيف به اين رمز دقيق كه: خضوع و سجده و سوز دل و گريه، به هر كسى دهند، از انعام و تفضلات او است.

 

 

گريه و خنده غم و شادى دل

 هر يكى از معدنى دان مستقل

 

هر يكى را مخزن و مفتاح آن

 اى برادر در كف فتاح دان[500]

 

 

 

 

 حافظ هم گويد:

 

 

سوز دل اشك روان آه سحر ناله شب

 اين همه از نظر لطف شما مىبينم

 

  قرآن در جاى ديگر مىفرمايد:

  «وَ مَنْ يُؤمِنْ بِاللّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ»؛ «و هر كس به خدا ايمان بياورد، خدا دل او را هدايت مىكند».

  رسول خدا صلىاللهعليهوآله نيز مىفرمايد: «قلب المؤن بين اصبعين من اصابع الرحمن».[501]

 امام باقر (عليه‌السلام)  هم فرموده است: «ان القلوب بين اصبعين من اصابع الله، يقلبها كيف يشاء، ساعة كذا، و ساعة كذا».[502]

 از اين دو روايت در اين باب، هر كسى مىتواند به اندازه خود استفادهها داشته باشد. از روايت اول بر مىآيد: دل آن كس كه ايمان جدى به خداى متعال آورده، تحت تصرف اسم «رحمن» و تحت تدبير و تربيت تجليات اين اسم است؛ يعنى، دلهاى صاحبان ايمان به حسب صلاحيتها، استعدادها و حالات گوناگون، تحت ولايت مظاهر گوناگون اين اسم است.

  از روايت دوم بر مىآيد كه دلها ـ چه دلهاى صاحبان ايمان و چه دلهاى غير آنان ـ تحت تصرف اسم «الله» است و اين اسم مبارك با ظهور در مظاهر اسما، هر دلى را به حسب آن تحت تدبير قرار مىدهد و حال به حال مىكند؛ آن چنان كه مىخواهد، ساعتى چنين و ساعتى چنان.

  سالك بايد گريه با اخلاص را در سلوك عبودى، در هر حال و هر مقامى مغتنم بداند؛ مخصوصاً در اين مقام؛ (مقام استغفار). هر چه با سوز دل و احتراق باشد، قدر آن را بداند و هر وقت چنين توفيقى دست داد، تضرع و دعا و اصرار در استغفار را با چيز ديگر عوض نكند و مراقب باشد دشمن او را فريب ندهد و از راهى كه به روى وى باز شده است، به لطايف الحيل باز ندارد. پس گريه و تضرع و دعا و استغفار را قطع نكند و حال خود را بهم نزند و به بعد حواله ندهد كه اين عنايتها به آسانى حاصل نگردد و اين فرصتها، هميشه به دست نيايد.

  امام صادق (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «اذا اقشعر جلدك و دمعت عيناك، فدونك دونك، فقد قصد قصدك».[503]

 

 

اشك مىبار و همى سوز از طلب

 همچو شعمى سربريده جمله شب[504]

 

 

آن سوى سوزها و گريهها

سوز دل عارفان و گريه مشتاقان و خائفان، در اين سوى پرده «سوز دل و گريه» است و در آن سوى پرده «آرامشها، لذتها، ابتهاجها و كرامتها».

  اينك با استفاده از بيانات رسول اكرم و ائمه اطهار (عليه‌السلام)  اين معنا را به اجمال توضيح مىدهيم:

1. سوز و گريه و آرامش و اطمينان

امام صادق (عليه‌السلام)  فرموده است: «كل عين باكية يوم القيامة الا ثلاثة: عين غضت عن محارم الله و عين سهرت فى طاعة الله و عين بكت فى جوف الليل من خشية الله»[505]؛ «هر چشمى در روز قيامت گريان است؛ مگر چشمى كه از محارم خدا اجتناب كند و چشمى كه شب را در طاعتخدا بيدار باشد و چشمى كه در دل شب از خشيتخدا گريهكند».

  از اين بيان بر مىآيد آنچه در اين سوى پرده به صورت خشيت از خدا و سوز و گريه در دل شب مىباشد؛ در پشت پرده به صورت آرامش و اطمينان است و به هنگام آشكار شدن حقايق پشت پرده (در روز قيامت) به ظهور مىرسد.

  روز قيامت، روز ظهور بواطن و سراير و روز آشكار شدن حقايق پشت پرده است و آنچه در آن روز پيش مىآيد، حقيقتهايى است كه در پشت پرده موجود است.

 

2. سوز و گريه و لذت و ابتهاج

رسول اكرم صلىاللهعليهوآله فرموده است: «ان الله يحب كل قلب حزين»؛ «خداى متعال هر دل محزون را دوست مىدارد».[506]

 دوست داشتن جناب او، به معناى جذب بنده به سوى خود است. در نتيجه، معناى حديث اين مىشود كه دل بنده در حال سوز و گريه، در آن سوى پرده مجذوب به سوى او است، در حال جذبه و در لذت و ابتهاج مخصوص آن است.

  امام باقر (عليه‌السلام)  هم مىفرمايد: «ما من قطرة احب الى الله عزوجل من قطرة دموع فى سواد الليل مخافة من الله لا يراد بها غيره»[507]؛ «هيچ قطرهاى نيست كه نزد خداى عزوجل محبوبتر باشد از قطره اشك در ظلمتشب كه از خوف خدا باشد و غير از جانب او منظورى نباشد».

  اين بدان معنا است كه بنده در حال سوز و گريه در دل شب ـ آنجا كه از خوف خداى متعال اشك مىريزد ـ محبوب جناب او است؛ يعنى، در پشت پرده مجذوب به سوى او و در لذت و ابتهاج جذبات ربوبى است.

  پشت پرده جذبههاى ربوبى است كه متصلاً سالك را مجذوب مىكند و همين جذبهها است كه در اين سو به شكل سوز و اشك به ظهور مىرسد.

  اين طرف، غم و پريشانى دل و اشك ديدهها است و آن طرف، جذبهها؛ يعنى، شادى دل، ابتهاج شراب طهور و لذت شهود است.

 

 

بر رهگذرت بستهام از ديده دو صد جوى

 باشد كه تو چون سرو خرامان به درآيى[508]

 

 اگر كسى باشد كه اشراف و احاطه بر اين سو و آن سو داشته باشد؛ يعنى در افق بالايى قرار بگيرد كه هم اين طرف پرده را ببيند، هم آن طرف پرده را، چيز عجيبى خواهد ديد. يك شخص را در يك زمان در دو حالت ـ كه نقطه مقابل هم هستند ـ مشاهده خواهد كرد.

  در اين طرف (طرف دنيوى) او را در سوز و گداز و اشك و نياز خواهد ديد و در آن طرف (طرف اخروى) در ابتهاج شراب طهور، لذت شهود و نعمتها و كرامتها واقعاً تحيّرآور است كه باطن غم، شادى؛ باطن شادى، غم؛ باطن گريه، خنده و باطن خنده، گريه باشد.

  تحيّر بالاتر در اين است كه ما پيش خود گمان مىكنيم از هستى و دقايق آن و اسرار و عجايب آن چيزى فهميدهايم! همين گمان آنچه را كه بايد بكند، كرده است؛ چيزى كه هست، توجه به اين معنا هم نيست.

 

3. سوز و گريه و قرب حضرت مقصود

امام صادق (عليه‌السلام)  در روايتى به ابى بصير در خصوص دعا و گريه مطالبى را مىفرمايد و در ضمن آن از پدر بزرگوارش امام باقر (عليه‌السلام)  نقل مىكند كه فرمود:

  «ان اقرب ما يكون العبد من الرب عزوجل و هو ساجد باك»[509]؛ «نزديكترين حالتبنده نسبتبه پروردگار عزوجل، حالتى است كه او در سجده با گريه است».

  از اين بيان هم استفاده مىشود كه اين سوى قضيه، با سوز دل صورت بر خاك نهادن و گريه كردن است و در همان حال آن سوى قضيه به حضرت معبود نزديك شدن و در جوار او متنعّم و مبتهج گشتن.

 

 

حافظ زديده دانه اشكى همى فشان

 باشد كه مرغ وصل كند قصد دام ما

عاشقانه يا عاقلانه[510]

 پرسش 60. همه كارهاى امام حسين (عليه‌السلام)  در روز عاشورا عاشقانه بود نه عاقلانه، آيا اين بدان معنا است كه كارهاى آن حضرت مخالف عقل بود؟

درون انسان بين رذايل و فضايل اخلاقى درگيرى هميشگى وجوددارد كه معمولا آن را «جهاد اكبر» مىخوانند؛ در حالى كه «جهاد اوسط» است.

  انسان وقتى مىكوشد برابر عقل كار كند و از هوس و معصيت دورى جويد، در جهاد اوسط است. او مىخواهد عاقل باشد؛ از اين مرحله به بعد نوبت «جهاد اكبر» مىرسد كه جهاد بين عقل و عشق، حكمت و عرفان و معقول و مشهود است.

  در اين جهاد عقل، براساس براهين، مفاهيم را به رسميت مىشناسد و برهان اقامه مىكند و به نتيجه مىرسد؛ اما عشق هرگز به مفهوم (علم حصولى) بسنده نكرده، خود حقيقت و علم حضورى را مىطلبد و مىخواهد آ نچه فهميده با جان بيابد و مشاهده كند.

  بنابراين از اين به بعد، بين عقل و عشق نزاع مىافتد و جهاد اكبر شروع مىشود. البته نقصى در كار نيست و هر دو حق به شمار مىآيند؛ منتها يكى حق است و ديگرى احق؛ يكى خوب است و يكى خوبتر؛ يكى كمال است و ديگرى اكمل. بنابراين كارهاى اولياى الهى بر اساس عشق است. امام صادق (عليه‌السلام)  فرمود: «افضل الناس من عشق العبادة».[511] اين كسى است كه مزه عبادت را بچشد و حقايق بهشت و جهنم را ببيند.

  عقل با برهان اثبات مىكند كه بهشت و جهنمى هست. عشق مىگويد: من مىخواهم بهشت و جهنم را ببينم. آن كه دليل و برهان اقامه مىكند و معاد و بهشت و ميزان و ما نند آن را حق مىشمارد، عاقل است؛ ولى آن كه در پى ديدن بهشت و جهنم است، عاشق است.

  كارهاى سيد الشهدا (عليه‌السلام)  عاشقانه بود. عشق فوق عقل است، نه دون عقل. يك وقت گفته مىشود: فلان كار عاقلانه نيست؛ يعنى، بر اساس وهم و خيال است؛ ولى گاه گفته مىشود: نه تنها عاقلانه است؛ بلكه بالاتر از آن، عاشقانه است؛ يعنى، آنچه فهميده با درون خود يافته است.

  آنجا كه انسان حقيقت را مىيابد و برابر شهود عاشقانه حركت مىكند، عقل نقش ندارد. اين نقش نداشتن بدان سبب است كه نور عقل، تحت الشعاع نورى قوىتر قرار گرفته است؛ نه بدان علت كه نورش خاموش شده است و نور ندارد:

  عقل دو وقت از كار مىافتد و فعل انسان برابر عقل نيست:

  1. وقتى انسان گرفتار غضب يا شهوت مىشود و به معصيت مبتلا مىگردد. اينجا كار عاقلانه نيست و سفيهانه است. اين مثل آن است كه ماه دچار خسوف شود و تاريك گردد. در اين حال عقل نور ندارد. عقل انسانِ معصيت كار، مانند ماه منخسف است. اينكه حضرت على (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «كم من عقل اسير تحت هوى امير»، اشاره به همين مطلب است.

  2. عقل نور دارد؛ ولى كارآيى ندارد و آن وقتى است كه تحت الشعاع نور قوىتر قرار مىگيرد؛ مثل اينكه ستارگان در روز كارآيى ندارند. اين كار آمد نبودن، بدان علت است كه تحت الشعاع نور خورشيدند كه فضا را روشن كرده است؛ نه به سبب تاريكى و بىنور بودنشان. كسى كه عاشق شد، عقل دارد و عقلش هم كار مىكند و نور دارد؛ ولى نور عقل تحت الشعاع نور عشق است.

  جريان امام حسين (عليه‌السلام)  در كربلا از اين نوع بود؛ يعنى، نه تنها عاقلانه بود؛ بلكه بالاتر و برتر از آن عاشقانه هم بود.

 

زيبايىهاى عاشورا

 پرسش 61. چگونه مىتوان به زيبايىهاى عاشورا پى برد و اين كلام حضرت زينب (عليهاالسلام)  را كه فرمود: «ما رايت الا جميلا» را درك  كرد؟[512]

اگر گاهى «عظمت در نگاه است، نه در چيزى كه بدان مىنگرند.» ـ آن گونه كه برخى گفتهاند ـ گاهى هم زيبايى در نگاه و ديد انسان است، نه در ديدنىها.

  آن كه به چشم «نظام احسن» به همه هستى مىنگرد؛ از اين نگاه، خيلى چيزها هم «ديده» مىشود، هم «زيبا» ديده مىشود؛ تا چه عينكى بر چشم زده باشيم و از كدام زاويه به هستى و حوادث بنگريم.

  «زيبابينى» هستى و حيات، هم آرامش روح و وجدان مىبخشد، هم صلابت و پايدارى و پايمردى مىآفريند و هم قدرت تحمل ناگوارىها را مىافزايد. از اين نگاه، «عاشورا» ـ همان گونه كه زينب كبرى (عليهاالسلام)  فرمود ـ، جز «زيبايى» نبود.

  آنچه زينب قهرمان در مقابل طعنه و طنز دشمن نسبتبه اين حادثه، بر زبان راند (ما رايت الا جميلا)[513]، پيش تر آرزوى حسين بن على (عليه‌السلام) بود كه در طليعه اين سفر، آرزو و اظهار اميدوارى كرده بود كه آنچه پيش مىآيد و آنچه اراده خدا است، «خير» براى او و يارانش باشد؛ چه به صورت «فتح»، چه به شكل «شهادت»: «ارجو ان يكون خيرا ما اراد الله بنا، قتلنا ام ظفرنا»[514].

 زيبا ديدن خواهر و خير ديدن برادر، مكمل يكديگرند. جلوههاى زيبايى و نمادهاى جمال در آينه كربلا بسيار است كه به برخى از آنها اشاره مىشود:

 

1. تجلى كمال آدم

اينكه انسان تا كجا مىتواند اوج بگيرد، و خدايى گردد و فانى در او، در «ميدان عمل» روشن مىشود. كربلا نشان داد كه سقف تعالى انسان و آستانه رفعت روحى و تصعيد وجودى و ظرفيت كمال جويى و كمال يابى او تا كجا است. پرونده آن حماسه نشان داد «كه تا چه حد است مقام آدميت». اين نكته براى جويندگان ارزشها بسى زيبا است و معيار!

 

2. تجلى رضا به قضا

در مقامات و مراحل عرفانى و سلوك، رسيدن به مقام «رضا» بسى دشوار و ارجمند است. اگر حضرت زينب، حادثه كربلا را زيبا مىبيند، به دليل بروز اين شاخصه متعالى در عملكرد ولى خدا سيدالشهدا (عليه‌السلام)  و ياران و دودمانش است.

  به راستى كه حسين بن على (عليه‌السلام)  در ميان آنان ـ كه يكى به درد يا درمان و يكى به وصل يا هجران مىانديشيد و آن را مىپسنديد ـ «آنچه را جانان پسندد» مىپسنديد. كربلا تجلىگاه رضاى انسان به قضاى خدا بود. آن حضرت در واپسين لحظات حيات در قتلگاه، چنين زمزمه مىكرد: «الهى رضى بقضائك». خواهر خويش را نيز به همين نكته توصيه كرده بود: «ارضى بقضاء الله».

  اين مرحله از عرفان؛ يعنى خود را هيچ نديدن و جز خدا نديدن و در مقابل پسند خدا اصلا پسندى نداشتن. در آغاز حركت از مكه به سوى كوفه نيز در خطبهاى فرموده بود: «رضا الله رضانا اهل البيت»[515]؛ «رضا و پسند ما خاندان، همان پسند خدا است».

  اين مبناى جانبازى و عشق حسين (عليه‌السلام)  است و زينب عزيز، اين را زيبا مىبيند و اين منطق و مرام را مىستايد.

 

 

آن روز كه جان خود فدا مىكرديم

 با خون به حسين اقتدا مىكرديم

چون منطق ما منطق عاشورا بود

 با نفى «خود»، اثبات «خدا» مىكرديم[516]

 

 

 

3. رسم الخط حق و باطل

از زيبايىهاى ديگر عاشورا، خط كشى ميان حق و باطل و تبيين منطقه حضور و عمل انسانهاى «دد منش» و «فرشتهخو» است.

  وقتى خوبى و بدى و حق و باطل به هم در آميزد، تيرگى باطل حق را هم غبار آلود و ناپيدا و مشوّه جلوه مىدهد. در ظلمت آبادى اين چنين، گمراهى انديشهها و انسانها طبيعى است و «كفر نقابدار»، مسلمانان ساده لوح و سطحى نگر را به شبهه مىافكند! زيبايى كار امام حسين (عليه‌السلام)  آن بود كه مشعلى روشن كرد، تا راه، روشن و تيرگىها زدوده شود و، چهرهها در آن هواى گرگ و ميش «فتنه و دروغ»، نمايان و باز شناسانده شود، تا ديگر فريب و نقاب، بىاثر گردد؛ آيا اين زيبا نيست؟

  عاشورا يك رسم الخط بود؛ ترسيم روشن خطى كه حق و باطل را جدا كرد و مسلمان ناب را از مسلمان نماى مدعى باز شناساند و پيروان رحمان و جنود شيطان هر كدام در يك سو به عيان ديده شدند. حق، پى برده و صريح، به نبرد باطل آمد كه عيان و بىنقاب به كربلا لشكر كشيده بود و مزورانه بر طبل «يا خيل الله اركبى» مىكوبيد. اگر هم اندك ترديدى در «شناخت» باقى مانده بود، خطبههاى زينب در كوفه و شام، آن را زدود. اين از زيبايىهاى بس قيمتى حادثه خونين عاشورا بود.

 

4. تبلور فتح ناب

از زيبايىهاى ديگر عاشورا، مفهوم تازهاى از «پيروزى» است. عدهاى به غلط، پيروزى را تنها در «غلبه نظامى» مىپندارند وشكست را در مظلوميت و شهادت! عاشورا نشان داد كه در اوج مظلوميت هم مىتوان «فاتح» بود و با كشته شدن هم مىتوان دفتر و كتاب پيروزى را نگاشت و با خون هم ترسيم «تابلوى ظفر» ميسر است. پس فاتح معركه كربلا امام حسين (عليه‌السلام)  بود و چه فتح زيبايى!

  اين همان «پيروزى خون بر شمشير» است كه در سخن امام راحل(قدس سره) هم جلوه گر شد و فرمود: «ملتى كه شهادت براى او سعادت است، پيروز است ... ما در كشته شدن و كشتن پيروزيم»[517] و اين همان آموزش قرآنى «احدى الحسنيين» است كه فرهنگ مبارزان الهى است.

  كسى كه به «تكليف» عمل كرده باشد، در هر حال پيروز است؛ آن هم پيروزى ناب.

 

گر چه از داغ لاله مىسوزيم

 ما همان سر بلند ديروزيم

 

چون به تكليف خود عمل كرديم

 روز فتح و شكست پيروزيم[518]

 

 اين ديدگاه را، هم امام حسين (عليه‌السلام)  داشت، هم امام سجاد و هم حضرت زينب. با اين ديد، همه آن حوادث تلخ، چون پيامدى به سود اسلام و حق داشت، جميل و شيرين بود. وقتى ابراهيم بن طلحه از امام زين العابدين پرسيد: «چه كسى غالب شد؟» حضرت فرمود: «آن گاه كه وقت نماز فرا مىرسد، اذان و اقامه بگو، خواهى فهميد كه چه كسى پيروز شد!»[519]

 آيا اين، در حادثه كربلا زيبا نيست؟ پيروزى، حتى در صورت كشته شدن و شهادت!

 

5. حركت در مسير مشيت خدا

زيباترين جلوه اين است كه انسان، يك عمل و حادثه را در بستر «مشية الله» و همسو با «خواست خدا» ببيند. اگر سالار شهيدان و يارانش به خون نشستند و اگر زينب و دودمان مصطفى به اسارت رفتند، اين در لوح مشيت الهى رقم خورده بود و چه جمالى برتر از اينكه كار گروهى، با جدول مشيتخدا هماهنگ گردد؟!

  مگر به حسين بن على (عليه‌السلام)  از غيب، خطاب نيامده بود كه خواسته خدا آن است كه تو را كشته ببيند: «ان الله شاء ان يراك قتيلا»؟ و مگر مشيتخدا آن نبود كه عترت پيامبر در راه نجات دين و آزادى انسان، به اسارت بروند: «ان الله شاء ان يراهن سبايا»؟ پس چه غم از آن شهادت و اين اسارت؟

  هر دو، هزينهاى بودند كه براى بقاى دين و افشاى طاغوت، مىبايست پرداخته مىشدند؛ آن هم عاشقانه، صبورانه و قهرمانانه!

  براى زينب بزرگ ـ كه پرورده دامان وحى و تربيتشده مكتب على (عليه‌السلام) است ـ اين حركت در بستر مشيت الهى، اوج ارزشها و زيبايىها است. وى مجموعه اين برنامه را از آغاز تا انجام، زيبا مىبيند؛ چون تك تك صحنهها را منطبق با آن «خواسته ربوبى» مىبيند. آيا با اين تحليل و نگاه، حادثه عاشورا زيبا نيست؟

6. شب قدر عاشورا

اين صحنه، از درخشانترين جلوههاى زيبايى است. كسانى كه در سر دوراهى رفتن و ماندن، «ماندن» را ـ كه نشان «وفا» و «ايثار» است ـ بر مىگزينند و «زندگى بدون حسين» را ذلت و مرگ مىشمارند.

  آن خطبه امام، ابراز وفادارى ياران، سخنان و سؤل امام با قاسم، شب بيدارى اصحاب تا سحرگاهان، زمزمه تلاوت قرآن و نيايش از خيمهها، اعلام وفادارى ياران در حضور زينب كبرى و امام حسين (عليه‌السلام)  و...، هر كدام برگى زريّن از اين «كتاب جمال» است؛ چرا زينب، عاشورا را زيبا نبيند؟

  آنچه در كربلا اتفاق افتاد، به يك «بنياد»، براى مبارزه با ستم در طول تاريخ و در همه جاى زمين تبديل شد؛ آيا اين زيبا نيست؟

  لحظه لحظههاى عاشورا، به صورت يك «مكتب» در آمد كه به انسان «آزادگى»، «وفا»، «فتوت»، «ايمان»، «شجاعت»، «شهادت طلبى» و «بصيرت» آموخت؛ آيا اين زيبا نيست؟

  خونهاى مطهرى كه در آن دشتبر زمين ريخت، سيلى شد و بنيان ستم را ويران كرد؛ آيا اين زيبا نيست؟

 

هر بساطى را كه عمرى شاميان گسترده بود

 نيم روزى اين حسين بن على برچيد و رفت

 

  فاجعهآفرينان كوفه و شام، فكر مىكردند با قتل عام اصحاب حق، خود را جاودانه مىسازند؛ ولى در نگاه ژرف زينب، آنان گور خويش را كندند و چهره نورانى اهل بيت روشنتر و نامشان جاودان و دين خدا زنده و كربلا يك دانشگاه شد.

  زينب قهرمان و عارف، اينها را مىدانست و از وراى قرون مىديد. اين بود كه در مقابل سخن نيشدار و زخم زبان والى كوفه ـ كه با طعنه خطاب به اين بانوى اسير گفت: كار خدا را با برادر و خاندانت چگونه ديدى ـ فرمود: «ما رايت الا جميلا»؛ ... جز زيبا چيزى نديدم!

 

ابعاد اخلاقى و عرفانى عاشورا

 پرسش 62. درباره ابعاد عرفان و اخلاقى نهضت امامحسين (عليه‌السلام)  توضيح دهيد.

ستارگان هيچ آسمانى مانند ستارگان آسمان كربلا،اين همه شكوه، عظمت و فضيلت را به تماشا ننشسته است! آفتاب در هيچ روزى مانند روز عاشورا با ترديد و دل لرزان و رنگ پريده، رخ ننموده است!

  هيچ نقطهاى بر روى زمين به اندازه نينوا، اوج زشتى و زيبايى را در كنار يكديگر به تماشا نگذاشته است! در طول تاريخ هيچ حادثهاى مانند نهضت حسينى، اين همه پيام براى انسان و انسانيت نداشته است: در سرزمين طف «توحيد» دوباره زاده شد؛ «عشق» تفسير و معنا شد؛ «قرآن» جانى تازه يافت، پرده از راز «سجده فرشتگان» بر آدم (عليه‌السلام)  به كنار رفت و در يك كلام خداوند با همه جلال و جمالش تجلّى نمود.

  از نهر علقمه و در كنار لبهاى خشكيده عباس (عليه‌السلام) ، آب معرفت، غيرت، آزادگى و از خود گذشتگى تا ابد بر زمين تشنه دلهاى حقيقت جو جارى گشت. علم علمدار دشت تفتيده و خونين كربلا، به نشانه پيروزى حق بر باطل ماندگارى فضيلت و زيبايى و زوال پليدى و زشتى هماره در اهتزاز است. كربلا مكتب تمام عيار معرفت و انسان سازى است.

  هيچ دانشگاهى همانند دانشگاه كربلا، چنين فارغ التحصيلانى موفق و پيروز نداشته است. گوناگونى دانش پژوهان در هيچ مركز آموزشى، همانند «كربلا» نيست. در كلاس معرفت، عشق، عظمت، استقامت در راه هدف، صبر، شجاعت و بندگى خالصانه؛ پير مرد كهنسال و طفل شير خوار و جوان نورس و زن شير دل عفيف و غلام سياه جانباز همه در كنار هم نشستند و از آموزگار بزرگ شهادت نكتهها آموختند. آن شاگردان لايق چنان از آن آموزشهاى سخت و امتحانات سنگين سر بلند بيرون آمدند كه نامشان در كنار نام پاك امامشان بر جريده عالم جاودانه گشت و به سلام و درود ويژه امام عصر (عج) در زيارت معروف «ناحيه مقدسه» مفتخر گشتند.

هرگز نميرد آن كه دلش زنده شد به عشق

 ثبت است بر جريده عالم دوام مالحظه لحظه حادثه عاشورا از عطر معرفت، فضيلت و اخلاق آكنده است و جاى جاى سر زمين كربلا، نشان از بزرگى روح بندگى و تسليم در برابر حق دارد.

  برگ برگ دفتر حماسه جاويد كربلا، با خطوط عظمت، عبوديت، عزّت و افتخار نوشته شده و چون بررسى همه جانبه اين دفتر و مطالعه همه سطرهاى زرين آن، در حوصله اين نوشتار نيست، تنها نگاهى به برخى برگهاى درخشان آن مىاندازيم:

يك. پرتوى از عظمت و معرفت و اخلاق امام حسين (عليه‌السلام)

دعوت به توحيد با گفتار و در عمل، بدون شك محور همه معارف آسمانى و اساس دعوت همه پيامبران الهى است. همه مراحل قيام پر شكوه امام حسين (عليه‌السلام) ، از آغاز تا پايان در توحيد موج مىزند. آن حضرت از اولين قدم تا آخرين نفس، لحظهاى از ياد حق و حمد و ثنا و شكر او غافل نبود. سخن نخست او در هنگام حركت از مكه به سوى عراق «الحمدلله و ماشاءالله و لاحول و لا قوة الا بالله» بود. در واپسين لحظات زندگى نيز ـ در آن هنگام كه خون آلود و داغدار و تشنه كام بر زمين افتاده بود و نگاه مباركش به سوى آسمان بود ـ چنين فرمود: «صبرا على قضائك يا رب لامعبود سواك يا غياث المستغيثين»؛ «پروردگارا، از تو صبر بر قضا و حكمت را خواستارم، معبودى جز تو نيست، اى پناه پناه آورندگان!»[520]

دو. انجام وظيفه الهى و تحكيم ارزشهاى انسانى

هر شخص كه پا به ميدان مبارزه مىگذارد و در مقابل دشمن صف آرايى مىكند، به دنبال پيروزى خود و شكست دشمن است و حسين بن على (عليه‌السلام)  نيز از اين قانون مستثنا نيست؛ ولى شكست و پيروزى از نظر آن حضرت (عليه‌السلام) مفهوم ديگرى دارد كه براى برخى درك و تصور آن دشوار است.

  پيروزى از نظر امام (عليه‌السلام) انجام دادن وظيفه الهى و به پايان بردن مسؤوليت شرعى و تحكيم ارزشهاى انسانى است؛ خواه در اين راستا پيروزى ظاهرى به دست آيد، يا نه.

  به همين جهت است كه وقتى «طرماح بن عدى» ـ كه از ارادتمندان و شيعيان خاص خاندان پيامبر صلىاللهعليهوآله و از دوستداران اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) و حسين بن على (عليه‌السلام)  است ـ دريكى از منازل بين راه با امام حسين (عليه‌السلام)  برخورد مىكند و امام (عليه‌السلام)  اوضاع كوفه را از او مىپرسد، در پاسخ مىگويد: بزرگان و سران قبايل كوفه با گرفتن جايزه و رشوههاى سنگين از سوى «ابن زياد» با دشمن سازش كرده و ساير مردم قلبشان با شما و شمشيرشان بر شما است. اى فرزند پيامبر! تو را به خدا سوگند از اين سفر برگرد و به سوى قبيله طى كه محل سكونت من است حركت نما كه آن جا منطقهاى امن و دور از تعرض  و تجاوز دشمن است.

  اباعبدلله (عليه‌السلام) توجه «طرماح» را به نكته مهمى كه همان انجام مسؤوليت الهى و تبلور بخشيدن به ارزشهاى انسانى از جمله لزوم وفاى به عهد و پيمان است جلب مىكند و مىفرمايد:

  «ميان ما و مردم كوفه عهد و پيمانى است كه به جهت آن، امكان برگشت براى ما نيست تا ببينيم عاقبت كار به كجا مىانجامد»؛ يعنى، ما به آنها وعده حركت به سوى كوفه و برعهده گرفتن امامت و رهبرى و هدايت مردم اين شهر را دادهايم و آنان نيز وعده هر نوع كمك و پشتيبانى دادهاند. بر ما است كه به عهد خود وفا كنيم؛ گرچه در اين راه با انواع خطر مواجه گرديم؛ چه مردم كوفه بر عهد خود استوار باشند چه پيمان خود را بشكنند.[521]

 

دلسوزى امام حسين (عليه‌السلام)

 پرسش 63. چرا امام حسين (عليه‌السلام)  با اينكه مىدانست دشمن به سخنانش بى اعتنا است، تا لحظات آخر آنان را نصيحت مىكرد و براى آنها دل مىسوزاند؟

دلسوزى و شفقت نسبت به خلق از ويژگىهاى بارز پيامبران و بندگان خداوند است. از آيات قرآن و تاريخ به خوبى استفاده مىشود كه رهبران الهى، بيش از آنچه تصور شود، از گمراهى مردم رنج مىبردند و براى آنها دل مىسوزاندند. آنان از اينكه مىديدند تشنه كامانى در كنار چشمه آب زلال نشستهاند و از تشنگى فرياد مىكشند، ناراحت بودند، اشك مىريختند و براى هدايت آنها دعا مىكردند.

  مشاهده انحراف مردم از راه روشن و مستقيم حق و قدم گذاشتن در بيراهه كفر و باطل، غصهاى جانكاه بر دل آنان بود. روح لطيف و حساس پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله از ديدن نادانىها و كجروىها گاه چنان فشرده و آزرده مىگشت كه جان پاكش از شدت ناراحتى و اندوه به خطر مىافتاد و خداوند او را چنين دلدارى مىداد: «لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ أَلاّ يَكُونُوا مُؤمِنِينَ»؛[522] «گويى مىخواهى به خاطر ايمان نياوردن مردم خود را هلاك و نابود سازى».

  تا چنين ويژگىاى در رهبران آسمانى نباشد، رهبرى در مفهوم عميقش پياده نخواهد شد. امام حسين (عليه‌السلام)  ميوه درخت برومند رسالت است. او فرزند پيامبر صلىاللهعليهوآله و پارهاى از وجود او است. او از پيامبر و پيامبر از اوست؛ چنان كه رسول خدا صلىاللهعليهوآلهفرمود: «حسين منى و انا من حسين»[523].

 او وارث همه كمالات پيامبر صلىاللهعليهوآله و آينه دار فضيلتهاى والاى او است. آبشار عطوفت و رحمت پيامبر صلىاللهعليهوآله از بلنداى وجود حسين (عليه‌السلام) ريزان است. به همين خاطر است كه اباعبدالله (عليه‌السلام)  در همه مدت عمر ـ به ويژه در طول نهضت و انقلاب مقدسش ـ لحظهاى از ارشاد، هدايت و موعظه مردم ـ حتى دشمنان خونخوارش ـ فرو گذار نكرد.

  سخنان و اندرزهاى آن رهبر الهى، به عنوان سندى روشن از عطوفت و محبت امامى پاك سيرت و خير خواه، در مقابل دشمنانى پست و جنايتكار براى قضاوت جهانيان به يادگار مانده است.

  امام حسين (عليه‌السلام) در روز عاشورا در هنگام مراجعه با انبوه دشمن ـ با اينكه مىديد دشمن به تمام معنا آماده جنگ است و حتى از رسيدن آب به اردوگاه و اطفال آن حضرت جلوگيرى نموده است و دقيقه شمارى مىكند كه با كوچكترين اشارهاى حمله را آغاز كند ـ از اندرز و نصيحت و بيدار سازى دشمن دست بر نداشت و با وجود نبودن فرصت و هلهله و هياهوى لشكر مقابل، در خطبه طولانى ـ كه هر جملهاش در بردارنده مفاهيمى عميق و نيازمند شرح و تفسير است و در آنها ريشه خيانت و عناد دشمن بيان شده است ـ براى دشمن ايراد كرد.[524]

 ابا عبدالله (عليه‌السلام)  حتى از موعظه و نصيحت سران لشكر كفر (مانند عمر سعد و شمر بن ذى الجوشن) نيز خوددارى نكرد. در روز عاشورا، در ديدارى كه با عمر سعد بين صفوف دو لشكر داشت، فرمود: واى بر تو اى پسر سعد! آيا از خدايى كه به سوى او باز مىگردى، نمىترسى؟ آيا با اينكه مىدانى من پسر چه كسى هستم، با من مىجنگى؟ قوم را رها كن و با من باش تابه خداوند متعال نزديك شوى.

  عمر سعد گفت: مىترسم كه خانهام خراب شود!

  حضرت فرمود: من آن را برايت مىسازم.

  عمر سعد گفت: مىترسم ملك و زمينم گرفته شود!

حضرت فرمود: من از مالى كه در حجاز دارم، بهتر از آن را به تو مىدهم.

  عمر سعد گفت: من بر زن و فرزندم بيمناكم!

  حضرت (عليه‌السلام)  ساكت شد و به او جوابى نداد و روشن است هدف امام حسين (عليه‌السلام)  نجات انسانى خود فروخته و عنصرى فرومايه بود كه با كشتن حسين (عليه‌السلام)  آتش و عذاب جاويد را براى خود به ارمغان مىآورد.

  امام حسين (عليه‌السلام)  از اين خطبهها و نصيحتها، دو هدف اساسى داشت:

  1. تمام كردن حجت بر دشمن و باقى نگذاشتن جاى هر گونه عذر و بهانه براى آنها،

  2. بيدار كردن افراد انگشت شمارى مانند حر بن يزيد رياحى كه انوارى از ايمان و محبت اهل بيت (عليهم‌السلام)  در دلشان تابيده بود.

  اين سخنان دلسوزانه و بيدار بخش، در دل عدهاى از سپاه كفر اثر گذاشت و عدهاى از آنها به لشكر امام حسين (عليه‌السلام) پيوستند و به سعادت ابدى و شرف جاويد نايل گشتند.

  اين است عاطفه و محبت امامى دلسوز در رهبرى الهى و انسان دوست در مقابل دشمنى جنايتكار و بى گذشت و اين است روش فرزند فاطمه كه در حساسترين شرايط و اوضاع نيز لحظهاى از مسيرى كه خداوند برايش تعيين نموده، منحرف نمىگردد.

 

 

نماز عاشورا

 پرسش 64. چه ضرورتى داشت امام حسين (عليه‌السلام)  درميان سپاه دشمن، روز عاشورا نماز ظهر بخواند تا عدهاى از يارانش به اين خاطر شهيد شوند؟

نماز عمود خيمه دين[525] و استوارترين رشته پيوند ميان بنده و مولا است. مؤمن با نماز شناخته مىگردد و با نردبان آن تا عرش خدا بالا مىرود و قدم بر بساط قرب مىگذارد.[526]

 نماز راه اُنس با خدا و روشنى بخش چشمان پيامبر صلىاللهعليهوآلهوسلماست.[527] نماز اولين و آخرين سفارش پيامبران (عليه‌السلام) است.[528] نماز بازدارنده از آلودگى و زشتى[529] است و حتى بىروحترين و ناقصترين نماز، سدى ميان انسان و گناهان است.[530]

 «معاويه بن وهب» از ياران حضرت صادق (عليه‌السلام)  از ايشان مىپرسد: برترين چيزى كه بندگان را به خدا نزديك مىسازد و محبوبترين كار در نزد خداوند چيست؟ حضرت فرمود: «ما اعلم شيئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة»؛ «بعد از شناخت خداوند، چيزى را با فضيلتتر از نماز نمىدانم».[531]

 اگر نهضت جاويد حسين بن على (عليه‌السلام)  براى اقامه حق و زنده كردن دين خدا و رها ساختن آن از چنگال خرافات و هواپرستان ستمگر است و عمود دين خدا، نماز است؛ چرا نبايد نگهبان دين و شريعت محمدى صلىاللهعليهوآلهوسلم عمود دين را در عرصه خونين كربلا و در برابر هجوم بى امان و ناجوانمردانه دشمن با خواندن نماز عشق، محكم و استوار سازد؟ «ابو ثمامه صيداوى» ـ كه در محبت مولايش حسين (عليه‌السلام)  سر از پا نمىشناسد ـ در ظهر عاشورا، در ميان حلقه تنگ محاصره دشمن، خدمت امام (عليه‌السلام) مىرسد و فرا رسيدن وقت نماز ظهر را به ياد امام (عليه‌السلام)  مىآورد و آرزو مىكند بعد از خواندن نماز به امامت مولايش، به ديدار معبودش بشتابد. امام حسين (عليه‌السلام) در پاسخ او مىفرمايد: «نماز را به ياد من آوردى، خداوند تو را از نمازگزاران قرار دهد».[532]

 حسين بن على (عليه‌السلام)  و تنى از يارانش در برابر تيرهايى كه از سوى دشمن مىآمد، نماز ظهر را به جا آورد وعدهاى از يارانش به هنگام نماز به خاك و خون افتادند و بر بال شهادت به ديدار دوست شتافتند.

  صحنه عبادت، مناجات و تلاوت قرآن امام (عليه‌السلام)  و خاندان و ياران بزرگوارش در شب عاشورا، زيباترين نمايش بندگى است. ابا عبدالله (عليه‌السلام)  درس عشق ورزى به نماز و راز و نياز با معبود را از پدر بزرگوارش فراگرفته است. ابن عباس در گرماگرم جنگ صفين، آن حضرت (عليه‌السلام) را ديد كه سر را به سوى آسمان بلند كرده و در انتظار چيزى است. پرسيد: يا اميرالمؤمنين؛ آيا نگران چيزى هستيد؟ فرمود: آرى، منتظر رسيدن وقت نماز مىباشم. ابن عباس گفت: در اين وقت حساس نمىتوانيم دست از جنگ برداريم و مشغول نماز گرديم.

  امير مؤمنان (عليه‌السلام)  فرمود: «انما قاتلنا هم على الصلوة»؛ «ما براى نماز با آنها مىجنگيم».

  به راستى وقتى رهبران و پيشوايان ما در صحنه خون و جهاد، اين چنين ارزش و جايگاه نماز را پاس مىدارند و نماز را به تمام معنا در آن شرايط سخت و طاقت فرسا، اين گونه به پا مىدارند، آيا سستى و سهل انگارى نسبت به نماز براى ما ـ كه به دور از آن صحنههاى دشوار و در دامن آسايش هستيم ـ روا است؟ آيا منطقى و قابل قبول است كه نسبت به آن پاكان و برگزيدگان، اظهار عشق و محبت كنيم و خود را پيرو و مطيع آنان بدانيم، آن گاه نمازى را كه سرلوحه اعمال آنان است و جنگ و جهاد و فداكارى ايشان براى زنده نگه داشتن و برپا داشتن آن است، جايگاه واقعى خود را در زندگى ما نداشته باشد؟!

  از خود بپرسيم در نماز و دعا و تلاوت كتاب خدا، چه رمز و رازى و چه لذّتى نهفته است كه امام حسين (عليه‌السلام)  با وجود اينكه حسرت يك آه را بر دل دشمن گذاشت و شعار «هيهات مناالذلة» او ـ كه در تابلو عشق با خطى خونين بر سينه آسمان نصب شده و به همه جهانيان درس جنبش و آزادگى و پايدارى مىدهد ـ در عصر تاسوعا كه لشكر نفاق به طرف خيام امام (عليه‌السلام)  روى آوردند و آماده حمله و جنگ بودند، برادر دلاورش عباس (عليه‌السلام)  را به نزد آنان فرستاد و به او فرمود: اگر مىتوانى تا فردا جنگ را به تأخير بينداز و سپس فرمود: «لعلنا نصلى لربنا و ندعوه و نستغفره، فهو يَعلم انى كنتُ احب الصلاة له وتلاوة كتابه و كثرة الدعاء والاستغفار»؛ «شايد امشب براى پروردگارمان نماز به جا آوريم و به درگاه او دعا نموده و طلب بخشش كنيم. خدا مىداند كه من نماز براى او و خواندن كتابش و زيادى دعا و استغفار را دوست مىدارم».[533]

نماز و دعا و راز و نياز با خداوند، از چه عزتى سرشار است كه سالار شهيدان (عليه‌السلام)  به خاطر آن، از دشمن براى به تأخير انداختن جنگ درخواست مىكند.

 

ريشهيابى ظلم در كربلا

 پرسش 65. لطفا بگوييد خود اباعبدلله (عليه‌السلام)  آن همه ظلم و جنايت در سرزمين كربلا را چگونه ريشه يابى نموده است؟ چون بيان آن ريشهها از زبان ايشان رساتر و ملموستر است؟

ظلم و جنايت و درنده خويى در انسان، معلول قساوت قلب و سنگدلى است. عوامل فراوانى در قساوت و سختى دل نقش دارند، ولى در اين ميان خوردن غذاى حرام و هر نوع حرامخوارى داراى تأثير عميقى است. مردن دل و محجوب شدن فطرت پاك الهى و عدم گرايش به حق و عناد و دشمنى با خداوند و اولياى او، از ثمرههاى حرامخوارى است. عبادت در دين اسلام چنان معناى گستردهاى دارد كه پرهيز از خوردن غذاى حرام و پاكدامنى از بزرگترين عبادات شمرده شده است و در مقابل حرامخوارى از گناهان بزرگ و ويرانگر است. حضرت باقر (عليه‌السلام) در حديثى مىفرمايد: «ما عبادة افضل عند الله من عفة بطن و فرج»؛ «در نزد خداوند عبادتى بالاتر از نگه داشتن شكم و پاكدامنى نيست».[534]

 عامل ديگرى كه خود از آثار حرامخوارى است، از دست دادن حس تشخيص و از كار افتادن ابزار شناخت و عدم درك واقعيتها است كه در قرآن كريم و سخنان معصومين (عليه‌السلام)  از آن به «مهر خوردن بر دل» تعبير شده و اصرار بر باطل و لجاجت در برابر حق و بيداد گرى و كفر و ستم را به دنبال دارد.

  امام حسين (عليه‌السلام)  در روز عاشورا، ـ در ميان لشكرى كه او را چون نگينى در بر گرفته بودند ـ ضمن خطبهاى، بر اين دو عامل مهم انگشت گذاشته و مىفرمايد: «فمن اطاعنى كان من المرشدين و من عصانى كان من المهلكين كلكم عاص المرى غير مستمع قولى، فقد ملئت بطونكم من الحرام و طبع على قلوبكم»؛ «هر كس از من اطاعت كند از رشد يافتگان و هر كس با من مخالفت كند از نابود شدگان است؛ ولى همه شما با من مخالفت مىكنيد و به سخن من گوش نمىدهيد؛ زيرا شكمهاى شما از حرام انباشته شده و بر دلهاى شما مهر زده شده است، واى بر شما! چرا ساكت نمىشويد؟ چرا گوش نمىدهيد؟»[535]

 سومين عامل كه در واقع اصلىترين آنها و ريشه همه انحرافات بشر است، «فراموشى ياد حق» و «غفلت از خداوند» است. ياد خداوند سرچشمه هر سعادت و كمال و بركت است. انسان هنگامى كه به ياد خدا است، چون قطرهاى است كه به اقيانوس عظمت و كمال و زيبايى پيوسته است. از حصار تنگ وجود خود خارج گشته و در فضاى بى انتهاى نور و صفا به پرواز درمى آيد. در حال «غفلت از ياد خداوند»، انسان حالت بركه راكدى دارد كه از زلال چشمه حيات جدا افتاده و در معرض گنديدن و فساد است!

  جانى كه از ياد حق خالى است، بهترين چراگاه شيطان و ميدان تاخت و تاز اعوان و انصار او است. بذر گناه و عصيان در زمين چنين دلى راحت و به سرعت جوانه مىزند و پس از چندى انسان اسير دام شيطان مىگردد و داخل در حزب او مىشود.

  امام حسين (عليه‌السلام)  در خطبهاى رو در روى انبوه دشمن و خطاب به آنها فرمود: «لقداستحوذ عليكم الشيطان فأنساكم ذكر الله العظيم»؛ «بى شك شيطان بر شما مسلط شده و ذكر خداوند بزرگ را از يادتان برده است».[536] اين سخن امام (عليه‌السلام)  مضمون كلام الهى است كه مىفرمايد: «شيطان سخت بر آنها احاطه نموده پس ذكر خدا را از يادشان برده است. آنان حزب شيطان هستند، آگاه باشيد كه حزب شيطان همان زيانكاران مىباشند».[537]

 سخن امام حسين (عليه‌السلام)  از وراى قرون و اعصار پيامى براى همه انسانها است كه كليد گنج سعادت حقيقى و تنها سپر در برابر شمشير تيز انحرافات و كجروىها و گناهانى كه زمينه ساز هر نوع جنايت و فساد است، ياد خدا و توجّه دايم به او است.

ويژگى ياران حسين (عليه‌السلام)

 پرسش 66. ياران و اصحاب ابا عبدالله (عليه‌السلام)  چه جايگاه و ارزشى دارند؟ آيا همه آنان وضعيت مشابهى داشته و از ابتداى راه تا آخر با آن حضرت بودهاند؟

پيروان هر مكتبى، بهترين گواه بر اصالت و ژرفا و توان سازندگى هدايت آن مكتب است. خاندان و ياران امام حسين (عليه‌السلام)  در ميدان وفا، ارادت، عشق و فداكارى، گوى سبقت را از همه ربودند.

  آنان در آسمان فضيلت و عظمت چنان درخشيدند كه روشنى بخش زندگى انسانها گرديدند و نام پاك آنها زينت بخش محفل آزادگان و پاكان گرديد.

  در معرفى و بيان بزرگى و كمال آنان سخن مولاى آنها در عصر تاسوعا كافى است كه فرمود: «اما بعد، فانى لااعلم اصحابا أوفى و لاخيرا من اصحابى و لا اهل بيتى أبر و أوصل من اهل بيتى، جزاكم الله عنى خيرا»؛ «بعد از حمد و ستايش الهى مىگويم: بى ترديد من يارانى باوفاتر و بهتر از ياران خود و خاندانى نيكوكارتر و مهربانتر از خاندان خود سراغ ندارم. خداوند از طرف من به شما پاداش نيكو مىدهد.[538]

 در زيارتى درباره ياران امام حسين (عليه‌السلام)  چنين مىخوانيم: «أنتم سادت الشهداء فى الدنياو الاخرة»؛ «شما در دنيا و آخرت بزرگ و سرور شهيدان هستيد».[539] در قسمتى از زيارتى كه از حضرت صادق نقل شده، آمده است: «أنتم خاصة الله اختصّكم الله لابى عبد الله»؛ «شما خاصان درگاه الهى هستيد. خداوند شما را ويژه ابا عبد الله قرار داد».[540] تعبير بلند و ژرف «خاصة الله» در مورد ياران سيد الشهدا (عليه‌السلام)  بيانگر منزلت رفيع  مقام والاى آنان است.

  مطالعه زندگى ياران شهيد پاكباخته ابا عبد الله (عليه‌السلام)  نشان مىدهد كه با وجود عاقبت نيك و پايان خوش زندگى آنها ـ كه با بالاترين عظمت و افتخار همراه بود ـ در آغاز نهضت امام (عليه‌السلام)  از نظر دلدادگى و ارادت و همراهى با امام حسين (عليه‌السلام)  وضع يكسانى نداشت.

  چون بررسى اين جنبه از زندگى ياران امام (عليه‌السلام)  در بر دارنده نكاتى سودمند و پيامهايى سازنده است، با شتاب پرونده زندگى چند تن از اين ياران خوشبخت و سعادتمند را ورق مىزنيم تا در راه پر پيچ و خم زندگى از آن بهرهمند گرديم:

 

1. حرّ بن يزيد رياحى

كاروان امام حسين، پس از پشت سر گذاشتن چندين منزل به «شراف» وارد گرديد. پس از ورود آن حضرت، حرّبن يزيد نيز با تعداد بسيارى مرد جنگى، ـ كه مأموريت جلوگيرى از امام (عليه‌السلام)  را داشت بر امام (عليه‌السلام)  وارد شد، چون آن امام مهربان شدت عطش و تشنگى همراه با خستگى و سنگينى سلاح و گردو غبار راه را در سپاه حر مشاهده كرده به ياران خويش دستور داد كه آنها و اسبهاىشان را سيراب سازند و طبق معمول بر آن مركبهاى از راه رسيده آب بپاشند.

  ياران آن حضرت (عليه‌السلام) نيز طبق دستور آن حضرت عمل نموده؛ از يك طرف افراد را سيراب مىكردند و از طرف ديگر ظرفها را پر از آب نموده، جلوى اسبهاى مىگذاشتد. يكى از سپاهيان حر مىگويد: من در اثر تشنگى و خستگى شديد، پس از همه لشگر و پشت سر آنها به محل اردوى سپاه وارد شدم. چون ياران حسين (عليه‌السلام)  سرگرم سيراب نمودن لشكريان بودند، كسى به من توجهى نكرد. در اين هنگام حسين بن على (عليه‌السلام)  متوجه من شد و در حالى كه مشك آبى با خود حمل مىكرد، خود را به من رسانيد. چون من در اثر تشنگى زياد و بى حالى نمىتوانستم به راحتى از اشك آب بنوشم، خود آن حضرت (عليه‌السلام)  مشك را به دست گرفت و مرا سيراب كرد.

  پس از اين محبت و پذيرايى و استراحت مختصر، وقت نماز ظهر رسيد و مؤذّن خاص آن حضرت (عليه‌السلام)  اذان گفت، حضرت فرمود: تو با لشكر خود نماز بخوان. حرّ گفت: من نماز را با شما و به امامت شما به جا مىآورم نماز عصر نيز به همين گونه برگزار گرديد. امام (عليه‌السلام)  پس از نماز عصر رو به لشكر حر ايستاد و خطبهاى خواند و حجت را بر آنان تمام كرد.

  پس از سخنانى كه ميان امام (عليه‌السلام)  و حرّ واقع شد، وى گفت: ما مأموريم كه از تو جدا نشويم تا در كوفه تو را به نزد ابن زياد ببريم. حضرت (عليه‌السلام)  خشمگين شد و فرمود: مرگ براى تو، از اين فكر و انديشه سزاوارتر است! سپس به اصحاب خود دستور داد: كه سوار بشوند و برگردند.

  حّر با لشكر خود سر راه آنها را گرفت و مانع از حركت آنان شد. حضرت به حر فرمود: «سكلتك امك ماتريد؟»؛ «مادرت به عزايت بنشيند، از ما چه مىخواهى؟» حرّ گفت: اگر كسى ديگرى غير از تو، نام مادرم را مىبرد، به او پاسخ مىدادم؛ ولى در مورد مادر تو، جز تعظيم و تكريم سخنى بر زبان ما جارى نمىشود.

  در روز عاشورا وقتى حرّ لشكر عمر بن سعد را بر جنگيدن مصمم يافت  و فرياد مظلوميت و فريادرسى امام حسين (عليه‌السلام)  را شنيد، خود را بر سر دو راهى «سعادت و شقاوت» و «بهشت و دوزخ» ديد و با بصيرت و درايت راه «سعادت و عزّت» را برگزيد.

  اسب خود را به حركت درآورد و در حالى كه دست خود را به سر نهاده و به بارگاه حق عذر تقصير و گناه مىآورد؛ خود را به امام (عليه‌السلام) رسانيد و عرض كرد: فداى تو گردم اى فرزند رسول خدا! من آن كسى هستم كه راه بازگشت را بر روى تو بستم و باعث شدم تو در اين زمين پر از بلا و رنج فرود آيى و هرگز گمان نمىكردم اين مردم با تو بجنگند و اين گونه رفتار كنند! اكنون پشيمان و شرمندهام و به درگاه خدا توبه كردهام، آيا خدا توبه و عذر مرا مىپذيرد؟ حضرت فرمود: بلى، خداوند از تو مىپذيرد و از جرم تو مىگذرد.[541]

 در ريشه يابى علت بيدارى و بازگشت حر، مىتوان گفت: حفظ ادب نسبت به مقام والاى سيدالشهدا (عليه‌السلام)  و اقتدا در نماز به آن بزرگوار و نيز تعظيم و تكريم و تواضع نسبت به مادر گرانقدر آن حضرت، از عوامل نجات و سعادت آن آزاد مرد مىباشد.

  سرانجام «حربن يزيد» در دفاع از امام حسين (عليه‌السلام) فداكارى و جانبازى جانانهاى كرد و سرانجام بىرمق و خونين بر روى خاك افتاد و در آستانه شهادت قرار گرفت. ياران پيكر نيمه جان او را خدمت امام (عليه‌السلام) آوردند و او دست شفابخش خود را بر صورت حر كشيد و فرمود: «انت الحر كما سمتك امك، و انت الحر فى الدنيا و انت الحر فى الاخرة»؛ «تو آزاد مردى چنان كه مادرت تو را نام نهاده، و تو در دنيا و آخرت آزادهاى».[542]

 شايد اين سخن امام (عليه‌السلام)  درباره «حر» بيانگر گسستگى او از تعلقات دنيوى و هوا و هوسها و رسيدن به مقام بزرگى است كه ويژه انبيا، اوليا و صديقان است و رسيدن به اين كمال، نتيجه عنايت خاص و نظر ولايى امام (عليه‌السلام) بوده است. آزاد شدن از گرفتارىهاى آخرت نيز از نتايج رسيدن به آن كمال است؛ چنان كه جمله «و انت الحر فى الاخرة» به آن اشاره دارد.[543]

 تصميم مردانه و انتخاب عاقلانه «حر بن يزيد» چراغى روشن بر سر راه انسان در دو راهىهاى «عزت و خوارى»، «پاكى و پستى» و «كفر و ايمان» است. پشت پا زدن به دلبستگىها و ديدن درون پليد آنها از پشت چهره فريبا و ظاهر زيباىشان، كار آزادگانى چون «حر» است. پيوستن به «سپاه نور» و بريدن از «لشكر تاريكى و ظلمت» هر چند سخت و دشوار است؛ ولى سعادت ابدى و سربلندى دنيا و آخرت را در پى دارد.

  سرگذشت «حر» داستان زندگى همه ما است كه بايد بر سر دوراهىهاى طاعت و عصيان و هوا و هوسهاى گذرا و سعادت ماندگار، راه و روش آزادگى را پيش بگيريم زر و زيور دنياى فانى و بهره مندى چند روزه آن و غرور جوانى و مال و جاه ما را نفريبد و از جاده راستى و درستى و تقوا منحرف نگرداند.

  از اينجا عمق بيان نورانى حضرت صادق (عليه‌السلام) روشن مىگردد كه فرمود: «كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا»؛[544] يعنى، حادثه عاشورا بركهاى محصور در چارچوب تنگ آن روز و آن سرزمين نيست. عاشورا چشمهاى زاينده و فرهنگى جاويد و جارى در بستر زمان و مكان است. رويارويى حق و باطل، هابيل و قابيل، امام على (عليه‌السلام) و معاويه و امام حسين (عليه‌السلام)  و يزيد، پيوسته و هميشگى است. هرگز براى بريدن از «سپاه ظلمت» و پيوستن به «قافله نور» دير نيست؛ حتى اگر چند نفسى بيشتر از عمر انسان باقى نباشد.

  فرياد «هل من ناصر ينصرنى» در گوش جان همه نسلها و در همه عصرها طنين انداز است و هر لحظه امام حسين (عليه‌السلام)  و حسينيان از انسانها، يارى و كمك مىطلبند.

 

2. زهير بن قين

زهير از شخصيتهاى برجسته كوفه و مردى شجاع بود. وى جايگاهى معروف و چشمگير در جنگها داشت. در آغاز از هواداران عثمان بود، در سال 60 هـ. ـ كه سيد الشهدا (عليه‌السلام)  از مكه به قصد كوفه در حركت بود ـ وى به همراه خانوادهاش از سفر حج برمىگشت و دوست نداشت با امام (عليه‌السلام) برخورد كند و هم منزل شود هر گاه امام (عليه‌السلام)  حركت مىكرد، «زهير» مىماند و هر جا آن حضرت (عليه‌السلام) منزل مىكرد، زهير حركت مىكرد. در يكى از منزل گاهها ناچار شد، خيمهاش را با فاصله از خيمه امام (عليه‌السلام)  برپا كند. عدهاى از همراهان «زهير» مىگويند: مشغول خوردن چاشت بوديم كه ناگاه پيكى از جانب امام حسين (عليه‌السلام) آمد و سلام كرد و به زهير گفت: اباعبدلله الحسين (عليه‌السلام)  تو را مىطلبد.

  اين حادثه به حدى براى ما غير منتظره بود كه در جا خشكمان زد و به گونهاى كه لقمه در گلوىمان گير كرد! نه مىتوانستيم آن را فرو ببريم و نه مىتوانستيم آن را از دهان بيرون آوريم.

  همسر زهير به او گفت: سبحان الله! فرزند پيامبر صلىاللهعليهوآلهتو را مىطلبد و تو در رفتن درنگ مىكنى؟ اين سخن، زهير را به خود آورد و او را از گيجى و بهت خارج كرد.

  زهير نزد امام حسين (عليه‌السلام)  رفت. امام با او صحبت كرد. سخنان نورانى آن حضرت (عليه‌السلام) آتشى در دل او افروخت و شبستان تاريك دلش را روشن نمود. «حسينى» شد و شاد و خرم و با چهرهاى برافروخته، برگشت و خيمه خود را نزديك خيمههاى امام (عليه‌السلام) نصب كرد.

  سپس براى اينكه در راه دشوارى كه در پيش گرفته، به همسر بيدار دلش آسيبى نرسد، او را طلاق داد و عدهاى را مأمور كرد او را به خانوادهاش برسانند. آن زن خيرانديش و تيز بين نيز دامن زهير را گرفت و او را سوگند داد در روز قيامت در نزد پيامبر صلىاللهعليهوآله او را شفاعت نمايد.

  وقتى سپاه حرّ راه را بر امام حسين (عليه‌السلام) بستند، «زهير» با اجازه سيد الشهدا (عليه‌السلام)  با آنان سخن گفت و به امام پيشنهاد كرد با آنان بجنگد؛ ولى امام نپذيرفت.

  در عصر تاسوعا، پس از آنكه امام (عليه‌السلام)  به بستگان و ياران خود اجازه بازگشت داد، «زهير» از جمله كسانى بود كه با نطقى پر شور، مراتب اخلاص و حمايت و جانبازى خويش را نسبت به امام ثابت كرد و گفت: به خدا قسم! دوست داشتم هزار بار كشته شوم و زنده گردم و خداوند با اين كار من، جان تو و جوانان اهل بيت را حفظ مىنمود.[545]

 در روز عاشورا، سيد الشهدا (عليه‌السلام)  فرماندهى جناح راست سپاهش را به زهير سپرد. او پس از امام حسين (عليه‌السلام)  اولين كسى بود كه سواره و غرق در سلاح، مقابل دشمن رفت و به نصيحت آنان پرداخت. ظهر عاشورا نيز او و «سعدبن عبدلله» جلو امام ايستادند و سپر تيرها شدند تا امام نماز بخواند.پس از پايان نماز، به ميدان جنگ رفت و شجاعانه نبرد كرد تا به فوز شهادت نايل آمد. امام (عليه‌السلام)  به بالين او آمد و او را دعا و كشندگانش را نفرين كرد.[546]

 تغيير عقيده و مسير «زهير» در ديدارى كوتاه با امام حسين (عليه‌السلام) ، از حوادث عجيب و پر رمز و راز و آموزنده حادثه عاشورا است. معلوم نيست در آن ملاقات روحانى، زهير از دهان پاك امام (عليه‌السلام)  چه سخنانى را شنيد كه از فرش تا عرش پر كشيد و شيفته و فدايى امام (عليه‌السلام)  گرديد.

  بدون شك «زهير» مورد نظر ولى زمان خود واقع گرديد و پرده فطرتش برداشته شد و مقام ولايت و امامت امام حسين (عليه‌السلام)  را به اندازه ظرفيت خود شناخت. سخنان و رشادت و فداكارى بزرگ او، بيانگر عظمت روحى و شناخت وى، نسبت به مقام و منزلت اباعبدلله (عليه‌السلام) است.[547]

 بى ترديد تا در درون انسان قابليت و زمينه مساعدى نباشد، قرعه بخت به نام او نمىافتد و چنين سرانجام خجستهاى نمىيابد:

گوهر پاك ببايد كه شود لايق فيض

 ورنه هر سنگ و گلى لوءلوء مرجان نشود  پيامبر صلىاللهعليهوآله در حديثى مىفرمايد: «گاهى نسيمهاى رحمت الهى بر شما مىوزد، بيدار باشيد و خود را در برابر وزش آنها قرار بدهيد و از آنها رو برنتابيد».[548] جوانمردى چون حر و زهير با همه وجود، خود را در مسير وزش نسيم رحمت الهى قرار دادند و درخت وجود آنها سيراب شد و ميوه عشق و معرفت و سعادت را برايشان به ارمغان آورد.

  امام حسين (عليه‌السلام)  در مسير حركتش، از عده ديگرى نيز براى پيوستن به قافله نور و فضيلت دعوت كرد؛ ولى آن بىمايگان، اين شايستگى را نداشتند كه در ركاب سرور آزادگان به افتخار شهادت نايل شوند و نامشان جاودانه گردد. اين افراد طيف وسيعى را تشكيل مىدادند و انگيزههاى متفاوتى داشتند كه در اين مختصر تنها به يك نمونه آن اشاره مىشود؛

 

عبيدالله بن حر جعفى

در منزلى به نام «بنى مقاتل» به امام (عليه‌السلام)  خبر دادند كه «عبيدالله بن حر جعفى» در اينجا اقامت دارد. «عبيد الله» از طرفداران عثمان بود و پس از كشته شدن او به نزد معاويه رفت و در جنگ «صفين» در صف لشكريان او با على (عليه‌السلام)  جنگيد.[549]

 امام حسين (عليه‌السلام) ، نخست، يكى از خود به نام «حجاج بن سروق» را به نزد وى فرستاد. حجاج گفت: هديه گران بها و ارمغان ارزندهاى براى تو آوردهام؛ اينك حسين بن على (عليه‌السلام)  به اينجا آمده و تو را به يارى مىخواند تا به او بپيوندى و به ثواب و سعادت بزرگى نايل گردى.

  «عبيدالله» گفت: به خدا سوگند! من در حالى از كوفه بيرون آمدم كه بيشتر، مردم خود را براى جنگ با حسين (عليه‌السلام)  و سركوبى شيعيان او آماده مىكردند. براى من مسلم است او در اين جنگ كشته مىشود و من توانايى يارى او را ندارم و اصلاً دوست ندارم او مرا ببيند. «حجاج» به نزد امام برگشت و پاسخ «عبيدالله» را به عرض او رسانيد. خود امام (عليه‌السلام)  با چند تن از اصحابش به نزد «عبيدالله» آمد. او از امام (عليه‌السلام) استقبال كرد و به وى خوش آمد گفت.

  حضرت (عليه‌السلام)  به او فرمود: تو در دوران عمرت، گناهان زيادى مرتكب شدهاى و خطاهاى فراوانى از تو سر زده است، آيا مىخواهى توبه كنى و از گناهانت پاك گردى؟

  «عبيد الله» گفت: چگونه توبه كنم؟ امام (عليه‌السلام)  فرمود: «تنصر ابن بنت نبيك و تقاتل معه»؛ «فرزند دختر پيامبرت را يارى كن و در ركاب او با دشمنانش بجنگ». «عبيدالله» گفت: به خدا سوگند؛ مىدانم هركس از فرمان تو پيروى كند، به سعادت و خوشبختى ابدى نايل مىشود؛ ولى من گمان نمىكنم يارى من سودى به حال تو داشته باشد. به خدا سوگندت مىدهم مرا از اين امر معاف بدارى؛ زيرا من از مرگ سخت گريزانم؛ ولى اسب معروف خود را كه در تعقيب و گريز بىنظير است به شما تقديم مىكنم.

  حضرت فرمود: حال كه در راه ما از نثار كردن جان امتناع مىورزى، ما نيز نه به تو نيازى داريم و نه به اسب تو. عبيدالله تا آخر عمر براى از دست دادن چنين فرصت و سعادتى، ابراز تأسف و تأثر مىكرد.

  اگر درباره نقش امامان معصوم (عليه‌السلام)  قدرى دقت كنيم و برنامه آنها را در جنگ و صلح و حركت و سكونشان مورد بررسى قرار دهيم؛ به خوبى دريابيم كه ائمه (عليهم‌السلام)  تداوم بخش راه پيامبران هستند و هدفى جز رهايى انسانها و نجات غرق شدگان ندارند. اين رهابخشى، گاهى به صورت عمومى و فراگير و زمانى به صورت شخصى انجام گرفته است.

  رفتن امام (عليه‌السلام)  به خيمه «عبيدالله»، در واقع رفتن طبيب به منزل بيمار است. در فرهنگ و بينش اولياى خدا، نجات دادن يك فرد و افزوده شدن يك انسان به قافله سعادت و كمال، از ارزش ويژهاى برخوردار است و اين كار در راستاى همان قيام مقدسى است كه سيد الشهدا (عليه‌السلام) همه هستى و سرمايهاش را در راه آن فدا نمود. اما آن گاه كه امام (عليه‌السلام)  مىبينيد «عبيدالله» هدف او را درك نمىكند و با هديه دادن اسب، همه مسائل را از عينك تنگ مادى و از دريچه پيروزى و شكست ظاهرى مىبيند، در اين هنگام حضرت به او مىفرمايد: «من نه به تو و نه به اسب تو نيازى ندارم»![550]

 

«جون» غلام سياه امام حسين (عليه‌السلام)

از سوى ديگر شخصيتهايى مانند «جون» در نهضت عاشورا حضور دارند. او بنده سياهى بود كه اميرمؤمنان (عليه‌السلام) ، وى را به 150 خريد و به ابوذر بخشيد. او همراه ابوذر بود تا وقتى كه ابوذر در سال 32 ه . ق در بيابان بى آب و علف «ربذه» در حال تبعيد از دنيا رفت.

  «جون» پس از آن به نزد امام على (عليه‌السلام) بازگشت و افتخار خدمتگزارى آن امام همام را داشت. سپس در خدمت امام حسن (عليه‌السلام)  و بعد از آن در خدمت امام حسين (عليه‌السلام)  و سرانجام در خانه حضرت سجاد (عليه‌السلام)  بود و همراه با ايشان به سفر كربلا رفت.

  هنگامى كه در كربلا، در روز عاشورا، تنور جنگ گرم شد و دل سفيد آن غلام سياه از ديدن غربت و مظلوميت اباعبدالله (عليه‌السلام) آزرده و ملول گرديد، به نزد حضرت صلىاللهعليهوآله آمد و اجازه ميدان رفتن خواست.

  حضرت فرمود: من به تو اجازه بازگشت مىدهم؛ زيرا تو براى آسايش و عافيت با ما همراه و همگام شدى، نه براى جنگ و درد سر و زحمت. پس لازم نيست قدم به راه ما گذارى.

  آن سياه، سفيد بخت خود را به قدمهاى حسين بن على (عليه‌السلام)  انداخت و در حالى كه پاهاى آن حضرت را مىبوسيد، چنين گفت: اى پسر پيامبر! آيا من در حال نعمت و آسايش، همراه شما باشم؛ ولى در حال سختى و گرفتارى شما را رها كنم؟ به خدا سوگند! بوى بدنم ناخوش و اصل و تبارم پست و رنگ پوستم سياه است: نه به خدا، هرگز از شما جدا نمىشوم تا آنكه خون سياهم با خون شما آميخته گردد.

  سرانجام «جون» از امام (عليه‌السلام)  اجازه گرفت و به ميدان رفت و با شجاعت و دلاورى، سخت جنگيد تا آنكه جام شهادت را سر كشيد.

  بالاترين لذت براى ياران اباعبداللّه (عليه‌السلام)  اين بود كه در لحظههاى آخر عمرشان وقتى چشم مىگشودند، چهره دلرباى حسين (عليه‌السلام)  را در كنار بالين خود تماشا مىكردند و با ديدن آن «بهشتِ نقد»، مرگ در كامشان چون عسل شيرين و گوارا مىگشت.

گر طبيبانه بيايى به سر بالينم

 به دو عالم ندهم لذت بيمارى را  حضرت به بالين «جون» آمد و فرمود: «اللهم بيّض وجهه و طيّب ريحه و احشره مع الابرار و عرّف بينه و بين محمد و آل محمد»؛ «خدايا: صورتش را سفيد و بويش را خوش نما و با نيكان محشورش ساز و بين او و محمد صلىاللهعليهوآله و خاندانش پيوند آشنايى برقرار ساز».[551]

 اين دعاى امام (عليه‌السلام) دعايى مستجاب بود كه اثر آن در دنيا نيز آشكار گرديد؛ چون حضرت باقر (عليه‌السلام)  در حديثى از پدر بزرگوارش چنين نقل مىكند: «وقتى مردم براى به خاك سپردن شهيدان كربلا آمدند، بدن «جون» را پس از ده روز در حالى كه بوى مشك از آن به مشام مىرسيد، يافتند».[552]

غلام ترك

در مورد غلام ديگرى به نام «غلام ترك» نيز آمده است: هنگامى كه به خاك افتاد، امام حسين (عليه‌السلام)  به بالينش آمد و گريست و با او همان كارى را كرد كه با فرزند برومندش علىاكبر (عليه‌السلام)  انجام داد؛ يعنى صورت، به صورت آن غلام ترك گذاشت. اين كار براى آن غلام، به اندازهاى غيرقابل باور و لذت بخش بود كه تبسمى كرد و جان به جانان سپرد.[553]

 امام (عليه‌السلام) با اين كار عشق و محبت سرشار خود را به ياران پاكباختهاش ابراز نمود و به جهانيان اعلام كرد: در راه دفاع از ارزشها و اعتلاى حق، تفاوتى ميان سياه و سفيد و آشنا و غريب نيست. رنگ همگى «رنگ خدا» و وجه مشترك آنان، «تقوا» است.

 

عاشورا و ادبيات فارسى

 پرسش 67. لطفا درباره تأثير شخصيت و نهضت امام حسين (عليه‌السلام)  در ادبيات فارسى به طور مشروح توضيح دهيد.

بررسى اين موضوع به صورت گسترده و مفصل خارج از ظرفيت و گنجايش يك نامه است؛ لذا به اختصار مطالبى را بيان مىكنيم:

  موضوع قيام امام حسين (عليه‌السلام)  از اواسط قرن سوم در ادبيات فارسى وارد شد. البته اوايل به صورت جدى نبود؛ بلكه در قالب تمثيلها و استنادها اشاراتى به مقتل امام حسين (عليه‌السلام)  و شهداى كربلا مىشد.

  يكى دو قرن بعد (حدود قرن 5 و 6 هـ.) «سنايى» به طور خاص به شهادت امام حسين (عليه‌السلام) اشاره مستقيم دارد. پس از قرن پنجم (زمان ناصر خسرو) تلويحاً اشاراتى جزئى به موضوع عاشورا و ابا عبداللّه شده است، اما به طور كامل و جزئى نگر از دوره تيموريان به بعد به اين مسأله پرداخته شد. در دوره صفوى به نسبت رسميت مذهب تشيع و تغيير نظام حكومتى و شيوع تفكر شيعه در ايران، گرايش شاعران به سمت عاشورا ديده و ثبت شده است.[554]

 يكى از چهرههاى شاخص كه در باب پرداختن به موضوع عاشورا پيش از عهد صفوى «ابن حسام» است. وى شاعرى بود كه بيشتر آثارش مربوط به وقايع عاشورا است و پس از آن شعراى فراوانى ظهور كردند تا جايى كه در دوره قاجار و بعد از آن، دفتر شعر در خصوص مسأله عاشورا تدوين شد. اينك به اجمال مواردى را بيان مىداريم:

  يك. يكى از اين شعرا «محتشم كاشانى» است كه همه با آثار او در خصوص عاشورا و امام حسين (عليه‌السلام)  آشنا هستند. او يكى از مهمترين و معروفترين شعراى دوره صفوى بود كه اشعارى در باب تذكار اهل بيت سروده و در اين سبك شهرت يافته است. به طورى كه مىتوان او را معروفترين شاعر مرثيه گوى ايران دانست. مرثيه دوازده بند معروف او تا به امروز لطف خود را ـ كه ناشى از صفا و صداقت حقيقى آن است ـ حفظ كرده است:

 

باز اين چه شورش است كه در خلق عالم است؟

 باز اين چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است؟

باز اين چه رستخيز عظيم است كز زمين

 بى نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است...[555]

 

 دو. صباحى بيگدلى شاعر سده دوازدهم، اوايل سده سيزدهم هجرى و معاصر امراى زنديه بود كه تركيب بندى به تقليد از كليم ساخته است در سوگ و مرثيه امام حسين (عليه‌السلام)  است:

 

افتاد شامگه به كنار افق نگران

 خور چون سربريده از اين طشت، واژگون

گفتم محرم است و نمود از شفق هلال

 چون ناخنى كه غمزده آلايدش ز خون[556]

 

 سه. ملك الشعرا محمدتقى بهار (شاعر دوره مشروطيت» نيز در رثاى سيد الشهدا داد سخن داده و گفته است:

 

اى فلك! آل على را از وطن آواره كردى

 زآن سخن در كربلا شان بردى و بيچاره كردى

تاختى از وادى اين غزالان حرم را

 پس اسير پنجه گرگان آدمخوار كردى ...[557]

 

 چهار. سيد محمدحسين شهريار شاعر بزرگ معاصر ـ كه شيفته و دلباخته اهل بيت و ائمه اظهار بود ـ بارها در رثاى امام حسين (عليه‌السلام)  و شهيدان كربلا شعر سروده و براى آن مصايب گريسته است. استاد شهريار غزلى دارد تحت عنوان «كاروان كربلا» كه مطلع آن بدين گونه است:

 

شيعيان ديگر هواى نينوا دارد حسين (عليه‌السلام)

 روى دل با كاروان كربلا دارد حسين (عليه‌السلام)

دشمنانش بى امان و دوستانش بىوفا

 با كدامين سركند، مشكل دو تا دارد حسين (عليه‌السلام) [558]

 

 پرداختن به آثار منظوم و منثور ادب فارسى ـ كه در موضوع شخصيت و نهضت امام حسين (عليه‌السلام)  نگارش يافته ـ منجر به اطاله كلام مى شود. لذا مطالعه منابع ذيل در اين زمينه رهگشا است:

1. پيشينه مرثيه سرايى عاشورا در ادبيات فارسى، مجله بصائر، سال سوم، شماره24.

2. جايگاه شعر در تبيين فرهنگ عاشورا، نشريه ره توشه راهيان نور، ويژه محرم  الحرام، نشر دفتر تبليغات اسلامى، 1375.

3. مرثيه پردازى در ادبيات فارسى، نشريه سروش، نشر صداوسيما، 1360،ش132.

4. نگاهى به انقلاب كربلا در ادب فارسى، نشريه اطلاعات 81/1/22.

 

 

 

 

 

 

بخش ششم: تربيتى و روانشناسى

على زينتى

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«گريه» هنجار يا ناهنجار!

 پرسش 68. آيا ترغيب به گريه براى امام حسين (عليه‌السلام)  ترغيب به غمگينى ـ كه حالتى منفى و به هنجار مىباشد ـ نيست؟ چرا اسلام با ترغيب به گريه براى امام حسين (عليه‌السلام)  ما را به حزن و اندوه ترغيب مىكند؟ ترغيب به حالات نا بهنجار و منفى از جانب يك دين مدعى كمال، چه توجيهى دارد؟

  در فرهنگ اسلامى و روايات معصومان (عليه‌السلام) ، ترغيب فراوانى به گريه شده و براى آن ثوابها و پاداشهاى زيادى گفته شده است.[559] در اين رابطه دو انگاره مهم قابل توجه و دقت است:

  يك. هر گريهاى نشان از غم و اندوه ندارد. گريه اقسام متعدد دارد كه بايد بر اساس نوع آن قضاوت شود.

  دو. هر گريه غمگسارانهاى، منفى و نابهنجار نيست.

  نخست با تكيه بر محور دوم و اينكه گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  يك نوع ماتم سرايى و شكلى از حزن و غمگينى است، به پاسخ سؤال مىپردازيم:

  گريه كردن غير از غمِ[560] نابهنجار و غمگين بودنِ[561] بيمار گونه است كه شما ازآنبه حالتى منفى تعبير مىكنيد. البته تعريف و حدود معناى ماتم و حالات غمگين همراه با آن، در زبان علمى چندان مشخص و صريح بيان نشده است و ماتم، غم، داغديدگى و عزادارى، هريك به جاى ديگرى به كار مىروند و فاقد حوزه كاربردى متمايز هستند. با اين توصيف مىتوان هريك از حالات مذكور را اين گونه تعريف كرد:

  «ماتم»، نشان بالينى است كه پاسخهاى فيزيولوژيك، روان شناختى، رفتارى و ... در برابر داغديدگى را مشخص مىكند و ممكن است تظاهرات حاد و مزمن پيدا كند.

  «داغديدگى»، به معناى فقدان ناشى از مرگ اطرافيان يا موضوع (خاص) باشد كه نسبت به آن دلبستگىهاى عاطفى وجود دارد.

  «عزادارى» نيز جلوه اجتماعى رفتار و اعمال پس از داغديدگى است و اين معنا با مفهوم روان كاوانه عزادارى ـ كه به عنوان روندى درون درمانى است ـ تفاوت دارد.

  «غم» حالت ووضعيت عاطفى است كه در نتيجه از دست دادن يك شىء مهم پيدا مىشود.

  «غمگينى» مىتواند واكنشى نسبت به يك رويداد رنج آور باشد و معادل افسردگى نيست. اما بى ترديد افسردگى شامل حالت غمگينى مىشود كه به زندگى روزمره فعاليت، ارزشيابى خود، قضاوت، كنشهاى ابتدايى (مانند خواب و اشتها و ...) اثر مىگذارد.

  حال بايد بررسى كرد كه آيا هر نوع غم و ماتمى ـ به تعبير شما ـ منفى و به بيان ديگر نابهنجار و مرض تلقى مىگردد؟ تا ببينيم كه غمگين بودن براى امام حسين (عليه‌السلام)  از كدام نوع است؟

  از ديدگاه علمى ـ به ويژه بر اساس رويكرد روان شناختى ـ هر نوع غمگينى و غمگين بودنى، مرض، بيمارى و نابهنجارى تلقى نمىشود. غمگينى هنگامى مرض محسوب مىشود كه از لحاظ شدت و طول مدت، با در نظر گرفتن اهميت اين رويداد (رنج آور)، جنبه افراطى پيدا كند؛ به خصوص وقتى كه بدون علت ظاهرى آشكار شود. ماتم و غمگينى نابهنجار، هنگامى ايجاد مىشود كه شدت ماتم به اندازهاى باشد كه فرد را تحت فشار قرار دهد؛ به طورى كه به رفتارهاى غير تطابقى پناه برد و ياآنكه مدت طولانى، اسير ماتم باشد؛ بدون آنكه با گذشت زمان فراگشت ماتم پايان پذيرد.

  به بيانى ديگر و در قالب نشانگان معتبر و قابل اعتماد، اگر غمگين بودن و عزادارى با علايم زير همراه باشد، بايد آن را يك غم بيمار گونه و مرض تلقى كرد:

  1. افول سلامتى،

  2. كنارهگيرى اجتماعى،

  3. احساس بى ارزشى،

  4. احساس گناه،

  5. ايده خود كشى،

  6. بيش فعالى بدون هدف،

  7. طولانى بودن نشانگان غم،

  8. بروز و ظهور نشانگان به طور ناگهانى.

  حال مىتوان قضاوت كرد كه آيا غمگين بودن شيعيان در عزاى سرور شهيدان، با اين علايم جسمى و روحى فوق همراه است يا نه؟ تجربه شخصى شماچيست؟ آيا عزادارى براى امام حسين (عليه‌السلام)  با از دست دادن سلامتى و افت سطح سلامت، انزواطلبى، گوشهگيرى، احساس بى ارزشى و عدم كفايت، افكار خود كشى و احساس گناه همراه است؟ شما با چه احساسى به عزادارى مىپردازيد؟ به هنگام عزادارى براى سالار آزادگان چه احساسى داريد؟

  از ديدگاه علمى، سوگوارى براى سيدالشهدا (عليه‌السلام)  كاملا از شرايط يك عزادارى و غمگينى طبيعى برخوردار است و بر رفتارهاى اجتماعى مبتنى بر شناخت، انجام مىگردد.

  از اين رو بدون تكيه و اصرار بر قالب رفتارى خاص و بر اساس فرهنگ دينى و اجتماعى مردم، برگزار مىشود و بر شناخت و آگاهى استوار است و صرفا يك رفتار نمادين و عزادارى بى روح و خشك نمىباشد. عزادارى مسلمانان بر اساس شناختى كه عزاداران از حسين بن على (عليه‌السلام)  و اهداف عالى آن حضرت و حركت منتهى به شهادت ايشان دارند، انجام مىپذيرد. لذا در حين مرثيه سرايى، سوگوارى روشنگرانه دارند، نه شيون بى هدف؛ بلكه آنان با عزادارى به تمام زندگى خود هدف مىبخشند و حيات خود را حسينى مىسازند و كسب نشاط مىكنند و به سمت زندگى با عزّت و فرار از مرگ ذلّت آفرين و احساس ارزشمندى گام برمى دارند.

  بنابراين اشك ريختن و عزادارى براى امام حسين (عليه‌السلام) ، غمگينى و ماتم نابهنجار و بيمارگونه نيست؛ بلكه عين هنجارهاى دينى و اجتماعى و مساوى با سلامت روح و روان است. اگر اشكى كه ما براى امام حسين (عليه‌السلام)  مىريزيم، در مسير هماهنگى روح ما باشد، پرواز كوچكى است كه روح ما با روح حسينى مىكند.

  از منظر علمى و ديدگاه روانشناسى، شايد حتى بتوان گفت كه اگر اين نوع واكنشهاى عاطفى از يك مسلمان بروز نكند، نشان بيمارى و مرض باشد. همانگونه كه فقدان علايم غمگينى وعدم ظهور رفتارهاى عزادارى و ماتم سرايى، نشان بيمارى تلقى شده است. شايد برخوردارى از اين روحيه، قابل ستايش باشد كه افرادى ـ به رغم داغديدگى و رابطه نزديك با شىء و فرد از دست رفته ـ هيچ يك از علايم ماتم و غمگينى را نشان نمىدهند و در نگاه سطحى ممكن است روحيه اين افراد قابل تحسين به نظر آيد؛ اما در حقيقت در ژرفاى اين برخورد سطحى دچار استفاده بيش از حد از مكانيزمهاى دفاعى و انكار غم شده است.

  اين مكانيزم شايد در كوتاه مدت به وى كمك كند، اما همين افكار و مقاومت اگر بيش از دو هفته به طول انجامد، نقشى مخرّب خواهد داشت. نه تنها فقدان رفتارهاى عزادارانه؛ بلكه تأخير در ظهور آنها، خود علامت بيمارى است.

  همان گونه كه وجود هشت علامت ياد شده، به هنگام بروز ماتم و عزا، موجب مىگردد تا آن عزا و ماتم را نابهنجار و نوعى بيمارى تلقى كنيم، افرادى كه فقدان نشانگان عزا، يا منع از بروز نشانگان و يا تأخير در بروز نشانگان عزادارى را نشان دهند نيز بيمار شمرده مىشوند. پس از ديدگاه روان شناختى هر كه نشانگان عزا و ماتم را بروز ندهد، بايد بيمار شمرده شود.

  شايد بگوييد لازمه اين سخن آن است كه هر شخصى كه در عزاى حضرت حسين (عليه‌السلام)  سوگوارى نكند، بيمار است و بايد چنين فردى را بيمار ناميد؟ نه، هرگز چنين نمىگوييم كه هر شخصى كه علايم سوگوارى را در حق امام حسين (عليه‌السلام) بروز نمىدهد و براى آن حضرت گريه و زارى نمىكند و ماتم سراى ايشان نيست، از نظر روانشناسى علمى بيمار شمرده شود؛ بلكه شايد او با سيدالشهدا (عليه‌السلام)  دلبستگى ندارد تا از فقدان و شهادت آن حضرت و مصايب وارده بر خاندان عصمت و اهل بيت احساس رنج نمايد. چون وى به امام حسين (عليه‌السلام)  دلبستگى ندارد و از آن حضرت جدا است، نمىتواند احساس رنج و غم نمايد! همانگونه كه در تعريف غم و ماتم گذشت، بايد بين آن شخص و يا شىء از دست رفته و شخص مورد نظر، يك دلبستگى و تعلّق خاطر باشد تا موجب بروز حالت غم و اندوه گردد و چنين شخصى اصلاً با امام حسين (عليه‌السلام) دلبستگى ندارد و نداشته است تا از شهادت آن حضرت و محروميت از فيض وجودش، دردناك شود و حداقل به ميزان محروميت از مغازه دار محله خود، دچار رنج گردد. اگر اين شخص با اباعبدالله (عليه‌السلام) دلبستگى داشته باشد ـ حداقل مسلمان باشد ـ ولى با اين وجود، فاقد نشانگان غم باشد و يا منع از بروز نشانگان داشته باشد و يا در بروز نشانگان عزا و سوگوارى دچار تأخير گردد؛ اين شيوه رفتارى او نابهنجار تلقى مىگردد.

  اگر وجود علايم سه گانه، به واسطه عدم دلبستگى با امام حسين (عليه‌السلام) باشد، از نظر روانشناسى فرد سالم و رفتارش بهنجار شمرده مىشود؛ ولى از نظر ديندارى و تعلق به دين و اولياى دين، بايد در خود تأمل كند! او چگونه مسلمانى است كه ذرهاى دلبستگى و تعلق خاطر به امام و مقتداى خود ندارد و از انبوه مصايب او، اندكى احساس رنج و اندوه نمىكند!!

  اين افراد در دايره وصف امام صادق (عليه‌السلام) نمىگنجند كه مىفرمايد: «شيعيان ما از سرشت ما خلق شدهاند و به نور ولايت ما آميختهاند و به امامت ما دل خوش دارند و ما نيز به پيروى و دوستى آنان راضى هستيم. مصيبتهاى ما به آنان سرايت مىكند و رنج و گرفتارى ما آنان را مىگرياند و اندوه ماآنان را اندوهگين مىسازد و نيز شادمانى ما آنان را شادمان مىكند. ما نيز از حال آنان با خبر و با آنها هستيم و رنج و پريشانى آنان ما را رنجيده خاطر مىسازد و آنان از ما جدا نمىشوند و ما نيز از آنان جدا نمىشويم ...».[562]

 پس غمگين بودن براى امام حسين (عليه‌السلام)  نشان سلامت است نه، بيمارى و نه حالتى منفى و نابهنجار و چه بسا غمگين نبودن و سوگوارى نكردن براى يك فرد مسلمان، نشان بيمارى و يا رفتارى نابهنجار تلقى مىگردد. افزون بر آنكه سوگوارى نشانه سلامت و تأمين كننده سلامت است؛ چه اينكه گريستن براى شخص مصيبت زده و غم ديده، اثر شفا بخشى دارد.

  گريستن موجب رهايى از فشارهاى هيجانى مىگردد؛ در حالى كه فشارهاى (روحى و روانى ناشى از داغديدگى) موجب به هم خوردن تعادل شيميايى در بدن مىگردد. گريستن اين تعادل شيميايى را به او باز مىگرداند. برخى معتقدند: گريستن موجب خروج مواد سمى از بدن مىشوند و تعادل حياتى را برقرار مىكند.

  نگاه ما به حادثه كربلا، تنها يك نگاه علمى از دريچه يافتههاى روانشناسى نيست تا براى اين حادثه الهى توجيه زمينى و بشرى هستند به علم ارائه كنيم و مثلاً براى گريستن و سوگوارى براى امام حسين (عليه‌السلام) ، توجيه روان شناختى داشته باشيم! نگاه صرفا بشرى و تحليل طبيعى و زمينى از يك حادثه الهى و آسمانى و ماوراى فكر انسانى، بى ترديد بى ثمر و ناصحيح است؛ بلكه مقصود آن است كه بگوييم شكل سوگوارى و غمگسارى براى امام حسين (عليه‌السلام) ، با نظريههاى دقيق روان شناختى در مورد غم و ماتم و داغديدگى كاملاً مطابقت دارد و موجب از بين رفتن تمام پيامدهاى منفى داغ غم بر سينه نشسته مىگردد.

  از اين رو مشاهده مىكنيم كه تمام اشكال سوگوارى و ماتم سرايى در عزاى سرور شهيدان، بر پايههاى صحيح روانشناسى داغديدگى و مصيبت زدگى استوار است كه در اينجا به چند شكل صحيح علمى و مذهبى آن اشاره مىكنيم:

  1. اگر در سوگوارى براى سرور آزادگان، به ذكر حادثه جانگداز كربلا مىپردازيم و خاطره كشته شدن امام شهيدان (عليه‌السلام)  و اسارت خاندان عصمت و طهارت را مرور مىكنيم؛ از اين رواست كه مرور خاطرات، يكى از راههاى كاهش آلام و تسكين درد جانكاه شهادت و اسارت اهل بيت (عليهم‌السلام)  است. آن گونه كه صحبت كردن درباره شخص مورد علاقه و بيان ويژگىهاى خوب او ـ كه چگونه انسانى بود و چه خصايل پسنديدهاى داشت و براى چه جان شريفش را از دست داد و ... ـ جملگى در تسكين داغديدگى بسيار مؤثر است.

  البته زنده نگه داشتن حادثه كربلا در انديشه دينى، تنها بهاين سبب نيست؛ بلكه دميدن لحظه به لحظه فرهنگ حسينى در شريانهاى زندگى و ابلاغ دين و استمرار خط رسالت است. محفل سوگوارى اباعبدالله (عليه‌السلام)  مكتب حسين است و دراين مكتب درس ديندارى، آزادگى و جوانمردى تعليم مىگردد، نه  صرفا مرهم نهادن بر دل داغديدگان (گرچه اين هم هست). از اين رو هم «شعر» است، هم «شعور»؛ هم «احساس» است، هم «ادراك».

  2. عزادارى و سوگوارى براى امام حسين (عليه‌السلام)  از دو منبع «سنتهاى الهى و آيينهاى مذهبى» و «آداب و رسوم بومى و ملى» شكل مىگيرد؛ يعنى، هم دينى و الهى است و هم بر سلايق مردمى و ابتكارات مشروع قومى و محلهاى تكيه دارد. اين نوع ابزار سوگوارى و عزادارى، خود راهى ديگر جهت دل ماتمزده و غمديده است؛ آن گونه كه برگزارى مراسم مذهبى و آيين دينى، خود راهى براى درمان داغديدگى و كاهش آرام داغديدگان معرفى مىشود.

  مرثيه سرايى واعظان و روضه خوانى به سبكى كه ائمه (عليهم‌السلام)  آن را تعليم نمودهاند و الان مرسوم است از بهترين و دقيقترين آيينهاى مذهبى و دينى در عزادارى و سوگوارى شمرده مىشود. اين آيين از تمام رفتارهاى بى هدف و كنشهاى افراطى شيون گونه به دور است و خود يكى از راههاى التيام بر دلهاى شكسته از غم امام حسين (عليه‌السلام) مىباشد. البته آن دلى كه بند در گرو حسين (عليه‌السلام)  دارد و اسير محبت او و بسته به ريسمان اهل بيت (عليهم‌السلام)  است، چنين مىباشد؛ اما دل فارغ از تعلق حسينى، شكسته نشده تا به التيام نيازمند باشد و براى وى تمام اين عزادارىها، همانند شيون مادر داغديده ناآشنا، داد و فرياد ديوانه وار است.

  3. در محفل سوگواران اباعبدالله حسين (عليه‌السلام)  نشستن و احساس اندوه و غم نمودن و دل محزون را در فضاى غم آلود وارد كردن، خود راه ديگرى براى كاهش درد داغديدگى است. شخصى كه غم ديده است، از حضور در محفل اهل غم، احساس آرامش بيشترى مىكند تا حضور در جمع انسانهاى شاد و يا افرادى كه با احساسات وى بيگانه و بىتفاوتاند. از اين رو بايد احساس غم و اندوه نمايد و دل غم ديده را از كانالهاى احساسى با غم درونى همسو كند تا آرامش يابد.

  آن كه از غم سالار شهيدان دل پر التهاب دارد و اسير مصايب شهيدان و اسيران اهل بيت (عليهم‌السلام) است حتى با تباكى و خود را به گريه زدن، بهتر مىتواند خود را آرام سازد؛ مگر آنكه دلش از اين شور و شين حسينى، تهى باشد كه خود مسأله ديگرى است و بايد براى آن دل، راهى جست و جو كرد (چه آن دل از بى دردى بيمار است).

  بنابراين نه تنها عزادارى و سوگوارى براى امام حسين (عليه‌السلام) ، حالتى منفى نيست؛ بلكه بى غم بودن بيمارى است و راه تسكين دل اسير غم امام حسين (عليه‌السلام) ، شركت در محافل عزادارى و ماتم سرايى و انجام دادن آيين دينى سوگوارى و يا حداقل تباكى كردن و خود را به گريه زدن است. افزون برآنكه عزادارى براى آن حضرت موجب ثواب اخروى و ثمرات دنيوى ـ همانند نشاط و حركت پر انرژى در مسير نهضت حسينى و زنده نمودن روحيه ايثارگرى، شهادتطلبى، شهامت، حقطلبى، و حقيقت جويى ـ مىگردد.

  4. گروه درمانى و شركت در مجالس و محافل، يكى از راههاى كاهش فشارهاى ناشى از داغديدگى و غم است. عوامل مؤثر در فرايند كاهش درد و فشار روانى ناشى از داغديدگى و ...ـ كه در پرتو گروه مؤثر واقع مىشود ـ عبارت است از: ايجاد اميد، انتقال اطلاعات، عموميت دادن به مشكل (هرگاه مشكل عموميت يابد تحمل آن سهلتر مىگردد)، بروز رفتارهاى تقليدى، يادگيرى همنشينانه، تخليه روانى، نوع دوستى و ... . اين عوامل در تأثير و عمل منفك از هم نيستند و در مجموع دست به دست هم داده و كاهش فشار و تألم را در پى دارند.

  حال در مجلس عزاى حسينى ـ كه گروهى از شيعيان ماتم زده اهل بيت شركت مىكنند ـ تمام عوامل ياد شده، در يك مشاركت گروهى به خدمت گرفته مىشود تا فراق و رنج ناشى از دلبستگى به امام حسين (عليه‌السلام)  را بيان كنند و شخص مؤمن مبتلا به اندوه اهل بيت را آرام سازند.

منابع پاسخ:

1. معتمدى، غلام حسين، انسان و مرگ، نشر مركز، 1372، ص 219.

2. خسروى، زهره، روان درمانى داغديدگى، انتشارات نقش هستى، 1374،

  صص43ـ31.

3. مطهرى، مرتضى، حماسه حسينى، انتشارات صدرا، 1367، ص 94.

4. رمضان زاده، محمود، هيجانها، انتشارات آستان قدس رضوى، 1371،

  ص  155.

5. دادستان، پريرخ، روانشناسى مرضى، انتشارات سمت 1376، ص 27.

 

غلبه غم و گريه در مراسم

 پرسش 69. در حالى كه خنده بر هر درد بى درمان دوا است، چرا حالت هيجانى غالب بر آيين دينى و مراسم اجتماعى دين سراسر غم و گريه مىباشد و مراسم دينى ما مسلمانان، هميشه آميخته با مصيبت و مرثيه خوانى حزنآفرين و غمافزا است؟ آيا اسلام مراسم شادى و جشن ندارد كه تمام مراسم دينى به حزن و اشك آميخته است؟

  اين سؤال نشانگر ابهام فكرى عميق در بين بيشتر مسلمانان است. عمق و بسط اين مسأله مىطلبد تا در خور يك جامعه جوياى حقيقت و پوينده ره حقيقت، ابهامزدايى نمود و شكل صحيح و اسلامى اين نوع احساسات و عواطف را بيان كرد و در سطح حوصله اين قلم و كاغذ مطالبى را ارائه نمود.

  به منظور پاسخ به اين سؤال، چهار مرحله به شرح زير مطرح و تبيين مىگردد:

  1. شناسايى منشأ و خاستگاه اين ابهام فكرى و انحراف رفتارى و علت يا علل بروز آن،

  2. جايگاه غم و شادى در معارف اسلامى،

  3. جايگاه غم و شادى در روانشناسى، با تكيه بر منابع دينى و علمى،

  4. تعيين شكل صحيح و مطلوب غم و شادى (گريه و خنده).

 

يك. منشأ و خاستگاه

  بىترديد آنچه امروز در برخى مراسمهاى دينى و بعضى اجتماعات رسمى اجرا مىگردد، مستند شما قرار گرفته است تا اين گونه در مورد شادى و غم قضاوت كنيد و يا دچار ابهام شويد؛ در حالى كه اين قضاوت و اظهار نظر، هرگز با تعاريف و احكام دين حنيف اسلام مطابقت و هماهنگى ندارد.

  شكل عملكرد برخى گردانندگان و برگزاركنندگان مراسم دينى، به گونهاى است كه حتى در اعياد دينى و جشن تولد ائمه (عليهم‌السلام) ، مصيبتخوانى و گرياندن را عنصر ضرورى و ترديدناپذير اين محافل مىدانند!

  اين افراد اين گونه مىپندارند كه هيچ مسؤوليتى جز گرياندن و اشك گرفتن از چشمان مردم كارى ندارند! اين پندار غلط از يك انديشه و تفكر بى بنيان تغذيه مىشود كه مىگويد: گريه كردن عملى پسنديده است و انسان در حالت غم و گريه، به خدا مىرسد و با مركز ثقل هستى مرتبط مىشود.

  لذا اين افراد به هر وسيله و بهانهاى، در صدد گرياندن مردم هستند واين كار را هنر خود مىدانند و به اصطلاح آنگاه محفل گرم مىشود كه گونه حضّار با اشك چشمان آنها خيس گردد!! رفتار اين گروه افراد به عنوان مرثيهخوان و مصيبتسرا و مداح ـ كه مىپندارند رسالت و وظيفه دينى و شغلشان گرياندن مردم است ـ موجب بروز چنين پندار غلطى شده است! البته اين پندار خود محصول برداشت يك سويه و افراطى از برخى روايات و معارف دين است.

  در برابر اين دسته از مسلمانان افراط گر، گروه ديگرى از مسلمانان تفريط گرا قرار مىگيرند كه به استناد دسته ديگرى از روايات و برخى يافتههاى علمى ـ مبنى برآسيبزا بودن غم و ماتم و مذموم بودن غمگسارى و ماتمزده بودن و گرفتگى ـ تمام همت و تلاش خود را صرف شاد بودن و شاد نمودن ديگران مىكنند!

  از اين رو به هر وسيلهاى براى ايجاد شادى و خوشى تمسّك مىجويند و به هزاران حيله و زور و فشار، در صدد هستند تا خوش باشند و خوشى و شادى بيافرينند؛ هر چند بىخودى خوش باشند!

  گروه اول در حالى كه از سرآگاهى تمام عناصر شادى آفرين و فرح افزا را از زندگى خود حذف مىكنند و يا آنها را كم رنگ جلوه مىدهند و حتى لباسهاى شاد و جذّاب را از تن خود دور مىسازند؛ اين گروه از عربده خوش گذارانه خود و سرور دردآور خويش، گوش فلك را كر مىسازند و به وجد ومسرّت بىهدف و حتى مصيبتزا دل خوش مىكنند!

  اين شكل رفتار و برداشت، موجب شده است كه عدهاى اسلام را دين گريه ببينند و گروهى، آن را دين خنده و خوشى و خوشبودن بپندارند؛ گويا اين حالت با هم قابل جمع نيست!

  اين دو گرايش افراطى و تفريطى، آن گونه در تمام سطوح جامعه نفوذ كرده است كه بيشتر مسلمانان در برخوردارى از اين دو حالت، راه اعتدال را كاملاً گم كردهاند و يا در تيم افراطيان عضو مىشوند و يا در محفل تفريط كنندگان خود را مىيابند؛ گويا راه سوم نمىتواند وجود داشته باشد و و جود ندارد و مجبورند دريكى از دو تيم عضو باشند. غافل از آنكه هر دو گرايش، محكوم به شكست و در مسيرى غلط و انحرافى است و راه حق و اسلام حقيقى، نه اين است و نه آن؛ بلكه خود واقعيتى ديگراست.

 

دو. جايگاه غم و شادى در اسلام

از ديدگاه اسلام خنده و گريه، شادى و غم و سرور و ماتم، هيچكدام مطلوبيت ذاتى، استحباب نفسى و ارزش ماهوى ندارند تاچه رسد به آنكه يكى بر ديگرى رجحان و برترى داشته باشد.

  اسلام كسى را به گريه كردن ـ به عنوان گريه ـ ترغيب نكرده است، همانگونه كه به شاد بودن ـ به عنوان شادى ـ امتياز نداده است؛ مگر به واسطه مقدمات و پيامدهاى آن. خنده و گريه بر اساس آن پيامد و يا مقدمه، مىتوانند در مورد قضاوت و ارزش گذارى واقع شوند.

  غم و شادى از جمله حالات نفسانى و صفات روحى و هيجانات حاكم بر ابعاد وجود آدمى هستند كه در قالب خنده، گريه و  ... نمودار مىشوند و هر انسانى به عنوان انسان، از اين گروه هيجانهاى اوّليه برخوردار است. مهم آن است كه اين حالات، بر تعامل اجتماعى مطلوب و بندگى خداوند تأثير منفى نداشته باشد؛ بلكه تأثير مثبت بر آنها بگذارد.

  غم و گريهاى كه به آدمى آسيب رساند و يا مانع خدمت به بندگان خداوند و بندگى شود و انسان را از رسيدن به هدفش باز دارد، مذموم است؛ همانگونه كه شادى آسيب زا و مانع عبادت و انجام وظايف دينى و انسانى نيز سخت مذمت شده است. آنچه مجال قضاوت درباره گريه و خنده و شادى و غم را فراهم مىآورد، حداقل دو عنصر و انگاره است: يكى انگيزه و عامل بروز اين هيجانها و ديگرى مشكل بروز اين هيجانها. بر اساس همين دو انگاره، هيجانهاى يادشده مورد ارزيابى و قضاوت قرار مىگيرد:

  خنده جاهلانه ـ كه در روايات از آن به «خنده من غير عجب» تعبير شده ـ مذموم است. در برابر اين خنده، خنده متفكّرانه و معنادار پسنديده و ممدوح تلقى مىگردد. امام حسن عسكرى (عليه‌السلام)  در حديثى مىفرمايد: «از علايم جهل خنده بدون تعجب است».[563] و امام كاظم (عليه‌السلام)  در حديث ديگرى مىفرمايد: «خداوند از كسى كه بدون تعجب بخندد نفرت دارد».[564]

 پس هر نوع خندهاى مذموم نيست، همانگونه كه هر نوع خندهاى پسنديده نيست. هر گريهاى نيز مذموم و يا پسنديده نيست؛ بلكه گريه از خوف خداوند سبحان در اسلام گريه ارزشى تلقى مىگردد.

  امام باقر (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «هيچ قطرهاى نزد خداوند عزّو جّل محبوبتر از قطره اشكى نيست كه در ظلمت شب از خوف خداوند ريخته شود و غير از آن منظورى نباشد».[565]

 امام على (عليه‌السلام) مىفرمايد: «گريه از خشيت خداوند كليد رحمت الهى است»[566] و در حديث ديگرى «اين گريه را موجب نورانيّت قلب و مصون ماندن از بازگشت به گناه معرفى مىكند».[567]

 آن «خنده» چون محصول درك و نكته سنجى تعجّببرانگيز ملايم طبع است، ارزشمند مىباشد واين «گريه» چون محصول تعالى شناخت و رشد معنوى و روحانى آدمى است، محبوب مىباشد و نتيجه اين دو هيجان، همانا رسيدن به حق و جلب رضايت حضرت دوست، در پرتو تأمين سلامت و بيمه شدن صاحب گريه و خنده است.

 

ديدگاه اسلام

  1. گريه ماتم افزا و افسردگىآفرين، هرگز پسنديده نيست؛ بلكه مذموم و مورد نكوهش است. در سيره رسول خدا صلىاللهعليهوآله اينگونه نقل مىكنند كه هر گاه يكى از اصحاب آن حضرت اندوهگين بود، رسول خدا با شوخى كردن او را شادمان مىنمود.[568] ائمه هدى (عليهم‌السلام)  راه شادمان زيستن را به اصحاب خود نمايانده و مىفرمودند: «به رضاى خدا خشنود باش تا شاد و راحت زندگى كنى».

  2. گريه ارزشى در اسلام، گريه از خوف حضرت حق است كه خود يكى از راههاى خودسازى و رشد است؛ نه سبب خمودى و خموشى.

  گريه برخاسته از محبت به بندگان خدا و يا نفرت از دشمنان خدا نيز در همين مقوله قرار مىگيرد.

  3. «خنده» هرگز زشت و منفى نيست؛ بلكه هيجانى مانند شاد بودن بسيار مورد اهتمام شارع مقدس است. يكى از جلوههاى شادى، «خنده» است و جلوههاى ديگر مانند شوخى، مزاح و بذلهگويى كردن نيز با رعايت شرايط خاص خود، مطلوب است. تنها برخى از انواع و اشكال خنده، مورد مذمّت قرار گرفته است.

  4. اسلام خنده را در برابر گريه (هر چند گريه ارزشى مانند گريه از خوف خداوند) و ياگريه را در برابر خنده (هر چند خنده حكيمانه و متفكّرانه) قرار نمىدهد. و هر يك را با ديگرى مقايسه نمىكند تا يكى را بر ديگرى ترجيح و برترى دهد؛ بلكه هر يك را به عنوان واقعيت زندگى انسانى مىپذيرد و براى آنها، شرايط و ويژگىهايى را برمىشمارد.

  5. در حالت عادى روحيه حاكم بر زندگى انسان ـ بدون در نظر گرفتن موقعيت خاص ـ بايد شادى و نشاط باشد، نه غم و اندوهو گريه. لذا بايد آن را از راههاى متداول و مشروع تحصيل كرد كه يكى از آنها تبسم و خنده است و راههاى ديگر آن شوخى، ورزش، كار، پرهيز از گناه، مسافرت، استفاده از عطر و بوى خوش و پوشيدن لباسهاى شادىآفرين است. در مكتب اسلام شخص «مؤمن» شوخ طبع و خوش مشرب است؛ و «منافق» گرفته و اخمو است.[569]

 رسول گرامى اسلام ـ كه اسوه حسنه تمام مردمان معرفى شده است ـ مىفرمايد: «من هم مانند شما بشرى هستم كه قهرا شوخى و مزاح مىكنم».[570] و يا مىفرمايد: «من شوخى مىكنم، ولى در گفتارم جز حق و راست نمىگويم».[571]

 6. خنده ارزشى در اسلام، خنده متفكرانه و حكمى است؛ يعنى، خندهاى كه در پرتو آن حكمتى اخلاقى، اجتماعى، اعتقادى، فقهى و ... مبادله مىشود. نمونههاى متعددى از اين نوع شوخى و خنده در زندگى حضرت رسول نقل شده است كه در يكى از آنها، آن حضرت با پيران شوخى كرد، و فرمود: «اهل بهشت به صورت جوان زيبا وارد بهشت مىشوند».[572] پس از نگرانى پيران به آنها فرمود: «شما اول جوان مىشويد، سپس به بهشت مىرويد».

  بنابراين خنده غيرمتفكرانه و يا خندههايى كه با صداى قهقهه باشد و يا خندههايى كه به گناه (غيبت، تهمت، تمسخر و استهزا، بدگويى و  ...) آلوده باشد؛ مورد مذمت و نهى است؛ آنگونه كه خنده زياد نيز پسنديده نيست. ائمه هدى (عليهم‌السلام) به اين نوع آفات هيجانى هشدار داده و انواع خندههاى مذموم را گوشزد فرمودهاند. در گفتار آنان خنده به قهقهه، زياد خنده كردن، مجلس خنده و فكاهى برگزارنمودن و همين طور خنده آميخته به دروغ، زشت شمرده شده است.

  امام صادق (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «القهقهة من الشيطان».[573]

 حضرت رسول صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «كثرة الضحك يمحو الايمان».[574]

 حضرت رسول صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: «ويل للذى يحدّث فيكذب ليضحك به القوم، ويل له، ويل له».[575]

 7. وقتى گريه ارزشى در اسلام، تنها گريه از خوف الهى و يا برخاسته از محبت به بندگان خدا و نفرت از دشمنان آنان باشد؛ آنگاه ديگر گريهها ـ به هر انگيزهاى كه انجام گيرد ـ مذموم هستند. گريه فقط دريك صورت ارزشمند است وآن هنگامى است كه بر اساس شناخت و ترقى معنوى از خوف الهى باشد؛ لذا گريه همراه با شيون[576]، ناله و زارى، داد و فرياد[577]، صداى اعتراض، شكوه و ... جملگى زشت و مذموم است.

  با اين بيان روشن شد كه ابهام فكرى و انحراف رفتارى، از توجّه به برخى روايات و چشم فرو بستن از برخى ديگر ناشى شده است. كسانى كه تمام عناصر شادى بخش را از زندگى خود حذف مىكنند و شاد بودن را معصيت مىپندارند و وظيفه خود مىدانند كه بگريند و بگريانند؛ فقط روايات مرتبط با شادى و خندههاى مذموم و گريه ممدوح را مشاهده كردهاند و گروهى كه بىخود شاد و خوشاند و مسرّت بىهدف و جاهلانه را پيش گرفتهاند، از مسير درست منحرف گشته و به راه غلط قدم نهادهاند.

  حال كه روحيه حاكم بر حيات فردى و اجتماعى انسان شادى و نشاط است و هيجان اصلى و هميشه جارى در كالبد فرد و اجتماع انسانى ـ كه در پرتو آن فعاليت و انجام وظايف ممكن مىگردد ـ شور و نشاط است؛ پس شاد بودن سبب نمىخواهد. بايد امكانات آن را فراهم ساخت؛ ولى براى غم و اندوه و گريه كردن، بايد منتظر بود موسم آن فرا برسد و سبب آن ظهور نمايد. لذا در توصيف اهل ايمان مىفرمايند: «شوخ طبع و خوش مشرب است»[578] و يا «شادى مؤمن در چهره او است و اندوهش در قلبش خانه دارد».[579]

 و از جانب ديگر اگر توصيه به گريه از خشيت الهى شده است، ظرف اين توصيه خلوت و پنهانى است؛ نه جلوت و در هنگام همنشينى با برادران دينى و اجتماع انسانى؛ لذا آمده است: «گريه در سجده نزديكترين حالت بنده به خدا است[580] و «قطره اشكى در ظلمت شب از خوف خداوند جارى شود، محبوبترين قطرهها است».[581]

 گفتنى است اگر چه از ديدگاه اسلام هيجان حاكم بر روح و روان فرد و جامعه، شادى و نشاط است؛ ولى اين سخن بدان معنا نيست كه اسلام برپايى مجالس خنده به عنوان خنده و خنداندن را مجاز مىشمارد؛ بلكه اين گونه محافل را مجلس اهل باطل و خسارت ديدگان معرفى مىكند.[582] و باز اين سخن بدان معنا نيست كه اسلام حتى گريه برخاسته از خوف خدا و يا گريه در غم فقدان اوليا خدا را توصيه نكند؛ زيرا اين نوع گريه به دل پاكى و صفا مىبخشد و انس و الفت با ديگران ايجاد مىكند و باعث آرامش درون و سرور معنوى مىشود.

 

سه. شادى از ديدگاه روانشناسى

به منظور تكميل پاسخ و نتيجهگيرى مطلوب، لازم است از زاويه روانشناسى به چند نكته اساسى و ضرورى دراين باب اشاره شود: 1.  تعريف شادى، 2.  راه رسيدن به شادى.

 

1. تعريف شادى

اگر چه موضوع شادى از غريبترين موضوعات روانشناسى است و كمتر به آن پرداخته شده است؛ ولى با وجود اين، تعاريف متفاوتى از شادى ارائه شده است:

  ـ «شادى عبارت است از احساس مثبتى كه از حس ارضاء پيروزى به دست مىآيد».

  ـ «شادى عبارت است از مجموع لذتهاى منهاى درد».

  ـ به عقيده ارسطو از ديدگاه علمى، نمىتوان براى تمام افراد در همه سطوح، يك تعريف جامع از شادى ارائه كرد؛ لذا وى قائل است حداقل سه سطح از شادى وجود دارد:

  يك. سطح نازل شادى، «لذت بردن» است.

  دو. سطح متوسط شادى، با «عملكرد خوب» داشتن تعريف مىشود.

  سه. سطح عالى شادى «زندگى متفكرانه» داشتن است.

  براى افراد بسيار عادى، شادى به تعداد لذّات در زندگى معنا مىشود. حال تفاوتى ندارد كه اين لذّات از فعاليتهاى پست و نكوهيده، ناشى شده باشد و يا ناشى از قربانى كردن بزرگوارانه خود باشد.

  اين مفهوم شادى با زندگى انسانى، هرگز هماهنگى ندارد؛ چرا كه برخى بر اثر استفاده از مواد شادى آفرين (نه لذت نامشروع) ممكن است مدتى شاد باشند؛ ولى از سطح رضايت در زندگى كاسته شود! اينجا است كه سقراط حكيم مىگويد: بهتر است غمگين باشم تا يك خوك خوشحال؛ چه اينكه خوك از سطح لذّت بالايى برخوردار است؛ ولى نمىتواند از لحاظ ذهنى موقعيت تلاشهاى خود را بسنجد؛ فلذا قادر نيست رضايت خود را نشان دهد.

  بر اين اساس بايد به تعريفى قابل اجرا براى همگان از لذت بپردازيم كه در آن «شادى» مساوى با رضايت به اضافه سطح لذت (شادى  = رضايت + سطح لذت) است بنابراين اگر به سطح عالى شادى (زندگى متفكرانه) نمىتوان رسيد؛ حداقل نبايد به صرف لذّت فارغ از سطح رضايت اكتفا كرد و به شادى حيوانى قانع شد.

 

2. راه رسيدن به شادى

  زندگى دنيا در حالى كه هيچگاه فارغ از خستگى و رنج نيست؛ ولى نمىتوان آن را بر تمام زندگى تعميم داد  واجازه داد مشكلات بر تمام زندگى سايه بيفكند و لذت را از انسان سلب كند.

  از اين رو بايد مسيرى را جهت تأمين شادى پيش گرفت كه به اختصار مىگويند: رضايت و شادى طولانى صرفا از طريق داشتن يك زندگى اخلاقى و مذهبى، مىتواند كسب شود. پس هرگز نه شادى به معناى لذت بردن است، و نه راه آن به ولنگارى و رهايى از تمام قيد و بندهاى اخلاقى، اجتماعى، قانونى و دينى محدود مىشود.

  از ديدگاه علمى چندين راه براى شاد بودن وجود دارد كه به اختصار آنها را نام مىبريم:

  الف. مبارزه با نگرانىها.

  ب. افزايش سطح تحمل و پذيرش.

  ج. مسافرت

  د. ورزش

  ه . تبسم و خنده

  و. مزاح

  ز. پوشيدن لباسهاى روشن

  ح. خود آرايى

  ط. حضور در مجالس شاد

  ى. كاستن از توقعات و انتظارات.

 

چهار. شكل صحيح و مطلوب غم و شادى

بر اساس آنچه گذشت نتيجه مىگيريم كه:

  1. يكى از راههاى شادى، خنده و تبسّم است؛ ولى بايد توجه كرد كه آنچه مطلوب است، هميشه شاد بودن است؛ نه هميشه خندان بودن. شادى مداوم، پسنديده و هدف زندگى اسلامى است. اين شادى بر اساس يافتههاى علمى از مسير زندگى اخلاقى و دينى به دست مىآيد.

  2. خنده اگر شيوه درمان باشد ـ كه هست ـ براى تمام سطوح غمگينى درمان نيست. براى زدودن غم ناشى از آسيب جسم و تهديدهاى زندگى حيوانى و يا حد متوسط زندگى انسانى، درمان است. از اين رو سقراط، افلاطون و ارسطو، شادى عالى انسانى را شادى متفكرانه معرفى كردهاند. پس اگر در صدد شادى هستيم، بايد بكوشيم تا به مراتب عالى شادى برسيم و به شادىهاى نازل اكتفا نكنيم.

  از اين سطح عالى از شادى در روايات به «شادى زاهدانه» تعبير شده است. آنسان كه امام على (عليه‌السلام)  در وصفشان مىفرمايد: «زاهدان در دنيا اگر چه مىخندند، قلبشان مىگريد و اگر چه شاد باشند، اندوهشان شديد است».[583]

 

با دلى خونين لب خندان بياور همچو جام

 نى گرت زخمى رسد چون چنگ آيى در خروش[584]

 

 پس هميشه نبايد به شادىهاى نازل اكتفا كرد؛ بلكه بايد شادى زاهدانه را جست و در مسير درك شادى عالى، به اولين مزههاى و شيرينىهاى بچهگانه آن دل خوش نبود.

  3. نه تنها هيجان حاكم بر زندگى اجتماعى؛ بلكه هيجان مطلوب و حاكم بر زندگى فردى، شادى و نشاط است. اگر شما احساسى غير از اين، از مراسم دينى و مذهبى داريد، معلول عملكرد افراط گونه افرادى است كه نام برديم؛ نه آنكه شيوه دينى و اسلامى چنين باشد. يك مورد براى گريه در اسلام سراغ داريم كه آن فقط گريه از خشيت خداوند است كه در سجده، سجاده را رنگين مىكند و يا در ظلمت شب نردبان عروج صاحبان معرفت و ترقى روحى را تا هفت آسمان مىسازد؛ نه آنكه در كوى و برزن دل افراد ناآشنا و بيگانه را بربايد.

  4. محتواى مراسم مذهبى بر سه پايه استوار است:

  الف. روشنگرى نسبت به احكام، معارف دينى و حقايق علمى و وظايف اجتماعى و فردى و نيازهاى زندگى،

  ب. ايجاد الفت و صميميت انسانى،

  ج. عبادت و بندگى خداوند.

  لذا هر عنصر غير از اين (همانند گريه و خنده و غم و شادى) از دايره عمومى مراسم مذهبى خارج است و صرفا در موقعيتهاى خاص، به محتواى مراسم دينى اضافه مىشود. با توجه به اين نكته به بررسى «مصيبت خوانى، مرثيه سرايى، دعا و زيارت ...» مىپردازيم:

  1. بيشتر جلسات دينى و بنيان اين گونه مراسم بر مرثيه خوانى و مصيبت خوانى استوار نيست؛ بلكه اين مراسم محدود به ايام مصيبت اهل بيت (عليهم‌السلام)  (مانند: ايام محرم و روز شهادت ائمه (عليهم‌السلام) ) است.

  بر اساس معارف دينى، مراسمى كه با محتواى مصيبت خوانى و مرثيه سرايى برگزار مىشود، بايد محدود به ايام حزن و اندوه اهل بيت (عليهم‌السلام)  (سالروز شهادت) باشد. چون ائمه هدى (عليهم‌السلام)  خود مىفرمايند: «شيعيان ما به حزن ما اندوهگين و در شادمانى ما شادمان هستند».[585]؛ يعنى، در ايام حزن اهل بيت (عليهم‌السلام)  بايد محزون بود و گريست و مصيبت آنها را بيان كرد (نه هميشه). همانگونه كه شادى ما نيز با شادى اهل بيت (عليهم‌السلام)  تراز مىشود (نه هميشه).

  از اين رو اگر در غير از آن ايام، به بر پايى مراسم مصيبت و عزادارى و ياجشن اقدام كنيم، به افراط و يا تفريط مبتلا شدهايم.

  2. ماهيت اين نوع جلسات اگر چه گريه است؛ ولى غم افزا و ماتم آفرين نيست. درست است كه در اين نوع مراسم گريه مىكنيم، مصيبت مىخوانيم و مرثيه سرايى مىكنيم؛ منتها محصول آن، نشاط و هيجان مثبت و حركت در مسير اهل بيت (عليهم‌السلام)  است. همانگونه كه هر خندهاى، خنده شادى نيست؛ گريه بر اهلبيت (عليهم‌السلام)  نيز گريه غم وافسردگى نيست.

  بنابراين اگر مىگوييم گريه از خوف و خشيت خداوند ارزشى است، از اين رواست كه اين نوع گريه غمانگيز نيست.

  3. انگيزه بر پايى جلسات مصيبت و عزاى اهل بيت، احساس تعلق و دلبستگى است از اين رو با شيعيان با ذكر مصايب اهل بيت (عليهم‌السلام)  علاقه خود را اظهار مىكنند و در پى آن آرامش مىيابند؛ نه آنكه ذكر مصايب اهل بيت (عليهم‌السلام)  سبب غم و اندوه آنان شود. ايشان با اقامه عزا براى اهل بيت (عليهم‌السلام) و نسبت به افرادى كه خود را مديون آنان مىدانستند، اداى دين مىكنند. آيا اداى دين موجب راحتى جان است، يا غمافزا و حزن آفرين و گريبان گير جان؟! اين اداى دين تنها در مصيبت اهل بيت نيست؛ بلكه در شادمانى اهل بيت (عليهم‌السلام)  نيزبا بر پايى محفل جشن شادى، انجام مىگيرد و روح افزا است.

  4. پرداختن به مصيبت و مرثيه اهل بيت (عليهم‌السلام)  به صورت اندك در پايان مراسم، خود نوعى اداى دين و نوعى زندگى دينى و اخلاقى است و چنانچه گذشت داشتن زندگى دينى و اخلاقى خود شادى آفرين است. از جانب ديگر بر پايى مراسم جشن شادى، در شادمانى اهل بيت (عليهم‌السلام)  نيز خود بخشى ديگر از مراسم دينى بوده و شادى آفرين است.

  5. انجام مرثيه و مصيبت در ضمن دعا و زيارت و تكرار بى مورد يك فراز از آن، كه موجب مىشود دعا و زيارت ديگر به شكلى كه امام معصوم خواندهاند، خوانده نشود اين نوعى افراط است. از اين رو اگر اعتراض شما به برخى مراسم دعا و زيارت باشد، بجا است و همان گونه كه گذشت محصول عدم اطلاع برگزاركنندگان اين مراسم مىباشد.

پس روح حاكم بر مراسم دينى چيزى جز چند مطلب زير نيست:

1. عبادت و بندگى آنگونه كه خداوند و اهل بيت بيان داشتهاند،

2. روشنگرى نسبت به امور دينى و حقايق علمى و نيازها و وظايف،

3. ايجاد الفت و صميميت،

4. اداى دين نسبت به اهل بيت و كسب نشاط براى ادامه مسير زندگى معنوى آنان.

 

منابع پاسخ:

1. محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمة، مكتب الاعلام اسلامى، 1362.

2. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت 1403.

3. كلينى، محمد، اصول كافى.

4. طريقهدار، ابوالفضل، شرع و شادى، حضور، 1380، ص 43ـ13.

5. پلاچيك روبرت، هيجانها، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، 1371، ص 156.

6. عزيزى، عباس، فضايل و سيره امام حسين (عليه‌السلام) ، صلاة، 1381، ص 364.

7. آبزيك مايل، روانشناسى شادى، ترجمه مهرداد فيروز بخت و خشايار بيگى، بدر، 1375، ص 82.

8. لطفى، محمد حسن، دوره آثار افلاطون، ج 3.

9. كن ويز، به دنبال شادكامى، ترجمه شجرى، انجمن قلم ايران، 1379، ص 67.

10. مطهرى، مرتضى، حماسه حسينى، صدرا 1367، ص 95.

11. الضوء و اللدن فىالقرآن الكريم، نذير، حمدان دار ابنكثير، بيروت، 2002، ص38.

12. اكبرزاده، على، رنگ و تربيت محمدى، 1374، بى جا، ص 24.

 

«لباس سياه» مكروه يا مستحب!

 پرسش 70. تعارض آموزههاى دينى با يافتههاى علمى در پوشيدن لباس سياه و سياه پوش كردن تكايا و محافل چه توجيهى دارد؟ يافتههاى علمى حكايت از تأثير مثبت لباسهاى روشن، در نشاط و شادى و ارتقاى فعاليتهاى انسانى و تأثير منفى لباس سياه در اين امور دارد كه با سنت رايج دينى در محافل مذهبى در تعارض است! به اين تعارض چگونه پاسخ مىدهيد؟

  تكيه عمده و اساسى اين سؤال و ابهام ذهنى، تعارض يافتههاى علمى با آموزههاى دينى در پوشيدن لباس سياه و سياه پوش كردن است. در مقام جواب و زدودن ابهام، اولين گام آن است كه آيا چنين تعارضى واقعيت دارد و آيا يافتههاى علمى، پوشيدن لباس سياه را به صورت كلى و در تمام حالات و موقعيت يك پوشش نامناسب مىشمارد؟

  واقعيت آن است كه چنين تعارضى، بين يافتههاى علمى و روانشناسى با آموزههاى دينى به چشم نمىخورد ممكن است بعضى بگويند: اين دو مرزهاى مطلقى است كه در پشت آنها ديگر زندگى وجود ندارد و حيات متوقف مىشود و رنگ سياه به معناى انهدام، نيستى و پوچى است و نفى ديگر رنگها مىباشد![586] در حالى كه اين نظريه، تنها گوشهاى از يافتههاى روانشناسى است.

  ياد آورى اين نكته لازم است كه پذيرش «تأثير رنگها» به اين معنا نيست كه رنگها در انسان تأثيرى شديد دارند و سريع بر جهتگيرى ذهنى و رفتارى افراد مؤثر واقع مىشوند؛ مثلاً اگر رنگ آبى تأثير تسكينى و آرامش بخشى دارد، نمىتوان از آن به عنوان يك داروى مسكن براى تسكين سريع استفاده كرد و يا از رنگ قرمز در ايجاد تحريك سريع بهره جست؛ بلكه تأثير پذيرفته شده رنگها، يك تأثير جزئى است كه در مدت زمان طولانى فرصت بروز پيدا مىكند.

  گوشهاى ديگر يافتههاى روانشناسى، نشانگر اين حقيقت است كه آن گاه رنگ سياه، مفهوم نيستى و پوچى و پايان يافتن را تداعى مىكند كه به عنوان انتخاب اول و يا يكى از سه انتخاب اول باشد؛ يعنى، در تمام حالات، اولين رنگ انتخاب شده و يا يكى از سه رنگ انتخابى اول براى زندگى (اعم از لباس ...) باشد و اگر رنگ سياه در رتبه هشتم قرار بگيرد؛ يعنى، آخرين رنگ انتخابى در زندگى، رنگ سياه باشد و در موقعيتهاى نادر و استثنايى استفاده شود، يك تمايل طبيعى بهنجار را نمايش مىدهد و نشان دهنده مهار اعمال و تصميم فرد بر كنترل اوضاع[587] و نشاندهنده مهار اعمال و تصميمات فرد در زمانى است كه بروز اضطراب قطعى است. محروميت از چيزى و يا از دست دادن شخصى و يا موقعيتى، انسان را در لبه يك تعارض غير قابل انكار قرار مىدهد و در اين حالت، وى براى به دست آوردن موقعيت قبلى و كنترل اوضاع، دست به اقدامات كنترلى مىزند.

  پوشيدن لباس سياه، حكايت از تدبير انسان در چنين موقعيتى دارد؛ يعنى، از اقدامات مناسب، طبيعى و بهنجارى است كه موجب مىشود انسان بتواند بر اوضاع كنترل داشته باشد؛ زيرا نوعى سكون، سكوت و كاهش تحريك را در پى دارد.[588]

 بنابر اين از ديدگاه علمى، پوشيدن لباس سياه و استفاده از رنگ سياه ـ حتى در غير پوشش ـ هميشه نامناسب نمىنمايد و به معناى رسيدن به پايان زندگى و خط پايان عمر و تسليم شدن نيست و تأثير منفى و تخريب روانى در پى ندارد. از اين رو پوشيدن لباس سياه در عزا دارىها و براى شخص مصيبت زدهاى كه احساس غمگينى مىكند، يك نوع تسكين است و او را در اضطراب ناشى از فقدان شخص محبوب، به سمت سكوت و سكون دعوت مىكند و افزون بر اين موجب هم سو ساختن احساسات درونى با فضاى بيرون و باعث آرامش مىگردد.[589]

 شخص غمزده در آغاز قطع دل بستگى، اگر در فضاى شادى آفرين قرار بگيرد؛ بين حالت درونى خود و وضعيت خارجى، تعارضى مشاهده مىكند و اين هرگز به نفع او نيست. از اين رو بايد به سمت هم سويى و هماهنگ ساختن درون و برون برآيد و انتخاب رنگ سياه در اين موقعيتهاى نادر و استثنايى زندگى (در رتبه هشتم)، چنين تأثيرى دارد. اين رنگ، اگر در رتبه هشتم و انتخاب پايانى قرار بگيرد، بر خلاف رنگ سفيد، سكوت و سكون و عدم ايجاد هرگونه تحريك روانى و جسمانى و كاهش ساير فعاليتها و كندى و منفى را در پى دارد[590]. اينها براى انسان مبتلا به رنج فراق و فرو رفته در ورطه قطع دلبستگى مفيد است و به او آرامش و سكون مىبخشد.

  پس از ديدگاه علمى، رنگ سياه تأثيرى منفى و نامناسب بر روان و روح آدمى ندارد و در مصايب، كاهش دهنده آلام مىباشد و اين گونه نيست كه علم آن را كاملا طرد مىكند؛ ولى سنتهاى دينى به آن اهميت داده و دينداران را به استفاده از آن توصيه كند!

  از جهت ديگر، درباره تعارض موهوم آموزههاى دينى، بايد بررسى كرد كه آيا اسلام براى هميشه و در تمام حالات رنگ سياه را توصيه مىكند و به تعبير روان شناختى، براى اولين انتخابها يا سه انتخاب اول؟! چرا رنگ سياه را برمى گزيند و مسلمانان را نيز به اين انتخاب دعوت مىنمايد؟

  بايد گفت كه نگاه آغازين اسلام به رنگ سياه، يك نگاه منفى است و هرگز آن را در حالات عادى و زمينههاى روزمره زندگى، به عنوان يك رنگ برنمىگزيند و آن را رنگ شيطان و فرعون و نماد طغيانگرى، ظلم و ظلمت معرفى مىكند و مىفرمايد: «لباس سياه نپوشيد كه لباس فرعون است».[591]

 رنگ برگزيده و انتخاب اول اسلام، رنگ سفيد است كه امام باقر (عليه‌السلام)  مىفرمايد: «هيچ لباسى بهتر از لباس سفيد نيست».[592] بعد از رنگ سفيد، رنگهاى زرد و سبز از طرف اولياى دين توصيه شده و رنگهاى برگزيده اسلام است. از نظر اسلام، رنگ زندگى، حيات، حركت و تلاش رنگ سفيد است و آرامش بعد از تلاش و كوشش در رنگ سياه (شب) مىباشد. رنگ سياه (همان رنگ شب)، موجب آرامش مىشود و انسان را از خستگى و رنج روز ـ كه در پى تلاش و كوشش به آن دچار گشته است ـ پناه مىدهد و آرام مىسازد.[593]

 خداوند نيز در قرآن، سياهى شب را مايه آرامش و روشنايى روز را زمينه تلاش ذكر كرده است.[594]

 رنگ سياه در مكتب اهل بيت (عليهم‌السلام) ، فقط و فقط در مصايب و سوگوارىها مورد استفاده قرار گرفته است؛ يعنى، يك انتخاب نادر و استثنايى بوده است و نه انتخابى هميشگى. بنابر نقل ابن ابى الحديد، امام حسن (عليه‌السلام)  در سوگ اميرالمؤمنان على (عليه‌السلام)  جامه سياه برتن كرد و با همين جامه به ميان مردم آمد و براى آنان خطبه خواند.[595] درنگاه ابتدايى رنگ سياه، يك رنگ مكروه و ناپسند تلقى مىشود. در نماز، پوشيدن لباس سياه مكروه است.[596]

 رنگ سياه در رتبه هشتم و آخرين انتخاب قرار مىگيرد؛ آن هم از اين جهت كه به واسطه تأثير روانى آن، موجب سكوت و سكون و آرامش گشته، شخص مضطرب را از مصيبت و حزن به يك آرامش روانى مىرساند و ياحداقل در اين زمينه بسيار تأثير دارد.

 

آمادگى گريه

 پرسش 71. چه كنم كه بتوانم براى امام حسين (عليه‌السلام)  عزادارى و گريه كنم؟ راه آمادگى روحى و روانى گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  چيست؟

به منظور پاسخ به اين سؤال، لازم است ابتدا از ديدگاه روانشناسى گريه را به عنوان يك حالت رفتار و جلوه احساسى هيجان معنا كنيم و آنگاه عوامل مؤثر در بروز آن را شناسايى كرده تا با فراهم ساختن عوامل و علل، معلول (گريه) را تحصيل كنيم.

  گريه انواع متعدد دارد و دامنه تنوع آن از گريه شادى تا گريه غم را در بر مىگيرد و روشن است كه گريه بر امام حسين (عليه‌السلام) ، گريه سوگ و غمگسارى است؛ لذا بايد از بين انواع گريه، گريه سوگ و غم گسارى را تعريف و عوامل مؤثر بر بروز اين نوع گريه را برشماريم.

  گريه سوگ و غم، در واقع جلوه خارجى غمگينى است. گريه سوگ واكنشى است كه فرد به هنگام احساس غمگينى از خود نشان مىدهد و سوگوارى و عزادارى ـ گريه جلوه آن است ـ يك جلوه رفتارى و اجتماعى از ماتم و ساير رفتار و اعمال مربوط به داغديدگى است. پس اگر در پى عزادارى و گريه هستيم، بايد غم را تحصيل كنيم كه حالت برانگيزنده گريه است؛ يعنى، اگر در صدد گريه بر امام حسين (عليه‌السلام)  و سوگوارى بر سالار شهيدان هستيم، بايد غم حسين (عليه‌السلام)  را در دل داشته باشيم و داغ حضرتش را در سينه جاى دهيم.

 

 اى صبا نكهتى از كوى فلانى به من آر

 زار و بيمار غمم راحت جانى به من آر

 

  چون:

 

 گر ديگران به عيش و طرب خرسند و شاد

 مارا غم نگار بود مايه سرور

 

  پس بايد تحصيل غم نمود و براى تحصيل آن، ابتدا بايد غم را تعريف و سپس عوامل بروز آن را شناخت و بيان كرد. غم و يا غمگين بودن، واكنشى نسبت به يك رويداد رنجآور و حالت و وضعيتى است كه به دنبال از دست دادن يك شىء و يا شخص مهم پديدار مىشود. «داغديدگى و غم» به فقدان ناشى از مرگ يك شىء يا موضوع (و شخص) گفته مىشود كه نسبت به آن، دلبستگى عاطفى وجود دارد. بنابراين بايد دلبسته به آن شخص و ياشىء بود تا با از دست دادن آن، به غمش مبتلا گرديد و از فقدان او، غمگين شد و گريه و سوگ بپا داشت، حال اگر مىخواهيد در سينهتان غم امام حسين (عليه‌السلام)  خانه كند تا از شهادت او غمگين گرديد، بايد قبلاً دلبسته آن حضرت باشيد. قلبى كه دلبسته امام حسين (عليه‌السلام) نيست، به شىء ديگرى و چه بسا به امور متضاد و مغاير با آن حضرت بسته شده است. از نبودن امام حسين (عليه‌السلام)  متلاطم نمىشود و آرام و قرار او به هم نمىخورد. همانگونه كه با بودن آن حضرت قرار پيدا نمىكند، با نبودن ايشان هم بىقرار نمىشود.

  دلبسته امام حسين (عليه‌السلام) ، از غم فراق و اندوه شهادت او غمگين مىگردد. آنگاه كه غم آمد و علت شد، معلول خود پا به ميان گذاشته و گريه و عزادارى بىچون و چرا ظاهر مىشود. عزيز و دلبند از دست دادن همان و ماتمزده گشتن و گريه سر دادن همان.

  پس پاسخ اين سؤال و علاج اين درد ريشه در دل بستن دارد كه چسان دلبسته امام حسين (عليه‌السلام)  شويم؟ راه تحصيل دلبستگى «شناخت» است. آشنايى با يك شىء، پى بردن به نقش آن در زندگى ـ به ويژه نقش عملى آن و تأثير آن در تحصيل اهداف زندگى و آشنايى با جايگاه آن در زندگى ـ جملگى مسيرهاى شناخت و در پى آن رسيدن به دلبستگى است. از نظر علمى، زندگى كردن با يك شىء افزون برآشنايى و راههاى شناختى، خود موجب دلبستگى مىشود. كافى است در زندگى شخصى خود اندكى تأمل كنيم تا به اين حقايق پى ببريم كه چگونه فقدان شخصى كه مدتها با او زندگى كردهايم (هر چند غريبه و دورترين فرد باشد)، موجب غمگينى و گاهى بروز حالات عزا و سوگ مىشود.

  اينك اگر در پى گريه و سوگوارى براى امام حسين (عليه‌السلام)  هستيم، بايد شناخت خود را از ايشان افزايش و ارتقا بخشيم. شناخت شخص اباعبداللّه (عليه‌السلام) ، اهداف او، مكتب، مرام و عقيده او، نقش او در حيات فردى، اجتماعى و دينى و حتى شخصى و جايگاه او در زندگى و زيستن با اين شناخت، جملگى موجب دلبستگى با سالار شهيدان مىشود. توجّه داريم كه وقتى از زندگى كردن و زيستن با اين شناختها سخن مىگوييم، مقصود آن است كه شناخت ما از حضرت حسين (عليه‌السلام)  و اهداف، مرام و مكتب و ... او، نبايد محدود به يك شناخت ذهنى و تصور صرف گردد؛ بلكه بايد بر اساس اين شناخت زندگى كرد تا دلبستگى حاصل شود؛ وگرنه ما از خيلى افراد آگاهى و شناخت داريم؛ ولى هرگز از فقدان آنها غمگين نمىشويم. پس افزون بر شناخت، بايد بر اساس همين شناخت، با آن فرد زندگى كنيم و يا او در زندگى ما جايگاهى بيابد. گويا با شخص او مدتها زير يك سقف زندگى كردهايم تا دلبستگى ايجاد گردد.

  روشن است كه دلبستگى يك مفهوم تشكيكى است و مراتب متنوّع دارد و شدّت و ضعف مىپذيرد. همه افرادى كه با يك شخص آشنا هستند و با وى زندگى كردهاند؛ به يك اندازه دلبستگى ندارند. به هر ميزان كه اين دلبستگى بيشتر باشد، به همان ميزان هم بعد از فراق و فقدان، غمگين و ماتم را موجب مىگردد.

  افسوس كه برخى دل خود را با ياد حسين (عليه‌السلام)  زنده نكردهاند و از آن حضرت شناخت و آگاهى ندارند! اين گونه افراد نه تنها در شهادت حسين بن على (عليه‌السلام)  نمىتوانند سوگوارى و عزادارى كنند و چشم خود را به گريه سيراب سازند؛ بلكه گريه و سوگوارى ديگران براى آنان تمسخرآميز و حتى بىمعنا و گاه مضحك مىنمايد!

 

منابع پاسخ:

1. دادستان، پريرخ، روانشناسى مرضى، سمت 1372، ص 27 و 327.

2. معتمدى، غلام حسين، انسان و مرگ، نشر مركز، 1372، ص 219.

3. خسروى، زهره، روان درمانى داغديدگى، نشر نقش هستى، 1374، ص61و53.

4. شعارى نژاد، على اكبر، فرهنگ علوم رفتارى، اميركبير، 1364، ص 425.

«بزرگداشت عاشورا» احساسات يا عقلانيت!

 پرسش 72. در حالى كه اعمال و رفتار انسان بايد بر اساس عقل و انديشه و به همراه محتواى شناختى انجام گيرد؛ چرا بزرگداشت حادثه عاشورا با تكيه بر احساسات و تحريك عواطف برگزار مىگردد؟ و از بين عواطف و احساسات، تنها عواطف منفى (گريه و زارى) انتخاب مىشود؟ چرا خنده، سكوت، ميتينگ و ... نه؟

به منظور پاسخ به اين پرسش، لازم است ابتدا دو مقدمه را بيان كنيم و آنگاه به جواب بپردازيم:

  يك. چه عواملى در بروز رفتار مؤثر است؟

  دو. انگيزه مسلمانان و شيعيان از بزرگداشت عاشوراى حسينى چيست؟

 

يك. عوامل مؤثر در بروز رفتار

عزادارى و بزرگداشت حادثه كربلا، رفتارى است در بين انبوه رفتارها و اعمالى كه يك انسان انجام مىدهد. لذا از قواعد و اصول روان شناختى حاكم بر رفتار آدمى مستثنا نيست و تمام اصول، قواعد و زمينههايى كه براى بروز يك رفتار بيان مىشود، در مورد عملى همانند عزادارى و سوگوارى براى سالار شهيدان نيز صدق مىكند.

  از ديدگاه روان شناختى حداقل دو عامل اساسى در اعمال و رفتارهاى انسان ايفاى نقش مىكنند: يكى «شناخت» و ديگرى «انگيزه».

  يكى از عوامل مؤثر در رفتار «شناخت» است كه موجب مىشود آدمى مطلبى را بفهمد و بپذيرد و متناسب با فهم و شناخت خود عمل كند. آدمى تا از عملى خاص «شناخت» نداشته باشد، قادر به انجام آن نخواهد بود. تنها شناخت و آگاهى كافى نيست. عامل شناخت اگر چه براى صدور رفتار لازم است؛ ولى كافى نيست و عامل ديگرى بايد باشد تا ما را برانگيزد. بايد براى انجام هر كارى ـ افزون بر شناخت ـ ميل و اشتياق و شور و شوقى هم نسبت به انجام آن كار پيدا شود تا آن كار انجام گردد. بايد علاقهاى نسبت به آن كار باشد تا براى انجام آن اقدام شود. بايد انگيزهاى باشد تا رفتار را برانگيزد و جهت دهد.

  در يك تمثيل ساده عامل «شناخت» مسير را مىنمايد. ولى «ماشين رفتار» نيازمند نيرويى است تا آن را روشن كند و در مسير نمايانده و شناخته شده، به حركت درآورد؛ يعنى، «انگيزه» موتور رفتار آدمى است و «شناخت» جاده نما است. روشن است كه اين شناخت به خودى خود براى صدور عمل و انجام رفتارى خاص كافى نبوده و براى ما حركت آفرين نيست.

  حال شناخت حادثه كربلا و آشنايى با شخصيت امام حسين (عليه‌السلام)  و اهداف آن حضرت، گرچه براى سوگوارى و عزادارى براى آن حضرت ضرورت دارد؛ اما شناخت تنها كافى نيست و بايد انگيزهاى هم در ميان باشد.

  افراد بسيارى امام حسين (عليه‌السلام) را مىشناسند؛ ولى انگيزهاى براى سوگوارى و عزادارى آن حضرت ندارند. از اين رو سالها در لباس مسلمانى زندگى مىكنند و با امام سوم خود نيز ناآشنا نيستند؛ اما ذرهاى شور و علاقه سوگوارى در وجودشان نيست! حتى چه بسا سوگوارى ديگران را به تمسخر مىگيرند و آن را عملى جاهلانه، بىفايده و گاه مضر مىشمارند و مىگويند: امام حسين (عليه‌السلام)  يك نهضت و قيامى انجام داد ـ حالا چه تلخ يا شيرين ـ هر چه بود، تمام شد و رفت! چرا بايد بعد از سالها و قرنها سوگوارى كنيم و آن حادثه را زنده نگه داريم؟! اين كار چه ضرورتى دارد؟ چه سودى براى امام حسين (عليه‌السلام)  و چه فايدهاى براى ما دارد؟!

  البته بيان راه ايجاد انگيزه عزادارى و سوگوارى، بحث ديگرى است كه با موضوع اين سؤال بيگانه است. آنچه فعلاً محور سخن ما است، اين است كه ببينيم عزاداران حسينى به چه انگيزهاى عزادارى مىكنند تا ببينيم آن شناخت و اين انگيزه، چه شكل از رفتار سوگوارى و عزادارى را اقتضا مىكند.

 

دو. انگيزه مسلمانان و شيعيان از عزادارى

  انگيزه به «چرايى» و «علت» رفتار اشاره دارد؛ يعنى، وقتى از انگيزه عملى سؤال مىكنيم، منظور اين است كه چه عاملى باعث بروز اين رفتار شده و به اين عمل نيرو بخشيده و موجب انجام آن گرديده است. در اينجا نيز خوب است بدانيم كه چرا مسلمانان عزادار، به بزرگداشت عاشورا و نهضت حسينى روى آوردهاند.

  ابتدا گفتنى است: هر شخصى مىتواند بر اساس سطح شناخت، انگيزهاى شخصى ـ كه صرفا به ايده فردى خودش مربوط است ـ به عزادارى بپردازد؛ يعنى، انگيزه مسلمانان از عزادارى، تنوع زياد دارد. اما در اينجا مقصود از بيان انگيزه مسلمانان از عزادارى و بزرگداشت عاشورا، بيان فهرستوار انگيزههاى موجود و مطرح در سينه مسلمانان نيست؛ بلكه هدف از اين تحليل، بيان آن انگيزهاى است كه مىتواند مورد پذيرش و توصيه معارف دينى باشد و يا انگيزه عام و فراگيرى است كه تمام مسلمانان و حتى غيرمسلمان سوگوار حسينى براى عزادارى خود بيان مىكنند.

  در عمق انديشه اسلامى و در حافظه انسانها، بزرگداشت حوادث تاريخساز، با سه انگيزه زير انجام مىپذيرد:

  1. زنده نگه داشتن و باز سازى كردن آن حادثه در خاطرهها،

  2. حقشناسى از حادثه آفرين و شكر گزارى از وى،

  3. عبرتگيرى و الگوسازى براى زندگى امروز و فرداى خود.

  از آنجايى كه حادثه عاشورا يك نقش تعيين كننده در استمرار رسالت[597] و تعقيب اهداف دين (رشد و هدايت جامعه) در تمام دورههاى حيات بشرى دارد؛ لذا با بزرگداشت آن، به شكلى آن حادثه را در اذهان و فضاى زندگى دينى و اجتماعى بازسازى مىكنيم تا الگوى هميشه زنده زندگى باشد.

  از جانب ديگر در فضاى ذهنى مسلمانان يك احساس دين و بدهكارى نسبت به امام حسين (عليه‌السلام) وجود دارد و اگر مسلمانى در عزاى حسينى شركت مىكند، از اين رو است كه خود را مديون آن حضرت احساس كرده و براى اداى وظيفه خود سوگوارى مىكند تا وجدان خود را راضى سازد.

  البته ممكن است الان آن حادثه براى او هدايتگرى نداشته باشد؛ ولى آن حادثهآفرين به واسطه خدمتى كه در آن زمان انجام داده است، همچنان بر او حق دارد و بايد حقشناسى خود را به شكل عزادارى (آنگونه كه خود حادثهآفرين معين كرده است)[598] ابراز و دين خود را ادا كند.

 البته به دنبال بزرگداشت عاشورا و حقشناسى از سرور آزادگان، مىتوان با زنده نگهداشتن پيام عاشورا، از قيام امام حسين (عليه‌السلام)  الگو ساخت تا در كشاكش حق و باطل، كارى حسينى نمود.

  روشن است كه انگيزه عمل، شكل و كيفيت و حتى كميت رفتار را معين مىكند. ساختمانى كه به انگيزه برخوردارى از يك مسكن بنا مىشود، با آن ساختمانى كه به منظور يك واحد تجارى بنا مىگردد، كاملاً متفاوت است.

  بزرگداشت نهضت حسينى بايد به شكلى انجام بگيرد كه بتواند اهداف و انگيزهها را تأمين كند. چگونه مىتوان مراسم بزرگداشت حسينى را برگزار نمود تا حقشناسى كرده باشيم؟ چسان بايد شهادت حسين بن على را بزرگ داشت و از آن تجليل نمود تا درس زندگى به آدميان دهد و امتداد خط رسالت باشد؟

  آيا با يك كنسرت مىتوان از حسين بن على (عليه‌السلام)  قدردانى كرد و حقشناسى نمود؟ چرا؟ با يك لحظه سكوت چطور؟ با يك مراسم رقص، گپ، شيرينىخورى، تخمه چكانى و ... چطور؟ با يك مقاله، سمينار و همايش مىشود اهداف امام حسين (عليه‌السلام)  را زنده نگه