خانه> کتاب >1324


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
پيامدهاي خودارضايي...
قرص شب امتحان (تار...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
هولوكاست چيست؟
همجنسگرايي، علل و ...
گناهان كبيره
رابطه دختر و پسر
چشم چراني، آثار و ...
چگونه از ياران اما...
عجم، دشمن اهل بيت؟...
تقويت اراده در انج...
علامت قبولي توبه
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
احكام نماز و روزه ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
جلسه خواستگاري
...

گرايش دختران آمريك...
اثر بيدار ماندن بي...
چرا فقط بي حجابي! ...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
دفتر 30 پرسش ها و ...
جايگاه و ارزش نماز...
چرا جنگ را ادامه د...
لیست کتب اداره مشا...
اخلاق پيامبر(2)- م...
موي بلند و وضو
خاطره اي جالب از ز...
اخلاق پيامبر - توص...
امام خميني(ره) و غ...
تا باشگاه هسته اي

آمار سایت


تعداد مقالات:
2049

بازدید مقالات:
6310327

بازدید سوالات:
2573713



دفتر پانزدهم پرسش ها و پاسخ ها «ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران» - قسمت سوم بازديد: 1708

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


 

بخش سوّم : نظام جمهورى اسلامى ايران

 

چرا جمهورى اسلامى

پرسش 61 . چرا امام راحل رحمه  الله از بين اشكال و مدل هاى مختلف حكومت، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزيدند؛ در حالى كه نظام جمهورى در اسلام و سيره معصومين نبوده است؟

از متون و منابع معتبر دينى، در باب «دولت» و «حكومت» چنين برمى آيد كه اسلام، بر شكل خاصى از ساختار نظام سياسى، با جزئيات مشخص اصرار ندارد؛ بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغييرناپذير خود، چارچوب كلى و كلانى را معرفى كرده كه در درون خود، تغييرات و اشكال متنوعى را برمى تابد. اسلام نه به طور كلى مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خواستند انجام دهند و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى كند كه فقط در شرايط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى دهد، از دامنه و خطوط وسيعى برخوردار است كه همه اشكال صحيح و عقلايى حكومت در آن مى گنجد. اين چارچوب مى تواند در زمانى با شكل و ساختار خاصى ظهور يابد و در زمان ديگر، با شكل و ساختارى ديگر؛ بدون آنكه آن دو با ماهيت اسلامى بودن حكومت تضاد و منافات پيدا كند.

اصول كلى حاكم بر ساختار نظام سياسى اسلام عبارت است از:

1. ضرورت مشروعيت الهى مجريان،

2. ضرورت اسلاميت قوانين،

3. توجه به جايگاه مهم مردم به عنوان مبدأ شكل گيرى و كارآمدى همه نهادها،

4. خطاپذيرى مجريان و ضرورت نظارت بر آنان.[1]

با عنايت به شرايط و نيازمندى هاى زمان و مكان، هر مدل كه بيشترين انطباق را با اين چارچوب ها داشت؛ مورد تأييد اسلام است.

حال چرا امام راحل (رحمه الله)  از بين اشكال و مدل هاى مختلف، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزيد؟

در پاسخ به اين سؤال نكاتى به صورت مختصر ارائه مى شود:

يكم. اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سياسى مفهومى معين، ثابت و غيرقابل تغيير ندارد. اين اصطلاح گاه در مقابل رژيم سلطنتى و گاه در برابر رژيم ديكتاتورى و خودكامه به كار مى رود. اين اصطلاح طيف وسيعى از حكومت هاى متفاوت را شامل مى شود؛ مثلاً نظام حكومتى در آمريكا، فرانسه و خيلى از كشورها، جمهورى است و حتى شوروى سابق ـ كه رژيم سوسياليستى داشت ـ خود را جمهورى مى خواند. بنابر اين جمهورى شكلى از حكومت و نظام سياسى است كه مى تواند محتواهاى گوناگون و متفاوتى ـ اعم از توتالير، دموكراتيك و اسلامى ـ را پذيرا شود و منحصر در يك محتوا و نظام سياسى خاص نباشد.

دوم. ساختار نظام جمهورى اسلامى، نه در زمان پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  سابقه داشت و نه در زمان حضرت امير (علیه السلام) . علّت انتخاب اين ساختار به دليل، بيشترين انطباق پذيرى آن با اصول و چارچوب هاى كلى اسلام با توجه به شرايط و مقتضيات زمان حاضر است؛ زيرا با قيد «اسلاميت» دو ويژگى مهم ساختار نظام سياسى اسلام (ضرورت مشروعيت الهى حاكم و ضرورت اسلاميت قوانين)، رعايت شده است. با قيد «جمهوريت» به مردم به عنوان مهم ترين مبدأ شكل گيرى و كارآمدى نهادهاى حكومتى توجه شده و مقتضيات زمان و شكل گيرى ساختارهاى متناسب آن (مانند تفكيك قوا)، مدنظر قرار گرفته است.

امام راحل (رحمه الله)  در جواب خبرنگار روزنامه گاردين مى فرمايد: «ما خواهان استقرار يك جمهورى اسلامى هستيم و آن حكومتى است متكى به آراى عمومى. شكل نهايى حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنونى جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد»[2]

و در پاسخ سؤال ديگرى مى فرمايد: «حكومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رويّه پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  و امام على (علیه السلام) الهام خواهد گرفت و متكى به آراى عمومى ملّت مى باشد و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراى ملّت تعيين مى گردد»[3].

بنابر اين اگر چه اصل جمهوريت نظام به عنوان شكل و مدل حكومتى و با ويژگى هاى خاص خود (از قبيل تفكيك قوا، وجود قواى سه گانه و ...)  در منابع اسلامى سابقه ندارد؛ اما توجه به رأى مردم ـ كه يكى از اصول مهم جمهورى است ـ در متون اسلامى جايگاه با اهميتى دارد. در اين خصوص مى توان به آيات و رواياتى كه در مورد شورا، بيعت، مسئوليت مردم، مسئوليت عمومى مسلمين، اهتمام به امر مسلمين و... وجود دارد، توجه كرد.

از طرف ديگر بين جمهورى ـ به مفهوم اسلامى شده آن ـ با جمهورى در نگاه غربى تفاوت وجود دارد. جمهورى اسلامى، به معناى پذيرش همگانى و عمومى است و با معناى لغوى جمهور (عموم مردم)، تناسب دارد و تطبيق آن در جمهورى اسلامى ـ تحت ولايت فقيه ـ به معناى پذيرفتن عموم مردم و توجه به جايگاه آنان در كارآمدى نظام است؛ نه در مشروعيت ولى فقيه و حاكم اسلامى. قيد جمهورى در جمهورى اسلامى، به معناى آن است كه عموم مردم، هم در ايجاد حكومت شركت داشته اند و هم در اداره جامعه و ادامه حكومت از طريق انتخاب مسئولان كشور و شركت در شوراها و همه پرسى ها، دخالت دارند.

روشن است كه اين معناى جمهورى با جمهورى به مفهوم غرب ـ كه مشروعيت حكومت وابسته به آراى مردم است ـ تفاوت دارد.[4]

 

نهاد رهبرى در ايران

پرسش 62 . با وجود رئيس جمهور و شوراى نگهبان، ضرورت وجود ولايت فقيه در نظام اسلامى را چگونه توجيه مى كنيد؟

رهبرى هر جامعه اى، متناسب با ارزش ها، آرمان ها و اهداف اساسى حكومت در آن جامعه، تعيين مى شود. در نظام اسلامى با توجه به ماهيت دينى آن، شرايط چندى لازم است كه مهم ترين آنها عبارت است از:

يك. صلاحيت علمى كه اصطلاحا از آن به «فقاهت» تعبير مى شود.

دو. صلاحيت اخلاقى يعنى، تعهد، التزام و پاى بندى عميق به هنجارها و ارزش هاى دينى و اخلاقى، دورى از اوصاف رذيله، هواپرستى، خودخواهى و دنياطلبى كه از آن به «عدالت» و «تقوا» تعبير مى شود.

سه. كفايت در مديريت كلان اجتماعى، منش صحيح سياسى و اجتماعى، شجاعت و تدبير.

مجموع اين شرايط همان چيزى است كه در اصطلاح «ولايت فقيه» گفته مى شود. بنابراين اگر قرار باشد «ولى فقيه» در رأس نظام نباشد، يكى از دو كار بايد انجام گيرد:

1. رئيس جمهور داراى همه صلاحيت هاى لازم رهبرى باشد. در اين صورت همان ولى فقيه را رئيس قوه مجريه هم قرار داده ايم و در واقع، نقش او را در امور اجرايى پررنگ تر كرده ايم.

2. فقيه جامع شرايط، نقش مشاور براى رئيس قوه مجريه داشته باشد و در مسائل كلان حكومتى او را راهنمايى كند. در اين صورت دو فرض پديد مى آيد:

1ـ2. رئيس جمهور موظف به اجراى منويات او است. در اين صورت اين همان ولايت فقيه است؛ زيرا او بر رئيس قوه مجريه ولايت دارد.

2ـ2. رئيس جمهور موظف به پيروى از منويات او نباشد. در اين صورت رعايت احكام الهى تضمين نشده و ديگر نظام اسلامى نخواهد بود.

افزون بر آن «ولايت فقيه» كار ويژه هاى ديگرى نيز دارد؛ مانند ايجاد تعادل بين قوا. اين مسئله يكى از مشكلات نظام هاى مبتنى بر تفكيك قوا (Decenteralized) است و عملاً به تفوق قوه مجريه، بر ديگر قوا انجاميده است. وجود شوراى نگهبان نيز به تنهايى براى تضمين اسلاميت نظام كافى نيست؛ مگر آنكه اختيارات قانونى آن فراتر از حد موجود باشد و اختيارات رهبرى به آن سپرده شود. در اين صورت به «ولايت فقيه ان» شوراى نگهبان خواهد انجاميد. اما با وجود ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى، چنين مشكلى پديد نمى آيد.[5]

 

پرسش 63 . چرا تمام بخش ها و واحدهاى كشور بايد زير نظر ولى فقيه باشد؟

اگر منظور از بخش ها و واحدها تا پايين ترين و ريزترين لايه ها است؛ چنين چيزى نه ممكن است و نه مطلوب. اما اگر منظور از آن نظارت عالى بر سه قوه و ايجاد هماهنگى بين آنها است؛ امرى كاملاً مطلوب و ضرورى است. چنين چيزى در همه حكومت ها ـ اعم از اسلامى و غيراسلامى ـ وجود دارد؛ به عبارت ديگر در همه نظام هاى سياسى رئيس حكومت، نقش فراقوه اى دارد؛ حتى اگر خود رئيس يكى از قوا همچون قوه مجريه باشد.

براى روشن شدن بحث، بايسته است ابتدا نظريه تفكيك قوا بررسى شود.

نظريه تفكيك قوا :

مهم ترين دلايلى كه طرفداران نظريه تفكيك قوا ارائه داده اند، عبارت است از:

1. جلوگيرى از فساد و استبداد؛ منتسكيو معتقد بود: كه بشر در طبيعت و نهاد خود، به سلطه و استبداد گرايش دارد و اگر قواى سه گانه در اختيار يك شخص و يا يك گروه قرار گيرد، زمينه براى استبداد و سوء استفاده از قدرت فراهم مى شود.

2. تنوع امور حكومتى و ضرورت تخصّص؛ شئون و وظايفى كه دستگاه حكومت بر عهده مى گيرد، از تنوع و پيچيدگى برخوردار است و پرداختن به هر يك مستلزم آگاهى، تجربه و تخصص است. از اين رو حكومت از عهده يك فرد يا نهاد خارج است؛ يعنى، ممكن نيست فرد از چنان وسعت معلومات و تجاربى برخوردار باشد كه بتواند شخصا همه امور و شئون يك جامعه را تصدى كند. از اين رو تفكيك قوا امرى ضرورى است تا براساس آن هر بخش، زير نظر متخصصان قرار گيرد.

ارزيابى نظريه تفكيك قوا :

يكم. به نظر مى رسد تنوع مسئوليت ها، تنها توجيهى بر مسئله تفكيك و استقلال قوا است و هرگز به عنوان علت تامه آن مطرح نيست؛ زيرا ملاحظه وظايف قوه مجريه، حاكى از آن است كه ذيل آن مسئوليت هاى مختلفى قرار دارد. كه چندان ارتباطى با يكديگر ندارند، اگر تنوع مسئوليت، باعث تعدد قوا مى گشت، چه بسا لازم بود كه چندين قوه ديگر داشته باشيم كه هر يك عهده دار مسئوليتى مستقل باشند.

دوم. تفكيك كامل قوا عملاً ممكن نيست و به ندرت مى توان حكومتى را يافت كه در آن تفكيك قوا، به طور كامل رعايت شده باشد. در حكومت ها معمولاً «مجريه سالارى» است؛ زيرا بودجه و امكانات عمده در اختيار آن قوه است. در نظام هاى رياستى ـ كه قدرت اجرايى به طور كامل در اختيار رئيس جمهور است ـ قوه مجريه در قوه مقننه و قضائيه اعمال نفوذ مى كند. بر طبق بعضى از قوانين اساسى كشورها، برخوردارى رئيس جمهور از حق وتو در قبال مجلس، نشانگر برترى وى در مقابل قوه مقننه است. از اين رو «حاكميت» در حقيقت، از آنِ قوه مجريه است و تفكيك قواى واقعى در مقام عمل وجود ندارد؛ بلكه يك نوع تداخل كاركردها و اختلاط بين قوا وجود دارد.

سوّم. بر فرض كه تفكيك كامل و مطلق قوا، مشكلى نداشته باشد؛ از لحاظ مصلحت انديشى در اداره كشور، مشكل تشتت و چندگانگى در نظام حكومتى به وجود مى آيد. گويى سه دولت كه هر كدام عهده دار بخشى از امور هستند و حوزه فعاليت آنان با يكديگر ارتباطى ندارد، در كشور حكومت مى كنند. در حالى كه جامعه نيازمند يك محور وحدت بخش است تا در موارد تزاحم و اصطكاك قوا ـ به جهت جايگاه برترى كه از آن برخوردار است ـ ميان آنها هماهنگى ايجاد كند  و محور وحدت جامعه باشد. جامعه اى كه سه دستگاه كاملاً مستقل بر آن حاكميت داشته باشد، جامعه واحدى تلقى نمى شود و خواه ناخواه به پراكندگى و چندگانگى مى گرايد. در راستاى رفع اين بحران، تفكيك نسبى قوا اعمال مى شود و يا رئيس جمهور از حق وتو برخوردار مى گردد.

چهارم. هدف از پيشنهاد نظريه تفكيك قوا، جلوگيرى از سوء استفاده از قدرت بوده است؛ ولى اين نظريه در رسيدن به اين هدف ناتوان است؛ زيرا به موازات تفكيك قدرت، فساد قدرت نيز تقسيم مى شود. به عبارت ديگر تفكيك قوا عملاً به تفكيك و توزيع فساد انجاميده است، نه نابودى آن. بنابراين جلوگيرى از مفاسد قدرت، بدون تأكيد بر عنصر تقوا و صلاحيت هاى اخلاقى همراه با نظارت ها و ضمانت هاى ويژه، ممكن نيست و كامل ترين شيوه آن، منحصرا در نظام دينى مشاهده مى شود. هر مدير و كارگزار حكومتى ـ به تناسب هر رده از مسئوليت اجتماعى و مقامى كه عهده دار است ـ بايد از تقوا برخوردار باشد و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مى گيرد، بايد پارساترين آنان و از لحاظ مديريت و آشنايى به قوانين نيز بايد سرآمد افراد جامعه باشد. از اين رو در نظام اسلامى ـ در عين امكان پذيرش تفكيك نسبى قوا ـ رهبر و حاكم اسلامى بايد افزون بر شرايط و صلاحيت علمى و مهارت هاى مديريتى، متقى و عادل نيز باشد تا مردم با اطمينان به عدالت و تقواى بالاى او، بر محور وجودش گردآمده، مسائل جامعه را سامان دهند.

تفكيك قوا از نظر اسلام :

شك نيست كه در نظام اسلامى، اصل كار را به كاردان سپردن، مورد احترام و تأكيد است و چون كارها و شئون جامعه، متعدد و متنوع است و پرداختن  صحيح به هر يك، مستلزم دارا بودن دانش و كارآيى است؛ تا حدّ مقدور نبايد يك نفر را متصدى چند امر كرد. به هر جهت تقسيم كار تا آنجا كه ضرورت داشته باشد و موجب نقض غرض نگردد، معمول خواهد بود. در عين حال بايد توجه كرد كه:

يكم. تقوا و صلاحيت هاى عقلانى، بينشى و ... بخشى از عوامل اخلاقى مهار قدرت در اسلام است. در عصر غيبت كسى در رأس هرم قدرت قرار مى گيرد كه شبيه تر به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از ديگر شرايط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت، عالى ترين مرتبه پس از معصوم را دارا است. چنين شخصيتى ـ كه به عنوان ولى فقيه شناخته مى شود ـ محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگ كننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران است و سياست گذارى هاى كلان از سوى ايشان انجام مى گيرد.

دوم. انديشمندان سياسى معتقدند: اگر در كشورى بتوان از آفات نقطه ثبات جلوگيرى كرد، چنين چيزى (وجود يك نفر در رأس حكومت) خود به خود امرى مطلوب و مثبت است. بر همين اساس در بسيارى از كشورهاى دنيا ـ افزون بر قواى سه گانه ـ يك شيوه سلطنت يا رياست جمهورى دائمى يا امپراتورى وجود دارد؛ مانند انگلستان و ژاپن.

سوم. با توجه به وجود شرايط متعدد در ولى فقيه و كنترل هاى درونى (تقوا، عدالت و ...) و كنترل هاى بيرونى (مانند نظارت خبرگان و ... بر رهبر) و استفاده رهبر در اداره امور جامعه از مشاوران، متخصصان، كارشناسان و نخبگان جامعه و نيز وجود دستگاه هاى مشورتى و تقسيم وظايف و كارويژه هاى حكومت احتمال بروز هر مشكلى در اين خصوص نادر است.

 

پرسش 64 . چرا پيشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولايت فقيه است؟

قبل از پرداختن به موضوع اصلى سؤال، بايسته است مقدمه اى به اختصار مطرح گردد.

از آنجا كه ضرورت هاى اجتماعى، تحولاتى را در پى دارد و قانون اساسى بايد با مصالح كل كشور هماهنگ باشد؛ از اين رو راه بازنگرى در قانون اساسى، به شيوه اى منطقى پيش بينى شده است. براى حفظ قانون اساسى و جلوگيرى از به خطر افتادن ثبات سياسى كشور و تحولات و تغييرات بى جهت، لازم است بازنگرى، توأم با احتياط و دقت و كمى دشوارى صورت بگيرد. بر اين اساس قانونگذار در بازنگرى قانون اساسى، مراحل متعددى را به صورت خيلى دقيق و حساب شده در نظر گرفته است.[6]

اما در مورد موضوع اصلى سؤال و اينكه چرا پيشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولى فقيه است؛ بايد گفت كه تبيين و توضيح اين مسئله، نيازمند بررسى دقيق مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى و ديدگاه هاى مختلف صاحب نظران مسائل حقوقى است. به اختصار مى توان گفت:

يكم. هر چند دستگاه ها و قواى مختلف كشور، هر يك اجراى قسمتى از قانون اساسى را بر عهده دارند و خود آنها به هنگام اجرا، على الاصول قادر به كشف نقاط قوّت و ضعف آن هستند و نيز به لحاظ مباشرت در اجراى امور، قادر به تشخيص كاستى ها و نيازها بوده و در نتيجه مراجع صلاحيت دارى براى پيشنهاد بازنگرى در قانون اساسى مى باشند؛ اما پيشنهاد رسمى و داراى اعتبار قانونى و عملى از سوى مراكز متعدد، با ثبات سياسى و تعادل در تقسيم و توزيع قدرت و وظايف و حفظ قانون اساسى از تغييرات بى جهت، منافات دارد.

از سوى ديگر، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، مقام رهبرى بر كل نهادهاى سياسى، ادارى و قضايى ولايت و اشراف دارد.[7] لذا از طريق همين اشراف و با وقوف كامل به مراتب كاستى و جمع آورى دلايل لازم، مبادرت به امر بازنگرى مى كند[8] و تنها مرجع تشخيص ضرورت بازنگرى و پيشنهاد دهنده آن ـ پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام ـ محسوب مى گردد.

بر اين اساس در اصل 177 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، چنين آمده است: «مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، طى حكمى خطاب به رئيس جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى پيشنهاد مى نمايد».

بنابراين قانون گذار با تعيين مقام رهبرى، به عنوان تنها پيشنهاد دهنده رسمى ـ ضمن اهميت دادن به مسئله بازنگرى ـ از آفات احتمالى آن براى ثبات نظام و قانون اساسى، جلوگيرى كرده است.

دوّم. اگر نهاد و مرجع ديگرى را براى اين مسئله مشخص كنيم، باز هم همين پرسش نسبت به انتخاب آن نهاد به عنوان تنها مرجع پيشنهاد كننده، مطرح است؟!

بنابراين منطقى ترين راه انتخاب، مرجعى است كه بتواند به بهترين وجه اهدافى را كه در فلسفه بازنگرى قانون اساسى وجود دارد، تأمين كند. در نظام جمهورى اسلامى ايران، مقام رهبرى با توجه به جايگاه، وظايف و اختياراتى كه بر عهده دارد، به عنوان مناسب ترين مرجع براى اين امر در نظر گرفته شده است.

سوّم. انتخاب مجمع تشخيص مصلحت ـ به عنوان مرجع مورد مشورت رهبرى در زمينه بازنگرى ـ داراى نكات مثبت و مهمى است؛ زيرا مسئله  بازنگرى، با مصالح نظام در ارتباط است و به علاوه در مجمع تشخيص مصلحت نظام، سران سه قوه و بسيارى از نخبگان سياسى، نظامى و ... و نيز كارشناسان و متخصصان مربوط حضور و همكارى دارند.[9]

چهارم. هر چند مسئله تعيين مرجع پيشنهاد دهنده بازنگرى، حائز اهميت است و اين مسئله با شيوه اى كاملاً منطقى در قانون اساسى پيش بينى شده است؛ اما آنچه اهميت زيادترى دارد، تركيب شوراى بازنگرى است كه اصل 177 قانون اساسى، آن را در نه گروه به شرح ذيل بيان كرده است:

1. اعضاى شوراى نگهبان؛

2. رؤساى قواى سه گانه؛

3. اعضاى مجمع تشخيص مصلحت نظام؛

4. پنج نفر از اعضاى مجلس خبرگان رهبرى؛

5. ده نفر به انتخاب مقام رهبرى؛

6. سه نفر از هيأت وزيران؛

7. سه نفر از قوه قضائيه؛

8. ده نفر از نمايندگان مجلس شوراى اسلامى؛

9. سه نفر از دانشگاهيان.

به طورى كه ملاحظه مى شود، اعضاى شوراى بازنگرى، مسئوليت و نمايندگى اكثريت نهادهاى كليدى كشور را بر عهده دارند و بدين ترتيب، تركيب شورا، به لحاظ فنّى و تخصّصى مناسب به نظر مى رسد.[10]

 

پرسش 65 . چرا ولايت فقيه فقط در ايران است و چرا بايد ولى فقيه و نمايندگان خبرگان رهبرى ايرانى باشند؟

اين سؤال در دو بخش، قابل بررسى و پژوهش است:

يك. ولايت فقيه در ايران

روشن است كه محدوده سؤال، فقط در دايره كشورهاى اسلامى است؛ زيرا انتظار حكومت مبتنى بر ولايت فقيه در كشورهاى غيراسلامى، انتظارى غيرواقع بينانه است. اما درباره كشورهاى اسلامى چند عامل باعث شده است كه اين نظام در آنها تحقق نيابد:

1. در ميان مذاهب اسلامى، اهتمام واقعى بر احكام و ارزش هاى والاى اجتماعى اسلام، بيش از همه در مذهب تشيع وجود دارد.

2. مبانى اساسى و بنيادين انديشه سياسى اسلام ـ كه زيرساخت نظريه ولايت فقيه است ـ تنها در مذهب تشيع جايگاه حقيقى خود را يافته و در طول تاريخ از سوى عالمان ژرف انديش بسط و توضيح داده شده است؛ در حالى كه علماى اهل سنت، به جاى تنقيح دقيق نظريه سياسى اسلام، به تأييد قدرت هاى حاكم پرداخته اند.

ايران تنها كشورى است كه اكثريت قريب به اتفاق آن شيعه و مذهب رسمى آن نيز تشيع است. بنابراين طبيعى است كه مبانى نظرى در چنين زمينه اى، مجال ظهور و شكوفايى عملى داشته باشد.

احكام و ارزش هاى اجتماعى، هر چند در ديگر مذاهب اسلامى نيز موجود است؛ اما اجتهاد زنده و روزآمد، تنها در مذهب تشيع وجود دارد. از اين رو توانايى كشورهاى اسلامى غيرشيعه در تطبيق مسائل حكومتى با اسلام،  ضعيف و الگوپذيرى آنان از كشورهاى غيراسلامى بيشتر است. در واقع صيانت از احكام و ارزش هاى اسلامى در اين كشورها، غالبا در دايره احكام فردى و بخشى از مسائل قضايى خلاصه شده است.

دو. ايرانى بودن ولى فقيه و خبرگان رهبرى

اين مسئله از دو ديدگاه قابل پاسخ است:

1. از جهت شرعى

شرط ايرانى بودن از جهت شرعى در مورد ولى فقيه و نمايندگان خبرگان رهبرى مطرح نيست زيرا بنا بر مبانى پذيرفته شده نزد فقها ولى فقيه از طرف امامان معصوم (علیهم السلام)  براى اداره و رهبرى جامعه اسلامى، در زمان غيبت نصب گرديده و داراى اختيارات گسترده اى ـ همانند اختيارات معصومين (علیهم السلام)  ـ در اين زمينه است و شرعا مى تواند همه جوامع اسلامى را اداره كند.

به عبارت ديگر همان گونه كه اقليم جغرافيايى، فتواى مجتهد و مرجع تقليد را شرعا محدود نمى كند؛ قلمرو ولايت فقيه را نيز شرعا محدود نمى سازد. ولايت فقيه نظير جانشين پيغمبر اسلام است كه ذاتا محدوديتى ندارد؛ مگر اينكه مانع طبيعى يا سياسى در بين باشد. در اين صورت هر فقيهى كه داراى شرايط رهبرى و ولايت باشد، در منطقه خود كشور را اداره مى كند. اما اگر مانعى نباشد، مليت به معناى تعلق به سرزمين خاص ملاك نيست.

2. از جهت قوانين موضوعه و واقعيات موجود

از نظر قوانين موضوع (قانون اساسى، قوانين عادى و ...)، چنين شرطى (ايرانى بودن) نه براى رهبر ذكر شده است و نه براى نمايندگان خبرگان رهبرى؛ زيرا «رهبرى به عنوان شخصيت برجسته دينى و در مقام اجتهاد (و احيانا  مرجعيت) در مقابل مقلدان خود، نيازمند احراز تابعيت خاصى نيست؛ چون كه احراز اين مقام بر اساس ايمان و اعتقاد خلاصه مى شود و فارغ از حدود و ثغور جغرافيايى است.[11]

خبرگان رهبرى هم كه بر اساس نظريه نصب كارويژه كشف و شناسايى ولى فقيه جامع شرايط را بر عهده دارند، طبيعتا نيازمند تابعيت خاصى نيستند. بنابراين نه در قانون اساسى و نه در آيين نامه هاى داخلى مجلس خبرگان رهبرى، چنين شرطى براى آنان لحاظ نگرديده است.[12] اما واقعيات موجود، وجود چنين شرطى را خصوصا در مورد رهبرى اولى و اجتناب ناپذير مى كند.

ولى فقيه در مقام رهبرى جمهورى اسلامى ايران، در شرايط و اوضاع و احوالى قرار مى گيرد كه به عنوان ولايت امر منصوب خبرگان منتخب مردم ايران[13] و عالى ترين مقام رسمى كشور[14]، مسئوليت هاى مهمى همچون: تعيين سياست هاى كلى نظام جمهورى اسلامى ايران[15]، فرماندهى كل نيروهاى مسلح و اعلان جنگ و صلح با كشورهاى بيگانه[16]، هدايت شوراى امنيت ملى[17] و نظاير آن را بر عهده دارد كه همگى مرتبط با حاكميت ملى، استقلال و تماميت ارضى كشور و حفظ حقوق و منافع ملت ايران است. مجموعه مسئوليت هاى مذكور، با داشتن تابعيت اصلى سازگارى بيشرى دارد.[18]

از طرف ديگر در حال حاضر كانون اصلى تشيع «ايران» است و علماى برجسته شيعه ـ كه داراى همه شرايط باشند ـ عمدتا در ايران هستند؛ بنابراين عملاً ولى فقيه از همين سرزمين برمى خيزد. نمايندگان مجلس خبرگان نيز بايد شناخت كافى و عميق نسبت به ولى فقيه داشته باشند تا در مرحله گزينش و نيز اعمال كنترل در دوران تصدى ولايت، ارتباط دائم و پيوسته داشته باشند؛ لاجرم بايد از داخل كشور انتخاب شوند. بنابراين داخلى بودن مجلس خبرگان، ناشى از وضعيت اجتماعى است؛ نه اينكه مستقيما به دستور شرع باشد.

از ديگر سو اعضاى خبرگان نمايندگان مردم ايران هستند و هر يك، نماينده بخشى از ملت و نقطه اى از نقاط اين سرزمين مى باشد و به طور طبيعى ايرانى بودن در آن ملحوظ و نهفته است.[19]

 

پرسش 66 . با توجه به جامعه رو به توسعه خودمان، چگونه ولايت فقيه قادر به اداره آن خواهد بود؟

ولى فقيه نيز مانند هر مقام بلند مرتبه اى ـ كه در هر جامعه اى كار مى كند ـ به تنهايى در تمامى كارها وارد عمل نمى شود. به عبارت ديگر او وظايف و كارويژه هاى معيّنى دارد و از شيوه ها و مجارى مختلفى متناسب با نيازهاى  جامعه، استفاده مى كند. فرق اساسى ولى فقيه با ديگر رهبران، اين است كه او در مسائل سياسى و اجتماعى، بايد براساس رهنمودهاى دينى و هنجارهاى الهى قدم بردارد.

از همين رو علاوه بر دارا بودن تقوا، مديريت، سياست مدارى و ... بايد فقيه و اسلام شناس باشد و بتواند در موارد نياز، پاسخ دين به مسائل عصرى را كشف و استنباط و بر اساس آن جامعه را هدايت و رهبرى كند.

از طرف ديگر اسلام دينى جامع و واقع نگر است و بر مصالح واقعى انسان در هر عصر و زمانى تأكيد دارد. بنابراين تكيه گاه اساسى ولايت فقيه كه احكام الهى است هيچگونه نارسايى و ناتوانى در برخورد با توسعه جوامع بشرى ندارد، بلكه مهمترين هدايتگر آن به سوى توسعه اى متناسب با كمالات انسانى و پيراسته از يكسو نگرى افراطى توسعه مادى است.

 

ولايت فقيه و مشكلات اجتماعى

پرسش 67 . به دليل وجود مشكلات و معضلات در سطح جامعه و عدم موفقيت نظام ولايت فقيه در حل كامل آن، آيا بهتر نيست اين نظريه و حكومت دينى كنار گذاشته شود؟

پيشنهاد فوق مبتنى بر اين فرض است كه:

1. صرف وجود مشكلات و معضلات در هر جامعه اى، به معناى ناكارآمدى نظام سياسى حاكم بر آن است.

2. رفع معضلات و مشكلات در گرو تغيير نظام سياسى است.

اگر چنين باشد، تمام نظام هاى سياسى ناكار آمدند؛ زيرا هيچ جامعه اى را نمى توانيد مثال بزنيد كه داراى پاره اى معضلات و مشكلات حل نشده نباشد. نه جوامعى كه معضلات كمترى دارند، هميشه ناشى از برترى نظام سياسى شان مى باشد، و جوامعى كه معضلات بيشترى دارند، همواره ناشى از ضعف نظام سياسى آنها نيست. شاهد مطلب آن است كه مى توان نظام هاى سياسى مشتركى يافت كه وضعيت اجتماعى آنها، متفاوت است. به عنوان مثال امريكا، هند، فرانسه و ... از كشورهايى شاخص در نظام دموكراسى هستند؛ در حالى كه مشكلات اجتماعى در مثل امريكا و هند، فوق العاده زياد است.

جالب اين است كه برخى از جامعه شناسان، سياست و حكومت دموكراتيك را از نظام هاى بسيار كارآمد به حساب مى آورند؛ در حالى كه برخى از اين رژيم ها با عدول از اصول بنيادين نظام سياسى خود، به حل مشكلات و معضلات اجتماعى خويش مى پردازند! به عنوان مثال امريكا براى حل مشكل ركود شديد اقتصادى ـ بر خلاف خواست عمومى ـ به جنگ و ديكتاتورى بين المللى متوسل مى شود و با نظامى گرى براى شركت هاى امريكايى بازارگشايى مى كند. اين به معناى آن نيست كه رژيم سياسى هيچ تأثيرى در بهبود يا عدم بهبود اوضاع ندارد؛ بلكه آنچه مورد نظر است، اينكه نبايد به مسائل اجتماعى با نگاه تك عاملى نگريست و همه چيز را يكسونگرانه، تبيين و ارزيابى كرد.

از طرف ديگر در گمانه ذكر شده، وجوه مثبت، كاميابى ها و موفقيت ها ناديده گرفته شده و صرفا بر نقاط منفى ـ بدون جست و جوى علل مختلف مؤثر در آنها ـ انگشت نهاده شده است. چنين نگاهى فاقد اعتبار علمى است. زمانى ادعاى فوق روا است كه با تحليل دقيق منطقى، بتوان روشن نمود كه كدام يك از مؤلفه هاى نظام سياسىِ مبتنى بر دين، مانع كارآمدى حكومت است و چرايى آن را با دقت علمى بتوان تبيين كرد. در حالى كه چنين چيزى هرگز وجود ندارد و مؤلفه هاى نظام سياسى دينى، نه تنها هيچ كاستى نسبت به ديگر نظام ها ندارد؛ بلكه از جهاتى چند، بر ديگر نظام هاى سياسى برترى دارد. شرح تفصيلى اين مسئله، از مقايسه جامع بين سيستم هاى سياسى به دست مى آيد.

نكته ديگر اينكه منظور از كارآمدى، چگونگى تحقق آن و حدود اهميت و ارزش گذارى درباره آن است. به عنوان مثال آيا براى ما كارآمدى در جهات مادى، از چنان اهميتى برخوردار است كه براى رسيدن به آن بتوان اصول و ارزش ها را زير پا نهاد و همچون استعمارگران، به استثمار و ستم ملل ديگر پرداخت و  بدين وسيله رفاه عمومى پديد آورد يا نه؟ به طور حتم در نگاه ارزشى اسلام چنين چيزى روا نيست و پذيرش پاره اى از مشكلات مقبول تر است. بر خلاف مبانى ارزشى سودانگارانه در يوتيليتاريانيسم غربى.

در آخر ذكر اين نكته لازم است كه با وجود تمامى مشكلات موجود، نظام ما نسبت به سال هاى قبل از انقلاب و ساير كشورهايى كه در وضعيت مشابهى با كشور ما هستند و دوران گذار و سازندگى و جنگ تحميلى، محاصره هاى اقتصادى، سياسى، نظامى و ... را پشت سر مى گذارند، در وضعيت بسيار مناسب ترى قرار دارد؛ هر چند تا رسيدن به حكومت عدل الهى و تحقّق خواسته هاى مشروع مردم، راه طولانى در پيش داريم. از طرف ديگر به نظر ما يكى از عوامل عمده در وجود پاره اى از مشكلات جامعه، عدم اجراى كامل اصول و قوانين اسلامى است.

اميد آنكه با همكارى و هماهنگى تمامى مردم، مسئولان امر و قواى سه گانه، شاهد جامعه اى هر چه اسلامى تر و منطبق با آرمان هاى نظام اسلامى باشيم.

 

پرسش 68 . نظريه جمهورى اسلامى و ولايت فقيه نظريه اى بشرى است يعنى حاصل فهم بشرى است كه در طول زمان پرورش يافته؛ زيرا اگر حاصل فهم بشرى نبوده و نظريه اى الهى است، بايد كامل و پاسخ گوى همه مسائل باشد و هيچ گونه مشكلى در جامعه مشاهده نشود؟!

يكم. نظريه الهى به اين معنا نيست كه نيازمند فهم بشرى نيست.

اگر چيزى ريشه در معارف و آموزه هاى دينى نداشته باشد، مى توان آن را بشرى دانست؛ اما اگر ريشه در آموزه هاى دينى داشته باشد و فهم انسان ها  نقش استخراج آن از منابع دينى را ايفا كند؛ نمى توان آن را بشرى ـ به معناى غيرالهى و بى ارتباط با دين و خدا ـ انگاشت.

مسئله ولايت فقيه از گونه دوم؛ يعنى، آموزه اى فرابشرى است. اما به معناى اين نيست كه جمهورى اسلامى نيز در تمام ويژگى هايش مستقيما از نصوص دينى برآمده است. توضيح آنكه:

در باب حكومت دينى با يكسرى اصول، اهداف و روش هاى مطلق و دائمى برخورد مى كنيم. اين اصول ثابت در مورد نحوه حكومت، شرايط رهبرى، لزوم حاكميت قانون و حدود الهى، رعايت عدالت و برابرى در جميع تدابير و تصميمات حكومتى، رعايت عزّت و اقتدار اسلامى، عدم جواز استيلاى كافران بر شئون جامعه مسلمين، قانون مدارى الهى و برابرى همگان ـ با هر درجه و اعتبار اجتماع ـ در مقابل قانون خدا، لزوم مشورت با مردم و ... قابل رديابى و تعيين است.

وجود اين اهداف، اصول، احكام و الزامات ثابت و دائمى، بدان معنا نيست كه اسلام در شكل و قالب خاصى از مناسبات سياسى و اجتماعى خلاصه مى شود. حكومت صدر اسلام ـ به ويژه حكومت ده ساله پيامبر (صلی الله علیه وآله)  در مدينه و حكومت امام على (علیه السلام)  ـ الگوى بسيار با ارزشى براى نظام و حكومت اسلامى، در همه دوران و قرن ها است. اين الگو بودن به معناى حفظ ساختار حكومتى و سيستم ادارى جامعه، با همان ساختار نيست. پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  و امام على (علیه السلام) در مواردى خود به قضاوت مى پرداختند و به بسيارى از مشكلات جزئى مردم شخصا رسيدگى و بر عملكرد بازار نظارت مى كردند. اما آيا در شرايط پيچيده اقتصادى و اجتماعى امروز، اين امكان وجود دارد كه رهبر جامعه اسلامى ـ حتى در يك شهر كوچك ـ شخصا به همه اين امور رسيدگى كند؟

در طراحى نظام سياسى مبتنى بر آموزه هاى دينى، بايد سعى شود كه در عين حسّاسيت تمام نسبت به حفظ اصول ثابت و دائمى اسلام، از بهترين و كارآمدترين شيوه ها و روش هاى عقلايى براى دستيابى به اهداف و ارزش هاى مورد نظر، سود برد. در سياست حاكم بر جامعه اسلامى، اصول ثابتى وجود دارد؛ نظير اينكه حاكم و رهبر جامعه اسلامى، بايد داراى شرايط خاصى باشد كه مهم ترين آنها عدالت و فقاهت است. بدين ترتيب رأس هرم قدرت جامعه اسلامى، نه بر اساس زر و زور، و نه بر اساس سياست بازى حزبى؛ بلكه بر پايه شايسته سالارى است، اما البته در متون دينى بر كيفيت اين انتخاب اصرار بر شيوه خاصى نيست.

لزوم مشورت امام با امت خويش، از ديگر اصول ثابت نظام سياسى اسلام است. در اين مورد نيز بر سبك و روش خاصى تكيه نشده و موارد متعدد ديگرى نيز از همين قبيل است. سكوت متون دينى از تعيين ساختار و قالب و شيوه خاصى براى انجام دادن اين وظايف، براى اين است كه دست عقلاى قوم، در انتخاب شيوه و اسلوب بهتر و متناسب با مقتضيات زمان و مكان، باز باشد و آنان بتوانند با انتخاب و تجربه روش هاى نو و تازه، به كيفيت و بازدهى مطلوب نزديك شوند. پيدايش مجالس قانون گذارى، تشخيص مصلحت و خبرگان، تفكيك قوا و ... همگى ابزارى است كه در چارچوب و قالب هاى خاصى، مى توانند در بهينه سازى اداره جامعه مؤثر باشند.

از اين رو جامعه اسلامى همواره محتاج نوسازى و كارآمدتر كردن روش ها و شيوه هاى خود است. معناى اين سخن، نه چشم پوشى از محكمات و اصول ثابت دينى يا استحاله محتوايى آنها و تسليم مقلّدانه در برابر شيوه هاى غربى نيست.

در مورد «ولايت فقيه» هم وضعيت به همين شكل است. اصل ولايت داشتن «فقيه جامع شرايط» در زمان غيبت معصومين (علیهم السلام) ، امرى ثابت و از محكمات نظام سياسى شيعه و مورد اتفاق فقيهان است. اما اينكه چگونه آنان اين وظيفه را در جامعه محقق سازند، داراى تطوّرات مختلف و متناسب با مقتضيات زمان و مكان و اجازه شرايط محيط سياسى، اجتماعى و فرهنگى است. قطعا دستاوردهاى بشرى نيز در چگونگى اعمال اين حق و استفاده از مكانيزم هاى خاص هر دوره اى، در رشد، و بالندگى و تكامل اين نظريه سهم به سزايى دارد.

دوّم. بين كامل بودن نظريه اى با نبود هر نوع مشكلى در صحنه عمل و در سطح جامعه، پيوستگى قطعى وجود ندارد؛ زيرا چه بسا نظريه اى از هر حيث كامل باشد، ولى به دلايل ديگرى ـ از جمله مساعد نبودن ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى ـ در حلّ كامل مشكلات جامعه ناموفق باشد. مى توان در ردّ اين پيوستگى، شواهد متعددى ارائه كرد.

اميرمؤمنان (علیه السلام)  و امام حسن مجتبى (علیه السلام) معصوم بودند و ژرفكاوى عقلى نشان مى دهد كه حكومت معصوم، بهترين حكومت است. بنابراين آنان از هر حيث براى اداره و رهبرى جامعه كامل بودند؛ ولى به علت مشكلات ناشى از ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و ... با مشكلات عديده اى روبرو شدند. بنابراين كامل بودن نظريه و يا نخبگان سياسى حاكم، شرط لازم براى حلّ اساسى و ريشه اى مشكلات و رهنمون ساختن جامعه به تعالى و تكامل در تمام ابعاد وجودى انسان است؛ ولى اين شرط به هيچ وجه كافى نيست.

 

مقام معظم رهبرى

پرسش 69 . آيا آيه اللّه  خامنه اى نائب بر حق امام زمان(عج) هستند و شرايط رهبرى نظام مقدس جمهورى اسلامى ايران را دارا مى باشند؟

ابتدا بايد شرايط و ويژگى هاى لازم براى نيابت از معصومين (علیهم السلام)  و رهبرى در نظام اسلامى را به طور دقيق، مورد شناسايى قرار داد.

شرايطى كه در متون و منابع اسلامى مورد تأكيد قرار گرفته، عبارت است از:

1. صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه (فقاهت و اجتهاد)؛

2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى؛

3. بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت و مديريت و قدرت كافى براى رهبرى.

در مرحله بعد نوبت به تطبيق هر يك از اين شرايط بر رهبر معظم انقلاب مى رسد.

در اينجا به صورت خلاصه به پاره اى از ويژگى ها و صلاحيت هاى حضرت آيه اللّه  خامنه اى براى احراز منصب رهبرى نظام، به نيابت از امام زمان(عج) اشاره شود:

يك. صلاحيت علمى

يكم. اجتهاد آيه اللّه خامنه اى از سوى بسيارى از مراجع و بزرگان ـ از جمله حضرت امام (رحمه الله)  ـ از قبل تصديق شده بوده است.

دوّم. همه رساله هاى عمليه نوشته اند كه اگر دو نفر عادل خبره به اجتهاد كسى شهادت دهند، اجتهاد او قابل قبول است؛ اين در حالى است كه جامعه مدرسين حوزه علميه قم ـ كه مركب از ده ها مجتهد مطلق و چندين مرجع تقليد است ـ ايشان را به مرجعيت پذيرفتند. همچنين در اساسنامه جامعه مدرسين آمده است: چيزى به عنوان نظر آن جامعه معتبر است كه حداقل شانزده تن از اعضا آن را امضا كرده باشند. بنابراين اعلاميه جامعه مدرسين به اين معنا است كه حداقل شانزده تن از مجتهدان و خبرگان در فقه، ايشان را مرجع مى دانند.

سوّم. درس خارج مقام معظم رهبرى ـ كه در آن بسيارى از فضلا شركت كرده و همگى به وزانت علمى آن شهادت مى دهند ـ دليل بر بنيه علمى نيرومند و ملكه اجتهاد ايشان است. اين توان علمى سابق بر رهبرى و حتى رياست جمهورى ايشان است؛ نه اينكه ايشان پس از رهبرى، درس خوانده و به اين رتبه از دانش رسيده باشند.

دو. صلاحيت اخلاقى (عدالت و تقواى لازم)

صلاحيت اخلاقى مقام معظم رهبرى نيز از امورى است كه در رفتار و عملكردهاى فردى و اجتماعى ايشان ـ از زمان كودكى، جوانى و مبارزات سياسى و نيز مسئوليت هاى متعددى كه در بعد از انقلاب در شرايط حساس داشته اند ـ به روشنى قابل اثبات بوده و تمام اشخاصى كه از نزديك با معظم له در ارتباط اند، گواه بر اين مدعا هستند.

سه. توانايى هاى شخصى

در بند سوم اصل يكصد و نهم «بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى براى رهبرى» از جمله شرايط و صفات رهبر دانسته شده است.

يكم. مقصود از «بينش صحيح سياسى و اجتماعى» آن است كه رهبر، آن چنان از مسائل و موضوعات و قضاياى سياسى آگاه باشد كه بر آن اساس، هم قادر به اداره امور جامعه باشد و هم در جهت گيرى هاى ظريف بين المللى، تصميمات بجا، شايسته و مفيد به حال جامعه اتخاذ كند.

دوّم. «مديريت و تدبير» عبارت از مجموعه استعدادهايى است كه در شرايط خاص، در رهبرى بارز و ظاهر مى شود و او را در اجراى وظايف سنگين خود يارى مى كند. كشف اين استعدادها از جمله مواردى است كه در تعيين رهبر، به يقين بايد مورد توجه خاص قرار گيرد.

سوّم. «قدرت و شجاعت» نيز از جمله شرايطى است كه يا از برجستگى هاى علمى و اخلاقى ناشى مى شود و يا آنكه در زمره استعدادهاى درونى رهبر به شمار مى رود. به هر حال مقام شامخ رهبرى چنين مراتبى را مى طلبد و به هنگام تعيين و انتخاب رهبرى، بايد به اين موضوع توجه جدى داشت.

مقام معظم رهبرى تاكنون توانايى هاى فوق العاده اى در راستاى رهبرى و مديريت جامعه ـ خصوصا در مواقع بحرانى و سرنوشت ساز ـ از خود بروز داده اند. از ديگر سو ايشان از بينش صحيح سياسى و اجتماعى و قدرت و شجاعت بالايى برخوردار مى باشند. اين مهم با مرورى بر پيشينه مديريتى ايشان ـ در شوراى انقلاب، دوران رياست جمهورى، سخت ترين شرايط ناشى از جنگ و محاصره هاى بين المللى، بيش از يك دهه رهبرى نظام  و با موفقيت بيرون آمدن از فراز و نشيب ها و مشكلات متعدد داخلى و بين المللى ـ به خوبى قابل اثبات است.

آخرين مرحله اى كه شايسته است مورد توجه قرار گيرد، انتخاب قانونى ايشان از سوى خبرگان رهبرى است. اين انگاره خود متأثر از دو عامل است كه هر كدام به تنهايى، مهم ترين دليل بر شايستگى ايشان براى رهبرى نظام اسلامى است:

1. دارا بودن شرايط لازم براى رهبرى در حضرت آيه اللّه  خامنه اى و احراز اين شرايط از سوى خبرگان، به عنوان بهترين و شايسته ترين فردى كه قدرت و توانايى رهبرى نظام را دارد. اين مسئله از سوى اكثريت قاطع اعضاى مجلس خبرگان تأييد شد.

2. تأكيد امام خمينى (رحمه الله)  بر شايستگى آيه اللّه  خامنه اى براى رهبرى نظام؛ حضرت امام در موارد متعددى به شايستگى ايشان تصريح كرده اند. حجت الاسلام و المسلمين هاشمى رفسنجانى در مجلس خبرگان رهبرى در سال 68 در حضور شاهدان اين قضيه را نقل كرد: در قضاياى مهدى هاشمى همراه با آقايان خامنه اى، موسوى اردبيلى و ميرحسين موسوى خدمت امام راحل رسيديم و سيد احمد خمينى نيز حضور داشت. در آنجا به امام گفتيم: شما با اقدامات خود ما را درباره رهبرى آينده در بن بست قرار مى دهيد.

امام با اشاره به آقاى خامنه اى فرمود: «در ميان شما كسى است كه شايسته رهبرى است و شما در بن بست قرار نخواهيد گرفت».

مرحوم حجت الاسلام سيداحمد خمينى نيز نقل نموده كه امام راحل فرمود: «آقاى خامنه اى شايسته رهبرى است».

 

پرسش 70 . مقام رهبرى در يك كشور چه اختياراتى دارد؟ چه كسى بايد آشفتگى ها و نابسامانى هاى يك كشور را سازماندهى كند؟ پس رهبرى اينجا چه كاره است كه ما اين قدر در جامعه خود مشكلات داريم؟

در مورد حدود اختيارات رهبرى نسبت به كل نظام، قانون اساسى چهار وظيفه مهم را بر عهده رهبر گذاشته كه عبارت است از:

1. تعيين سياست هاى كلى نظام جمهورى اسلامى ايران پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام؛

2. نظارت بر حسن اجراى سياست هاى كلى نظام؛

3. حل اختلاف و تنظيم روابط قواى سه گانه؛

4. حل معضلات نظام كه از طريق عادى قابل حل نيست از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام[20].

بر اين اساس، وظايف وا ختيارات مقام معظم رهبرى در ارتباط با مسائل كلى كشور و سياست گذارى هاى كلان آن است و ايشان دستورالعمل ها و رهنمودهاى لازم را ارائه و بر حسن اجراى سياست هاى كلى نظارت دقيق و مستمر دارند. درباره مشكلات و نارسايى هاى موجود در جامعه، به مسئولان تذكرات و هشدارهاى لازم را مى دهند و از طريق آنان مسائل را پيگيرى مى كنند.

بيانات مقام معظم رهبرى به خوبى بيانگر اين موضوع است:

«عده اى سعى مى كنند ولايت فقيه را به معناى حكومت مطلقه فردى معرفى كنند! اين دروغ است. ولايت فقيه ـ طبق قانون اساسى ما ـ نافى مسئوليت هاى اركان مسئول كشور نيست. مسئوليت دستگاه هاى مختلف و اركان كشور،  غير قابل سلب است. ولايت فقيه، جايگاه مهندسى نظام و حفظ خط و جهت نظام و جلوگيرى از انحراف به چپ و راست است. اين اساسى ترين و محورى ترين مفهوم و معناى «ولايت فقيه» است. بنابراين ولايت فقيه نه يك امر نمادين و تشريفاتى محض و احيانا نصيحت كننده است ـ آن طور كه بعضى از اول انقلاب اين را مى خواستند و ترويج مى كردند ـ [ و] نه نقش حاكميت اجرايى در اركان حكومت [ را] دارد؛ چون كشور مسئوليت اجرايى، قضايى و تقنينى دارد و همه بايد بر اساس مسئوليت خود كارهايشان را انجام دهند و پاسخگويى مسئوليت هاى خود باشند .... در اين مجموعه پيچيده و درهم تنيده تلاش هاى گوناگون، نبايد حركت نظام انحراف از ارزش ها و هدف ها باشد! نبايد به چپ و راست انحراف پيدا شود! پاسدارى و ديده بانى حركت كلى نظام به سمت هدف هاى آرمانى و عالى اش، مهمترين  و اساسى ترين نقش ولايت فقيه است».[21] البته نبايد انتظار داشت با صرف مديريت قوى و نظارت دقيق ايشان، آشفتگى ها و نابسامانى هاى جامعه ـ كه ناشى از عوامل مختلفى است ـ به سادگى حل شود.

به عنوان نمونه، مقام معظم رهبرى در پاسخ سؤالى در مورد چرايى عدم تحقق «عدالت اجتماعى» در جامعه و بررسى دارايى هاى دولتمردان ـ به رغم تأكيدات و پيگيرى هاى ايشان ـ چنين مى فرمايد: «... به مجرد اينكه به سمت بعضى از مسئولان دست دراز بشود، طبعا اولِ گله و شكوه و فرياد آنها است؛ يك وقت مى بينيد كه در اصلِ كار هم مانع تراشى مى شود و انجام نمى گيرد! من يك عقيده جدى دارم كه بحث «عدالت اجتماعى» بايد تعقيب شود ـ شكى در اين نيست و بارها هم اين را گفته ام ـ منتها آن كسى كه بايد تعقيب بكند، بنده نيستم. دستگاه هاى قضايى و دستگاه هاى دولتى هستند كه بايستى  دنبال بكنند. يك مقدار از اين قضيه بايد به بركت قوانين خوب حل بشود. يك مقدار بايد به بركت اجرا حل بشود. يك مقدار هم بايد به بركت بازرسى دستگاه هاى برتر و بالاتر حل بشود؛ يعنى، دستگاه هاى دولتى نسبت به بخش هاى زيرمجموعه خودشان»[22].

در ريشه يابى مشكلات جامعه، مى توان از رهيافت هاى متعددى استفاده كرد؛ از قبيل رهيافت تك عاملى كه ريشه همه مشكلات را ناشى از يك عامل ـ مثلاً اقتصاد يا مديريت كشور ـ مى داند و يا رهيافت چند عاملى كه به صورت واقع بينانه و با ارائه آمار، شواهد و شاخص هاى مورد نياز و به دور از هياهوهاى سياسى و ... به بررسى ميزان دخالت و تأثير عوامل مختلف در ايجاد يك پديده پرداخته و نقش هر كدام را مشخص مى كند.

رهيافت تك عاملى نوعى مغالطه است كه آن را مغالطه علت جعلى[23] وانحصارگرايى على[24] مى خوانند. اين رويكرد به ويژه ـ  درباره جامعه كنونى ما ـنه علمى است و نه منطبق با واقعيات است. از اين رو بايد سراغ رهيافت دوم رفت و در بررسى علمى و محققانه اين موضوع، زمينه ها و شرايط و ابعاد مختلف آن، موانع تاريخى، داخلى و بين المللى، امكانات و توانايى ها و ... را به صورت واقع بينانه بررسى و ارزيابى كرد.

جامعه اى مانند جامعه ما از مشكلات زيادى رنج مى برد؛ مانند: ساختار اقتصادى تك محصولى آن، وضعيت وخيم صنعت، كشاورزى و ... ساختار سياسى، فرهنگى و ادارى ـ كه از قبل از انقلاب به ما منتقل شده ـ و مشكلات طبيعى مربوط به انقلاب و ناشى از جنگ و خسارات عظيم آن (بالغ بر هزار ميليارد دلار، معادل هزينه هفتاد سال كشور)، محاصره بين المللى،  تورم جهانى، مشكلات ناشى از دوران سازندگى و رشد سريع و ... .

معضلات ناشى از ساختار ناسالم ادارى، تهاجم فرهنگى و تغيير ارزش ها و رواج فرهنگ مصرف گرايى و تجمل پرستى و ... از ديگر مشكلات كشور ما است. البته هر مديريت قوى و كارآمد و عارى از سوء استفاده و فساد در بخش هاى مختلف آن، مى تواند در كاهش مشكلات و تأمين نيازمندى هاى اساسى جامعه، نقش مؤرى داشته باشد؛ ولى با توجه به وجود متغيرهاى ديگر، به هيچ وجه نبايد انتظار معجزه داشت. بنابراين مشكل اساسى، نحوه مديريت رهبرى و يا استفاده نكردن از اختيارات شان نيست؛ بلكه فراتر از آن است.

 

پرسش 71 . در مورد شرط مرجعيت براى رهبرى و اينكه در انتخاب رهبر معظم انقلاب اين شرط رعايت نشده، توضيح دهيد؟

اين مسئله از دو سو قابل بررسى است:

يك. از نظر فقهى

در فقه شيعه آنچه شرط ولايت است، همان اجتهاد و فقاهت است؛ نه مرجعيت. فقاهت صلاحيت علمى و شرط مرجعيت است؛ اما خود مرجعيت يك شأن اجتماعى است.[25]

دو. از منظر قانون اساسى

اصل يكصد و نهم قانون اساسى مصوّب 1358 يكى از شرايط رهبرى را «صلاحيت علمى ... لازم براى افتا و مرجعيت» مقرر داشته بود. منظور از صلاحيت علمى همان فقاهت است. بنابراين اولاً اصل مرجعيت بالفعل هيچ گاه در قانون اساسى به عنوان شرط رهبرى ذكر نشده است؛ ليكن به دليل برخى سوء برداشت ها و ابهاماتى كه اين قيد به وجود مى آورد، در بازنگرى قانون اساسى،  اين قيد حذف گرديد بنابراين هر چند انتخاب مقام معظم رهبرى بر اساس قانون اساسى قبل از بازنگرى صورت پذيرفت؛ ولى عملى كاملاً قانونى و بر اساس معيارها و ضوابط مشخص شده در قانون اساسى بود؛ زيرا آنچه كه اصول قانون اساسى (قبل از بازنگرى) بر آن دلالت داشت، صلاحيت و شأن مرجعيت است، نه مرجعيت بالفعل.

در اصل پنجم نيز تعبير «مرجعيت» نيامده بود: «در زمان غيبت ولى عصر(عج) در جمهورى اسلامى ايران، ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبّر است كه اكثريت مردم او را به رهبرى شناخته و پذيرفته باشند». در اين اصل تعبير «مرجع» نيامده؛ بلكه تعبير «فقيه عادل» آمده است.

در اصل يكصد و نهم شرايط و صفات رهبر يا اعضاى شوراى رهبرى را ذكر مى كند كه در آن هم تعبير «صلاحيت علمى براى مرجعيت» را دارد. تنها جايى كه شبهه مرجعيت بالفعل را به وجود مى آورد، اصل يكصد و هفتم قانون اساسى قبلى بود كه در آن لفظ «مرجع» آمده بود.

در زمان امام راحل (رحمه الله)  اعضاى كميسيون يكصد و هفت ـ كه يكى از وظايفش تفسير قانون اساسى در اين گونه موارد است ـ اين موضوع را مورد بررسى قرار دادند كه «منظور از مرجع چيست» و ميزان و ملاك كدام اصل است؟ در نتيجه اكثريت اعضا معيار را «صلاحيت مرجعيت» دانستند، نه مرجع بالفعل.

از اين رو بعد از ارتحال امام راحل، با توجّه اين مصوبه و نيز با استناد به نامه حضرت امام (رحمه الله) (مبنى بر عدم لزوم مرجعيت) انتخاب رهبرى صورت پذيرفت.[26]

البته براى بر طرف نمودن هر گونه شبهه اى بعد از اصلاح و بازنگرى قانون  اساسى و حذف شرط مرجعيت، اعضاى مجلس خبرگان رهبرى، دوباره اقدام به رأى گيرى براى انتخاب آيه اللّه  خامنه اى كردند؛ چنان كه حجت الاسلام والمسلمين هاشمى رفسنجانى ـ  از اعضاى مجلس خبرگان رهبرى ـ در اين زمينه مى گويد: «... براى انتخاب آيه اللّه  خامنه اى دوباره رأى گيرى كرديم، اول بر اساس حكم امام موقتا آيه اللّه  خامنه اى را انتخاب كرديم. بعدا كه قانون اساسى اصلاح شد، بر اساس قانون اساسى جديد، دوباره رأى گيرى كرديم ... [ كه بار دوم ]بيشتر از بار اول رأى آورد ... و بر اساس قانون اساسى جديد، به صورت دائمى انتخاب شدند».[27]

 

پرسش 72 . چرا رهبر معظم انقلاب اسلامى، افرادى را كه واقعا سوء نيت و دشمنى آنها با نظام جمهورى اسلامى ايران مشخص است (عوامل داخلى) و پيوسته در پى اخلال هستند، به مردم معرفى نمى كند و آن قدر اين افراد را آزاد گذاشته كه هر كارى دلشان مى خواهد انجام دهند؟

آموزه هاى دينى و سيره حكومتى بزرگان اسلام در برخورد با مخالفان، بيانگر اين حقيقت است كه در نظام اسلامى، براى تك تك افراد جامعه ـ صرف نظر از گرايش سياسى، طبقه اجتماعى، نژاد و ... ـ جايگاه ارزشى و حقوقى خاص در نظر گرفته شده است. مهيا نمودن زمينه هاى هدايت و فرصت هاى بازگشت و حفظ آبروى افراد، از جايگاهى بالا برخوردار است. يكى ديگر از اصول مهم نظام مديريتى اسلامى، سعه صدر و مدارا و تسامح با دشمنان و مخالفان است:

قرآن كريم به صورت متعدد، نه تنها پيروان خود را به مدارا نسبت به مخالفان مى خواند، گاه نيكوكارى در حق مشركان را نيز توصيه مى كند؛ چنان كه مى فرمايد:

«لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِى الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ».[28]؛ «[ ما] خدا شما را از كسانى كه در [ كار] دين با شما نجنگيد، و شما را از ديارتان بيرون نكرده اند، باز نمى دارد كه با آنان نيكى كنيد و با ايشان عدالت ورزيد؛ زيرا خداوند ديگران را دوست دارد».

سيره پيامبر گرامى اسلام و امام على (علیه السلام)  نشان دهنده موارد متعددى است كه به خوبى افراد منافق و مخالفِ حكومت خود را مى شناختند؛ ولى تا آنجا كه اين افراد به امنيت و وحدت جامعه اسلامى آسيب نمى رساندند و يا دست به قيام مسلحانه نمى زدند، با كمال مدارا و سعه صدر با آنان برخورد و از معرفى آنان خوددارى مى كردند.

به عنوان نمونه: منافقان در غزوه تبوك توطئه قتل و ترور پيامبر گرامى اسلام را طراحى كردند. سرانجام اين توطئه با درايت آن حضرت (صلی الله علیه وآله) ناكام ماند.

حذيفه ـ يكى از اصحاب پيامبر (صلی الله علیه وآله)  ـ مى گويد: من آنها را از نشانه هاى شترانشان شناختم و به پيامبر (صلی الله علیه وآله)  گفتم: من آنان را به شما معرفى مى كنم تا آنان را به سزاى خويش برسانى.

پيامبر (صلی الله علیه وآله)  با لحن عطوفت آميزى به من دستور داد كه از افشاى راز آنها خوددارى كنم. شايد آنان راه توبه در پيش گيرند و نيز افزود: اگر من آنها را مجازات كنم، بيگانگان مى گويند: محمد پس از آنكه به اوج قدرت رسيد، شمشير بر گردن ياران خود نهاد.[29]

امام على (علیه السلام)  نيز در برخورد با مخالفان خويش سه راهبرد اساسى داشت[30]: گفت وگو، مدارا و برخوردِ قاطع. تلاش اوليه اميرالمؤمنين (علیه السلام)  پاسخ گويى به شبهات مخالفان و پايان بخشيدن مسالمت آميز به نزاع و دشمنى ها بود. اگر از اين  راه نتيجه دلخواه به دست نمى آمد، با مخالفان خود ـ تا جايى كه به امنيت و وحدت جامعه اسلامى آسيبى نمى رسيد ـ مدارا نموده، از شدت و خشونت پرهيز مى كرد. سرانجام اگر مخالفان دست به توطئه چينى و يا قيام مسلحانه مى زدند و امنيت شهرها و راه ها را به خطر مى انداختند، نوبت به برخورد قاطعانه مى رسيد. البته امام در اين مرحله نيز هيچ گاه از ارشاد و راهنمايى دشمنان غفلت نمى كردن و در عمل نيز نشان مى داد كه همواره اين سخن پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  را پيش رو دارد كه فرمود: «اگر خداوند يك تن را به دست تو هدايت كند، بهتر از هر چيزى است كه خورشيد بر آن مى تابد».[31]

نتيجه آنكه بر اساس آموزه هاى دينى و سيره بزرگواران اسلام، اصل اولى مدارا با مخالفان است؛ البته تا جايى كه خطرى از ناحيه آنان احساس نشود و به وحدت و امنيت جامعه اسلامى خدشه اى وارد نگردد.

قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز ـ كه نشأت گرفته از آموزه هاى حيات بخش دين مبين اسلام و سيره معصومين (علیهم السلام)  است  ـ تمامى حقوق شهروندى را براى مخالفان نظام به رسميت شناخته و حدود آن را «عدم اخلال به مبانى نظام، حفظ امنيت، منافع و وحدت ملى و مصالح نظام اسلامى» دانسته است.[32]

اما در مواردى كه مخالفان، حدود قانونى را رعايت نكنند، حكومت اسلامى جهت حفظ مبانى نظام اسلامى و امنيت و وحدت جامعه، موظف به برخورد با مخالفان اخلال گر است. شيوه برخورد نيز بايد بر اساس راه كارهاى دينى و قانونى باشد كه طبق قانون اساسى، اين وظيفه بر عهده دستگاه هاى اطلاعاتى و  امنيتى همچون قوه قضائيه و ... است. در اينجا مقام معظم رهبرى بر اساس اصل رأفت و رحمت اسلامى، ابتدا به چنين افرادى تذكر مى دهد و راه بازگشت و هدايت را به روى آنان باز مى گذارد. در مرحله بعد با ارائه معيارهايى به مردم، زمينه هاى شناخت حقيقى اين قبيل افراد و پرهيز از آنان را فراهم مى سازد. در صورتى كه باز هم دست از اخلال گرى خود برندارند، برخورد قانونى از طريق دستگاه هاى مربوطه به عمل مى آيد.

بنابراين چنين نيست كه با افراد اخلال گر هيچ گونه برخوردى نشود و آنان در جامعه آزاد باشند. در مواردى كه نياز به برخورد قاطع باشد دستگاه هاى مربوط چون قوه قضائيه بايد اقدامات لازم را انجام دهند. علّت عدم معرفى چنين افرادى از سوى مقام معظم رهبرى، مهر و عطوفت اسلامى، مدارا با مخالفان براى هدايت آنان و محوّل شدن وظيفه شناسايى و اعلان متخلفان در موارد لزوم به دستگاه هاى مربوط است.

 

ولايت فقيه، جمهوريت و قانون

پرسش 73 . آيا ولايت فقيه با جمهوريت نظام تضاد ندارد؟

سه مبنا در تضاد «جمهوريت» با «ولايت فقيه» وجود دارد:

يكم. مبناى اصلىِ تهافت و تضاد ميان جمهوريت و ولايت فقيه، اين است كه گمان كرده اند لازمه جمهورى بودن يك حكومت، حق رأى داشتن مردم است و لازمه ولايت داشتن فقيه، مهجوريت مردم، نبود رشد و بلوغ اجتماعى آنان و فقدان حق رأى است.

پاسخ اين است كه ولايت در قرآن و روايات، در موارد مختلفى استعمال مى شود؛ از جمله:

1. ولايت بر مهجورين كه تصدى امور مردگان، سفيهان، صغيران و ديوانگان است. در اين معنا از ولايت، مولّى عليهم به نوعى عاجز و قاصر از امور خود مى باشند و لذا شخصى «ولىّ»، تصدى امور آنان را بر عهده مى گيرد.

2. ولايت زعامت كه تصدى امور حكومتى است. مولّى عليهم در اين ولايت عموما بالغ، رشيد و عاقل مى باشند؛ چنان كه آيه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»[33] خطاب به مردم عاقل و  بالغ و رشيد است و ولايت را بر همه آنان اثبات مى كند.

مراد از «جمهورى» در جمهورى اسلامى ايران، معناى دوم است و مردم در آن، حق رأى و دخالت در تعيين سرنوشت و نحوه حكومت دارند. در جمهورى اسلامى ايران، هم شكل حكومت و قانون اساسى آن، با رأى مردم تعيين شده است و هم انتخاب رهبر از سوى خبرگان به طور غيرمستقيم از طريق مردم صورت مى گيرد و هم مردم به طور مستقيم در انتخاب مسئول قوه مجريه و نمايندگان قوه مقننه دخالت دارند.

دوم. مبناى نصبِ فقيه از سوى شارع، ولايت را براى او ثابت مى كند؛ بدون اينكه رأى مردم در آن دخالتى داشته باشد و رأى آنان صورى است. در حالى كه در جمهوريت دخالت رأى مردم حقيقى است، نه صورى.

پاسخ اين است كه:

1. طبق مبناى نصب، اگر در زمانى بيش از يك فقيه جامع شرايط وجود داشته باشد، اعمال ولايت همه آنان باعث هرج و مرج مى شود و لذا انتخاب رهبر از سوى مردم، تأثير واقعى دارد؛ يعنى، ساز و كار موجود در قانون اساسى براى تعيين رهبر (مجلس خبرگان)، يكى از راه هاى تشخيص ولى منصوب است.

2. در فرض وحدت فقيه جامع شرايط نيز ولى منصوب از سوى خداوند، با پذيرش و مقبوليت مردمى اعمال ولايت مى كند؛ نه به صورت تحميلى.

البته در قانون اساسى شرايط خاصى براى ولى فقيه (فقاهت، عدالت و درايت) ذكر شده است و تعيين شرايط حاكم به وسيله قانون، منافاتى با معناى «جمهوريت» حكومت ندارد.

سوّم. اختيارات پيش بينى شده در قانون اساسى براى ولى فقيه، فرا جمهورى است؛ يعنى، در هيچ يك از نظام هاى جمهورى براى رئيس حكومت چنين قدرتى در نظر گرفته نشده است.

پاسخ: چنين گمانه اى هرگز واقعيت ندارد؛ بلكه بر عكس ولايت مطلقه در نظام جمهورى اسلامى ايران، قدرتى محدودتر از رئيس حكومت در ديگر نظام هاى سياسى دنيا دارد.

 

پرسش 74 . آيا ولايت فقيه موجب تضييع حقوق مردم نمى شود؟

برخى گفته اند حقوق طبيعى انسان، در اسلام ـ با تشريع ولايت از بالا ـ به رسميت شناخته نشده است. پس اشكال در اين است كه اسلام بعضى از حقوقِ انسان ها را ناديده گرفته است.

قبل از پاسخ ذكر مقدمه اى لازم است:

همان گونه كه «در نظام تكوين هيچ تناقضى وجود ندارد» (ملك، آيه 3)، نظام تشريع الهى نيز تناقضى ندارد و نظام تكوين و تشريع همگون اند؛ يعنى:

اولاً، در نظام تكوين به هر موجودى هر آنچه شايسته او بوده، داده شده و نيازهاى همه موجودات برآورده شده است.

ثانيا، در نظام تشريع الهى هرگز دو قانون يافت نمى شود كه با يكديگر تناقض داشته باشد.

ثالثا، نظام تشريع به گونه اى است كه قوانين آن برآورنده همه نيازهايى است كه در نظام تكوين وجود دارد، نه خواسته اى در نظام تكوين وجود دارد كه در تشريع، بدون پاسخ مانده باشد و نه قانونى در نظام تشريع وجود دارد كه با نظام تكوين ناسازگار باشد.

دليل همه اين امور علم، حكمت و قدرت خداوند است. خداوند متعال هم خالق نظام تكوين است و هم شارع قانون، و چون اين دو به دست يك موجود عالم، حكيم و قادر صورت گرفته، همگون و سازگاراند.

احتمال تضييع حقوق طبيعى :

از اين رو اگر مقصود از حقوق انسان، حقوقى باشد كه انسان بر اساس مقتضيات طبيعت خود در نظام تكوين دارد؛ اين حقوق قطعا در نظام تشريع الهى  مورد توجه قرار گرفته است و از آنجا كه ولايت فقيه، يكى از قوانين مسلم نظام تشريع الهى است، قطعا با حقوق طبيعى برخاسته از نظام تكوين، منافات ندارد.

در عين حال حقوق طبيعى ـ به معناى آنچه مطابق با طبيعت انسان است ـ گرچه تا حدى مورد پذيرش اسلام است؛ اما تشخيص اينكه چه چيزى جزء حقوق طبيعى است، روشن نيست؛ مثلاً فطرت انسان، عدالت را مى پسندد، اما عدالت چيست؟ در بسيارى از موارد تشخيص مصداق «عدالت» مشكل است و عقل به تنهايى قادر به آن نيست.

ارسطو كه از طرفداران حقوق طبيعى است، مى گويد: طبيعت به ما نشان مى دهد كه برخى از انسان ها، براى بردگى و گروهى براى زندگى اجتماعى آفريده شده اند. او بردگى را از لوازم حقوق طبيعى مى داند. هيتلر نيز كه از طرفداران حقوق طبيعى است ـ چون نژاد خود را برتر و قانون طبيعت را حكم رانى نژاد برتر مى دانست ـ سلطه بر جهان را حق طبيعى خود مى انگاشت.

از اين رو اسلام، گرچه احكام خود را هماهنگ با نظام تكوين و مصالح و مفاسد واقعى مى داند و عقل را نيز يكى از منابع احكام دين مى شمارد؛ اما نياز به دين در شناخت احكام حقوقى را انكار نمى كند؛ زيرا دايره اى از احكام ـ كه به وسيله عقل مستقل از دين فهميده مى شود ـ بسيار اندك و كلى است.[41]

 

پرسش 75 . آيا رهبر مجاز است به رييس جمهور منتخب مردم حكم تنفيذ ندهد، يا اين مسئله فقط جنبه تشريفاتى دارد؟

تنفيذ حكم رئيس جمهور به وسيله ولى فقيه، از اختيارات او در قانون اساسى است و به هيچ وجه جنبه تشريفاتى و صورى ندارد؛ يعنى، به لحاظ قانون، تا زمانى كه ولى فقيه حكم او را تنفيذ نكند، شخصِ منتخب، رياستى بر قوه مجريه ندارد.

تعبير «تنفيذ» و نيز آنچه رهبر فقيد انقلاب در تنفيذ رياست جمهورى فرمودند (اين تنفيذ تا زمانى است كه عمل بر طبق موازين اسلام باشد)، نشان مى دهد كه امضاى ولى فقيه به نتيجه انتخابات مشروعيت مى بخشد و ثانيا نقش كنترل كننده تا پايان دوران رياست جمهورى دارد و در صورت انحراف رئيس جمهور از اصل تعيين شده، او را فاقد اعتبار و مشروعيت مى كند.

 

پرسش 76 . جايگاه قوه مقننه و ملاك بودن رأى نمايندگان مردم ـ با توجه به اينكه رأى ولى فقيه در تمام شئون جامعه جارى است ـ چگونه است؟

با توجه به ماهيت نظام؛ يعنى، اسلامى بودن آن و اينكه مردم مسلمان وكالتشان به نمايندگان، به معناى توكيل در وضع قوانين بر اساس اسلام و قانون اساسى است؛ آنچه را كه وضع مى كنند آن گاه مشروعيت مى يابد و قابل اجرا است كه اسلاميت و هماهنگى آن با قانون اساسى و نيز با مصالح عالى جامعه اسلامى، سازگار باشد. تشخيص اين امور سازوكارها و نهادهاى خاص خود را مى طلبد.

بررسى عنصر اول و دوم را كارشناسان حقوقى و فقهى شوراى نگهبان و عنصر سوم را ولى فقيه بر عهده دارند. پس از احراز اين سه عنصر، همگان  ـ حتى ولى فقيه ـ ملزم به تبعيت و اجراى آن قوانين هستند. از طرف ديگر در همه نظام هاى جمهورى و مبتنى بر تفكيك قوا، يك شخص يا نهادى، قدرت فرا قوه اى دارد و به عنوان رئيس حكومت در شئون مختلف جامعه، حق نظردهى و اعمال نظر دارد تا آنجا كه چه بسا به انحلال مجلس و ... مى انجامد. مراجعه به حدود اختيارات رؤساى حكومت در ديگر نظام هاى سياسى دمكراتيك، جمهورى و نمايندگى، نشان مى دهد اختيارات ولى فقيه در اين زمينه كمتر از آنها است.

 

پرسش 77 . آيا ولايت فقيه با آزادى بيان و عقيده مخالف است؟

در اسلام نه تنها «بيان» آزاد است؛ بلكه گاهى بر «عالم» و «دانا»، بيان كردن واجب است. از مصاديق والاى آزادى «بيان»، امر به معروف و نهى از منكر است. امر به مشورت و ترغيب به آن، يكى ديگر از احكام ملازم آزادى بيان و اظهار رأى و نظر افراد جامعه است. آنچه در روايات به طور خاص، آزادى بيان را يكى از وظايف مردم در قبال حاكم مطرح كرده، انگاره «النصيحة لائمة المسلمين» است.

امير مؤمنان (علیه السلام) ، در اين باره مى فرمايد: «و اما حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة و النصيحة فى المشهد و المغيب»[42]؛ «حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا كنيد و در آشكار و نهان، خيرخواهى را از دست ندهيد».

وجود آزادى بيان در جامعه، براى خيرخواهى از حاكم و مصاديق آن (مانند انتقاد صحيح و سازنده همراه با شرايط آن) لازم و باسته است. مواردى نظير امر به  جدال احسن «ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِيَ أَحْسَنُ»[43] و امر و ترغيب به گزينش بهترين كلام «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»[44] و مواردى كه از مخالفان درخواست برهان شده «قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»، همه با بيانى روشن، به لزوم آزادى بيان در جامعه اسلامى نظر دارد. بنابراين در انديشه اسلامى، در اصل ضرورت «آزادى بيان» و ثمراتى كه بر آن مترتب است و ضررهاى ناشى از منع آن، هيچ ترديدى نيست. اما پرسش اساسى آن است كه آيا براى اين «آزادى» حد و مرزى هست يا نه؟ آيا هر كس هر چه بخواهد، مى تواند بگويد و هر نظر و انديشه يا هنر، رمان و... را مى تواند آزادانه پخش كند؟

گفتنى است در هيچ نظامى، آزادى بيان به صورت مطلق و بدون حد و مرز وجود ندارد؛ بلكه آزادى، محدود بوده و در چارچوب ارزش هاى پذيرفته شده در هر جامعه قرار دارد. اين چارچوب ها از هر نظام و جامعه اى تا نظام و جامعه ديگر، متفاوت و هماهنگ بر جهان بينى و نظام فكرى آن است.

«موريس دوورژه» درباره چارچوب «آزادى» در دموكراسى مى نويسد: «آيا با اعطاى آزادى به دشمنان آزادى، به آنها اجازه داده نمى شود كه آزادى را در هم بكوبند؟... دموكراسى به مخالفان خود اجازه بيان عقايدشان را مى دهد؛ ولى تا وقتى كه اين كار را در چارچوب روش هاى دموكراتيك انجام دهند».[45]

در متن اعلاميه «حقوق بشر فرانسه»، آزادى مقيّد به حدود قانونى شده است:  «آزادى آگاهى از افكار و عقايد از گران بهاترين حقوق بشر است. بنابراين هر يك از افراد كشور، مى توانند آزادانه هر چه مى خواهند بگويند، بنويسند و به چاپ برسانند؛ مگر مواردى كه قانون معين كرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادى مزبور، مستلزم مسئوليت خواهد بود».[46]

آزادى بى حدّ و حصر و بدون كنترل، آسيب ها و تباهى هاى گوناگونى را متوجه جامعه مى كند؛ مانند:

1. تحريك و تهييج عموم به اعمال و افعال و يا خوددارى هايى كه مضرّ به حال جامعه و دولت است (نظير آنارشيسم)؛

2. هتّاكى و فحّاشى به مقامات مذهبى، ملّى و سياسى و افراد مردم؛

3. افشاگرى و انتشار اسرار خصوصى افراد و مقامات و نيز اسرار نظامى و سياسى كشور؛

4. انتشار و القاى اخبار نادرست و شايعه پراكنى و ايجاد اختلال در امنيت فكرى جامعه.[47] بنابراين هيچ منطقى، آزادى لجام گسيخته و بدون حد و مرز را در هيچ عرصه اى ـ از جمله در عرصه «بيان» و امثال آن ـ تأييد نمى كند؛ ليكن آنچه مهم است، اصول و ارزش هايى است كه مى تواند دايره آزادى ها را محدود كند و در اين عرصه، بين انديشه اسلامى و تفكر ليبرالى تفاوت بسيار هست.

در ديدگاه دينى، گرچه آزادى بيان جايگاه مهمى دارد؛ اما با توجه به احكامى ـ چون حرمت غيبت، تهمت و دروغ ـ اين نكته روشن مى شود كه آزادى مطلق در گفتن وجود ندارد؛ بلكه گفتار بايد صادق باشد و موجبات اذيت و آزار ديگران و تضييع حقوق عمومى را فراهم نسازد. از ديدگاه اسلام آزادى بيان، مقيد به مصالح  شخصى و جامعه اسلامى و مصالح عالى دينى است. ازاين رو در مواردى كه فساد در كار است، يا انحراف عقيدتى و اخلاقى و ... پديد مى آيد، آزادى محدود مى شود. از منظر امام راحل (رحمه الله) ، مهم ترين قيود آزادى بيان عبارت است از:

1. آزادى تا مرز فساد (يعنى آنجا كه از آزادى فساد خيزد، دايره آن محدود به حدى است كه سلامت معنوى جامعه حفظ شود)؛

2. آزادى در چارچوب اسلام و قوانين كشورى؛

3. آزادى تا مرز اضرار به مردم؛

4. آزادى تا مرز توطئه بر ضد نظام اسلامى.[48]

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، انواع آزادى ها به رسميت شناخته شده است و دولت نيز موظف به تهيه و تدارك تمامى زمينه هاى لازم براى تحقق اين نعمت الهى است؛ مشروط بر آنكه مخلّ به مبانى اسلام يا حقوق عمومى نباشد: «نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند؛ مگر آنكه مخلّ به مبانى اسلام يا حقوق عمومى باشد ...».[49]

آزادى عقيده از ديدگاه اسلام :

از آنجايى كه اسلام صاحب مكتب و جهان بينى ويژه اى است، هرگز آزادى عقيده به شكل مطرح در غرب را نمى پذيرد؛ يعنى، نمى گويد: هر كس مادامى كه زيانى به ديگران نرساند، آزاد است هر عقيده اى داشته باشد.[50] در عين حال  كسى را مجبور به پذيرفتن مكتب خود نمى كند؛ بلكه اصول پايه آن را با دلايل روشن عقلى و نقلى (قرآن و حديث)، مشخص و سپس همگان را به پذيرش عقيده اسلامى دعوت مى كند.

از ديدگاه اسلام، عقيده مطلق، آزاد نيست؛ بلكه حد و مرز دادن به آزادى عقيده ـ با توجه به موارد زير ـ امرى ضرورى و بايسته است.

يكم. عقيده اى كه انسان انتخاب مى كند، هميشه بر مبناى تفكر و انديشه نيست؛ بلكه اغلب اين عقايد، بر اساس تقليد و بررسى كوركورانه از نياكان و پدر و مادر و يا از محيط است. گاهى نيز بر اساس احساسات، عقيده اى شكل مى گيرد و از آنجايى كه دلبستگى ها، موجب تعصّب، جمود، خمود و سكون مى شود، بشر نمى تواند در عقيده به طور مطلق آزاد باشد.

دوم. عقيده گاهى مانع تفكر و آزادى انديشه مى شود؛ زيرا وقتى به امرى  دلبسته شد، چشم و گوش بصيرت، كور و كر مى گردد.[51]

سوم. عقايد غلط، باعث اسارت انسان ها و خروج از مسير انسانيت مى شود و بايد اين زنجيرها را از دست و پاى او باز كرد؛ مانند طبيبى كه آزادى انسان هايى را كه از خارش بدن لذت مى برند، مى گيرد و به طبابت آنان مى پردازد.[52]

چهارم. از آن جهت كه لازمه محترم شمردن بشر، هدايت نمودن او در راه ترقى و تكامل است، بايد جلوى هر عقيده اى كه انسان را از تكامل باز مى دارد، گرفته شود.[53]

بنابراين جواز آزادى، در مورد عقايدى است كه مبناى آن تفكر و انديشه باشد. در واقع آزادى چنين عقيده اى به آزادى فكر مستند است.

علاوه بر مطالب ياد شده، مهم ترين نكاتى را كه در مورد آزادى عقيده از متون اسلامى حاصل مى شود، مى توان به صورت مختصر در انگاره هاى ذيل بيان كرد:

1. اسلام هرگز اجازه تفتيش عقايد را نمى دهد و كسى را از اين نظر، تحت فشار نمى گذارد. اگر كسى اظهار قبول اسلام كرد، اين اظهار را محترم مى شمارد و بدبينى و سوء ظن را در اين زمينه مجاز نمى داند:

«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤمِناً»[54]؛ «به كسى كه نزد شما [ اظهار ]اسلام مى كند، مگوييد: تو مؤمن نيستى».

 2. در نظر اسلام، اصولاً عقيده دينى، چيزى نيست كه با اجبار و اكراه درست شود؛ بلكه بايد از ديدگاهى منطقى و دلايل مستحكم سرچشمه گيرد:

«لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ»[55]؛ «در دين هيچ اجبارى نيست و راه از بيراهه به خوبى آشكار شده است».

3. اديان آسمانى، هر چند با آمدن اسلام منسوخ شده اند؛ اما پيروان آنها حق دارند به عنوان يك اقليت مذهبى ـ طبق شرايط اهل ذمه كه در كتاب هاى فقهى آمده است ـ در كشور اسلامى زندگى كنند و با رعايت شرايط زير تحت حمايت حكومت و قوانين اسلامى باشند:

ـ عدم قيام مسلحانه عليه مسلمين و همكارى با دشمنان كشور اسلامى،

ـ عدم تظاهر به منكرات اسلامى،

ـ محترم شمردن احكام دادگاه هاى اسلامى،

ـ عدم ايذا نسبت به مسلمانان و خوددارى از فحشا، سرقت اموال و جاسوسى.[56]

در صورتى كه اقليت هاى مذهبى، شرايط حكومت اسلامى را رعايت كنند، نمى توان آنان را به ترك عقيده و يا حتى ترك مراسم مذهبى خويش، مجبور ساخت.

امام على (علیه السلام)  در نامه معروفش به مالك اشتر مى فرمايد:

«و اشعر قلبك الرحمة للرّعية و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تكوننّ عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان؛ اما اخ لك فى الدّين او نظير لك فى الخلق»[57].

5. اسلام به همگان اجازه تحقيق مذهبى مى دهد تا آنجا كه هرگاه فرد مشرك و  بت پرستى، براى تحقيق به رهبر حكومت اسلامى پناه آورد، بايد از او حمايت كند و در پايان او را تحت حفاظت، به وطنش برساند:

«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُونَ»[58]؛ «و اگر يكى از مشركان از تو پناه خواست، پناهش ده تا كلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مكان امنش برسان؛ چرا كه آنان قومى نادانند».

آنچه گذشت اصول انديشه اسلامى در باب آزادى بيان و عقيده و انديشه است و ولايت فقيه نيز ضمانت اجرايى اين اصول است. بنابراين در چارچوب تعريف شده در اسلام ولايت فقيه هيچ تضادى با آزادى هاى ياد شده ندارد.[59]

 

مجلس شوراى اسلامى

پرسش 78 . چرا تشكيلاتى مانند مجلس، مجمع تشخيص مصلحت، خبرگان و ... در زمان پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  نبود؟

بررسى فلسفه وجودى و علّت تشكيل هر كدام از تشكيلات ياد شده بررسى گسترده اى مى طلبد. ليكن به طور كلى وجود اين قبيل تشكيلات بر اساس ضرورت ها و شرايط زمانى بوده و براى اداره جامعه كنونى لازم است و هيچ گونه منافاتى با آموزه هاى اسلامى، حكم عقل، سيره حكومتى پيشوايان اسلامى و حوزه اختيارات ولى فقيه ندارد. توضيح آن كه:

يكم. از متون و منابع معتبر دينى در باب دولت و حكومت برمى آيد كه اسلام بر شكل خاصى از ساختار نظام سياسى، با جزئيات مشخص اصرار ندارد؛ بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغييرناپذير خود، چارچوب كلى و كلانى را معرفى كرده است اين چارچوب در درون خود، تغييرات، و اشكال متعدّد و گوناگونى را برمى تابد. اسلام نه به طور كلى مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خواستند، انجام دهند و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى كند كه فقط در شرايط زمانى و مكانى محدودى، قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى دهد،  از دامنه و خطوط وسيعى برخوردار است كه اشكال صحيح و عقلايى حكومت در آن مى گنجد.

اصول حاكم بر ساختار نظام سياسى اسلام عبارت است از:[60]

1. ضرورت مشروعيت الهى مجريان،

2. ضرورت اسلاميت قوانين،

3. توجه به جايگاه مهم مردم به عنوان مبدأ شكل گيرى و كارآمدى همه نهادها،

4. امكان خطاى مجريان و ضرورت نظارت بر آنان.

دوم. تشكيل حكومت در هر جامعه اى، مستلزم وجود ساختارها و نهادهايى جهت اداره هر چه كارآمدتر آن است. اين ساختارها و نهادها براساس سطح گستردگى آن جامعه و نيز مقتضيات زمان و مكان، متفاوت است.

در جوامع ساده و ابتدايى گذشته، اداره جامعه با وجود چند نهاد اندك و انگشت  شمار ميسّر بود؛ ولى در جوامع پيچيده كنونى ـ به علت دگرگونى ها و تحولات اساسى كه در ابعاد مختلف سياسى، اجتماعى، اقتصادى، صنعتى، ارتباطاتى و بين المللى و ... روى داده است ـ نهادها و ساختارهاى متعدد و متناسب با شرايط اين زمان را مى طلبد.

اين كه تشكيلات نهادهايى مانند مجلس شوراى اسلامى، شوراى نگهبان، مجلس خبرگان، مجمع تشخيص مصلحت نظام و قوه مجريه متناسب با زمان كنونى است. در آن زمان نيز تشكيلات حكومتى متناسب با آن دوران و جوامع وجود داشته است و پيامبر گرامى اسلام نيز از ابتداى تشكيل حكومت اسلامى، اقدام به ايجاد و تأسيس آنها نمود.

اهم اقدامات پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  در اين زمينه عبارت است از:

1. تشكيل كادر سياسى و شوراى ادارى مدينه: پيامبر اسلام در پايان پيمان عقبه دوم، يك گروه دوازده نفرى از نمايندگان خود را در رأس قبايل به عنوان «نقبا» (جمع نقيب) انتخاب كرد و هر يك را براى اداره و كفالت قبيله خود قرار داد.[61] به موازات آن، شهر مدينه به چندين ناحيه يا بخش تقسيم شد؛ به صورتى كه جمعيت هر قبيله در يك محل با يكديگر و به دور از ديگران زندگى مى كردند. در هر ناحيه يا بخش، يك رئيس (نقيب)، چندين نائب رئيس (عريف) و يك محل اجتماع (سقيفه) وجود داشت. پيامبر (صلی الله علیه وآله)  براى اداره كل «نقبا» رئيسى تعيين كردند كه به او «نقيب النقباء» گفته مى شد.[62]

به اين ترتيب شوراى سياسى دولت مدينه از 49 نفر تشكيل مى يافت. هر نقيب داراى سه عريف بود كه بر امور مالى، اجتماعى و اطلاعاتى رسيدگى مى كردند. شخص پيامبر (صلی الله علیه وآله)  در رأس قدرت قرار بود و تمامى مسائل اجتماعى، در نهايت با تصميم گيرى شخص ايشان حل مى شد.

2. سياست پيامبر (صلی الله علیه وآله)  در اداره امور جامعه، مبتنى بر مشورت بود.

3. پيامبر (صلی الله علیه وآله)  جهت تنظيم روابط اجتماعى مسلمانان و مشخص كردن مسئوليت هر يك از گروه ها و فرقه هاى گوناگونى كه در شهر زندگى مى كردند، دست به تنظيم يك اساسنامه يا قانون اساسى زدند.[63]

4. تنظيم ساختار منظم اقتصادى براى جمع آورى ماليات، زكات و ... .

5. تنظيم ساختار قضايى و تعيين قضات و اعزام آنان به شهرهاى مختلف.

6. نصب فرمانداران و صدور ابلاغ بخشنامه هاى حكومتى و ... .

حكومت امام على (علیه السلام)  نيز متشكل از نهادها و ساختارهاى سياسى متناسب با نياز آن زمان بود.[64]

سوم. نكاتى چند هم در نهادها و تشكيلات ساده دوران پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله) و على (علیه السلام)  و هم در تشكيلات گسترده نظام جمهورى اسلامى ايران، قابل توجه و اهميت است؛ از جمله:

1. هر دو دسته از اين تشكيلات با اصول حاكم بر نظام سياسى اسلام انطباق دارد.

2. اين تشكيلات در راستاى كمك به حاكم اسلامى در اداره هر چه صحيح تر و كارآمدتر جامعه است؛ نه تشكيلاتى موازى يا متعارض با نهاد رهبرى جامعه اسلامى. از اين رو هم تصميماتى كه در شوراى سياسى صدر اسلام در مسائل اجتماعى گرفته مى شود و هم تصميماتى كه از سوى مجلس شوراى اسلامى، مجمع تشخيص مصلحت و ... در نظام اسلامى ايران به تصويب مى رسد، با تأييد ولى امر ـ كه در آن زمان پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  بود و در اين زمان ولى فقيه است ـ مشروعيت مى يابد. بنابر اين وجود تشكيلاتى با اين خصوصيات، به هيچ وجه منافى با ولايت مطلقه فقيه و حوزه اختيارات او نيست.

3. وجود تشكيلات حكومتى ـ كه بر اساس نيازهاى زمان متغير است ـ مخالف و ناسازگار با عقل نيست؛ بلكه كاملاً مطابق با عقل است. عقل يكى از منابع دين مبين اسلام است و همو حكم مى كند كه در جامعه كنونى ـ با توجه به پيچيدگى و گسترگى مسائل ـ، نمى شود به روش ها و شيوه هاى مرسوم اداره جامعه در گذشته اكتفا كرد؛ بلكه تشكيلات منظم تر و گسترده ترى متناسب با  جامعه كنونى لازم است.

چهارم. قاعده اوليه آن است كه نظام اسلامى در جهت تأسيس تشكيلات مطابق با نيازهاى جامعه، همّت گذارد و اين تشكيلات نيز در راستاى اصول حاكم بر ساختار نظام سياسى اسلام و تحت فرمان رهبر نظام اسلامى، نقش ايفا كند. حال اگر برخى از عناصر تشكيل دهنده اين تشكيلات، بر اثر تعصّبات حزبى يا تحت تأثير تبليغات سوء دشمنان، در مقابل اوامر رهبرى موضع گيرى كنند؛ اينجا اصل وجود اين تشكيلات مورد انتقاد نيست. چون بر اساس قوانين عقلى و شرعى است؛ بلكه بايد به فكر اصلاح كاركرد آن تشكيلات بود و زمينه هاى پويايى و بالندگى آن را بررسى كرد.[65]

 

پرسش 79 . با توجه به اينكه در نظام اسلامى تنها قانون خدا معيار عمل است، ديگر چه حاجتى به مجلس قانون گذارى وجود دارد و جايگاه، نقش مجلس و حدود تأثيرگذارى آن چيست؟

نظام اسلامى در عين آنكه الهى است، مردمى نيز مى باشد. مهندسى نظام اجتماعى و سياسى اسلام، نه مانند نظام هاى استبدادى و ديكتاتورانه است كه جايگاهى براى مردم و مشاركت آنان در امور باقى نگذارد و نه مانند دمكراسى هاى سكولار و دين گريز است كه هواهاى نفسانى و خواست هاى نفس  آدميان، جاى را بر خدا تنگ كند و خود بنياد همه هنجارها، برنامه ريزى ها و قوانين باشد. اين بدان معنا نيست كه نظام اسلامى سرشتى دو گانه و دوآليستى[66]دارد. مردم در نظام اسلامى در عرض خدا قرار نمى گيرند. در چنين نظامى منشأ حاكميت خداوند است؛ خدايى كه خالق، مالك، رب و پرورش دهنده انسان ها و دوستدار و خيرخواه مردم است. او به اراده حكيمانه خود، مردم را به مشاركت طلبيده و از آنان خواسته است كه در چارچوب اصول، قوانين و هنجارهاى الهى، سرنوشت خويش را در دست گيرند و در پديدآورى نظام اسلامى و حفظ و صيانت از آن بكوشند. بنابراين مشاركت مردم ـ آن هم مردمى مؤمن، دين باور و دين خواه ـ چيزى است كه خداوند اراده نموده و زمينه هاى آن را فراهم كرده است. آموزه هاى دينى، نمايشگر جايگاه بلند شورا در نظام اسلامى است تا به اين وسيله، مجالى فراخ براى مشاركت مردم و تضارب آرا و در نهايت رشد و بالندگى جامعه اسلامى فراهم آيد.

يك. شورا در قرآن

قرآن مجيد در مواردى چند، مسئله شورا، رايزنى و تضارب آرا را مطرح كرده است. مواردى كه قرآن در آن بر مشورت تأكيد نموده، از جزئى ترين مسائل خانوادگى (چون از شير برگرفتن كودك)[67] تا مسائل كلان اجتماعى را شامل مى شود. از طرف ديگر خداوند در قرآن مجيد، پيامبر خود را نيز امر به مشورت و نظرخواهى از مؤمنان مى كند و به اين وسيله براى احياى نهاد مشورت در جامعه اسلامى، فرهنگ سازى مى نمايد.

اهتمام به مشورت از ويژگى هاى مؤمنان و وجه بارز جامعه اسلامى است.

برخى از آيات قرآن در اين باب عبارت است از:

1. «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ»[68]؛ «پس به [ بركتِ] رحمت الهى، با آنان نرم خو [ و پر مهر ]شدى و اگر تندخو و سخت دل بودى، قطعا از پيرامون تو پراكنده مى شدند. پس، از آنان درگذر و برايشان آمرزش بخواه و در كار[ ها] با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتى بر خدا توكّل كن؛ زيرا خداوند توكّل كنندگان را دوست مى دارد».

2. «وَ الَّذِينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ»[69]؛ «و كسانى كه [ نداى] پروردگارشان را پاسخ [ مثبت ]داده و نماز برپا داشته و كارشان در ميانشان مشورت است و از آنچه روزى شان داده ايم، انفاق مى كنند».

دو. شورا در روايات

روايات بسيارى در رابطه با شورا وجود دارد. آيه اللّه  استادى 200 روايت را در اين باب گردآورده[70] و بر آن است كه با پژوهش بيشتر چه بسا روايات افزون ترى فراگرد آيد. اكنون به جهت اختصار تنها به ذكر يك روايت از امام على (علیه السلام) بسنده مى شود.

اين روايت براى شناخت جايگاه بلند شورا در نگرش اسلامى كافى است. آن حضرت مى فرمايد: «الاستشاره عين الهداية و قد خاطر من استغنى برأيه»[71]؛ «مشورت جويى عين هدايت است و آن كه به رأى خويش بسنده كند، به خطر افتاده است».

سه. شورا در سيره معصومان (علیهم السلام) 

1. سيره و روش حكومتى پيامبر (صلی الله علیه وآله)  نشانگر پاى بندى به اصل مشورت و رايزنى در امور است. اميرالمؤمنين (علیه السلام)  در اين باره مى فرمايد: «ان رسول اللّه كان يستشير اصحابه ثم يعزم على ما يريد اللّه[72]»؛ «پيامبر همواره ياران خود را به رايزنى مى طلبيد [ و چون آنان رأى خود را باز مى گفتند] بر اساس آنچه خداوند مى خواست، عمل مى كرد». نمونه هايى از اين مسئله را مى توان در جنگ بدر، خندق، احد و تنظيم عهدنامه ها يافت.

2. امام على (علیه السلام)  همواره مردم را به رايزنى دعوت و براى فعال نمودن جامعه و نظردهى آنان، فضاسازى كرده است. آن حضرت خطاب به مردم فرمود: « ... فلاتكفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانى لست فى نفسى بفوق ان أُخطى ء و لا امن ذلك من فعلى الا ان يكفى اللّه نفسى ما هو املك به منى...»[73].

چهار. فوايد شورا

1. استفاده از دانسته ها و آراى ديگران؛ امام على (علیه السلام)  در اين باره مى فرمود:

«من شاور الرجال شاركها فى عقولها»؛ «كسى كه با ديگران مشورت كند، در خردمندى و دانايى آنان سهيم گشته است».[74]

2. شخصيت دادن به ديگران و احترام گذاشتن به آنها؛

3. بازشناسى كاردانان و متخصصان از ديگران؛

4. بازشناسى انگيزه ها؛ امام على (علیه السلام)  در اين باره مى فرمايد:

«با دشمنان خود رايزنى كن تا از رأى آنان ميزان دشمنى و تصميمات آنها را بازشناسى».[75]

5. راهى براى افكار سنجى جامعه و به كار بستن اقدامات لازم و تصميم گيرى هاى متناسب با آن؛

6. كاستن از انتقادها در صورت تلخ كامى و شكست در برنامه ها؛ اميرمؤمنان (علیه السلام)  فرمود:

«كسى كه به رايزنى بپردازد در صورت موفقيت، تحسين ديگران را از دست نمى دهد و اگر شكست بخورد نكوهش نمى شود».[76]

7. پرورش عقول جامعه و به كاراندازى نيروى فكر و انديشه؛

8. نزول رحمت و عنايت الهى چنان كه؛ در روايت از پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  آمده است: «يداللّه مع الجماعة»[77]؛

9. شناخت آسيب ها و روش هاى آفت زا؛ اميرمؤمنان (علیه السلام)  مى فرمايد:

«هر كس آراى گوناگون را دريافت كند، لغزشگاه ها را باز خواهد شناخت».[78]

پنج. گستره مشورت

مشورت و رايزنى در هر جامعه و نظامى، شرايط، جايگاه و گستره خاص خود را دارد. اسلام نيز بر اساس مبانى الهى و حكمت هاى و فلسفه خاص خود، گستره معينى را در اين باب مشخص كرده است. براى آشنايى بيشتر در اين باره، بايد حدود سلبى و ايجابى مسئله را كاويد. بررسى تفصيلى اين مسئله از حوصله  اين مختصر خارج است؛ ليكن به اختصار چند وجه سلبى و ايجابى را بيان مى كنيم:

1. بعد سلبى

جهت سلبى آنجا است كه مشورت بردار نيست و حكم تعيين شده، داراى اعتبار نهايى، لازم الاجرا و تخلف ناپذير است. اين موارد عبارت است از:

1ـ1. آنجا كه حكمى الزامى، روشن، ثابت و تغييرناپذيرى وجود دارد. در چنين مواردى حكم الهى لازم الاجرا است و هيچ كس حق تغيير آن را ندارد. بنابراين بايستن و نبايستن اجراى چنين مواردى، از دايره رايزنى و مشورت خارج است. پس دقيقا آن گونه كه خداوند حكم نموده، بايد اقدام كرد و هر اقدامى برخلاف آن ـ بر اساس نظر فردى يا جمعى ـ مساوى با كفر[79]، ظلم[80] و فسق[81] است.

2ـ1. دستورات و احكام الزامى صادره از پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام (علیه السلام)  يا ولى فقيه در حوزه عناوين ثانوى و احكام تغييرپذير.[82] البته اين مسئله پس از مرحله صدور حكم است؛ ولى پيش از آن مشاوره و رايزنى مطلوب است.

2. بعد ايجابى

جهت ايجابى موارد مشورت پذير است. پاره اى از اين موارد عبارت است از:

1ـ2. موضوع شناسى و تطبيق احكام اولى الهى بر موضوعات خارجى؛

2ـ2. روش شناسى و كشف راه هاى بهينه در جهت اجراى احكام الهى و كاربردى كردن آنها؛

 3ـ2. مشورت در جهت كشف و استنباط احكام غير بيّن الهى، با به كارگيرى روش و منطق فهم و استنباط؛

4ـ2. رايزنى در جهت تشخيص موضوعات احكام ثانويه و مصلحت آميز؛

5ـ2. تصميم گرى در تدوين خط مشى اجرايى معين در جهت چگونگى انجام دادن وظايف حكومت و گزينش يكى از راه هاى بديل در حوزه مباحات و مواردى كه خالى از حكم الزامى معين شرعى است.

نتيجه :

«شورا» يكى از اركان اساسى نظام اسلامى است. از اين رو مجلس شوراى اسلامى، نقش مهمى در جهت شناختن نيازهاى جامعه، كشف قوانين الهى در رابطه با آن نيازها، عملياتى كردن هنجارهاى دينى از طريق شيوه هاى بهينه و روزآمد، كشف موضوعات و مصاديق ضرورت و احكام ثانوى شركت در تصميم گيرى ها و قانون گذارى در عرصه مباحات دارد.

البته همه اين امور بايد در چارچوب موازين شرعى و هماهنگى با اهداف و اصول نظام اسلامى باشد. از اين رو اصل 4 قانون اساسى اشعار مى دارد:

«كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است».

در اصل 72 نيز آمده است: «مجلس شوراى اسلامى نمى تواند قوانينى وضع كند كه با اصول مذهب رسمى كشور يا قانون اساسى مغايرت داشته  باشد».

افزون بر اين در نظام اسلامى اصل نظارت و كنترل حاكمان و رفتارهاى سياسى و اجتماعى آنان، از اهميت والايى برخوردار است. مجلس شوراى اسلامى در نظام جمهورى اسلامى ايران، رسالت بزرگى در اين زمينه بر عهده دارد و ضمن آنكه وجود آن موجب تفكيك قدرت است؛ وظيفه و اختيارات نظارتى وسيع و فراگيرى نسبت به همه امور كشور دارد.

اصل 76 قانون اساسى مى گويد: «مجلس شوراى اسلامى حق تحقيق و تفحص در تمام امور كشور دارد».

نظارت مجلس شوراى اسلامى در مواردى با دخالت همراه است؛ مانند نظارت مجلس بر تشكيل دولت كه بر اساس اصل 87 قانون اساسى بدون دخالت و رأى اعتماد نمايندگان تحقق پذير نيست.

همچنين مجلس از طريق تذكر، مورد سؤال قرار دادن رئيس جمهور و وزيران[83]، استيضاح[84] و نيز تصويب بودجه، انتخاب ديوان محاسبات[85]، نظارت بر دعاوى[86] و اطلاع از رسيدگى به اتهام مجريان بلندپايه نظام[87]، نقش مهمى را در كنترل و نظارت بر قدرت ايفا مى كند.[88]

 

پرسش 80 . از نصوص دينى و سيره برمى آيد كه كاركرد شورا صرفا ارائه نقش مشورتى به رهبر و يا كارگزاران حكومت است و خود نمى تواند  نهادى تصميم گيرنده باشد و مصوبات آن نقش الزامى و رسمى پيدا كند؛ بنابراين كاركرد آن با نهادهاى شورايى مانند مجلس و يا شوراهاى محلى و ... كه امروزه در جهان معمول است، تفاوت دارد. از اين رو نمى توان از طريق نصوص دينى وجود چنين نهادهايى را توجيه كرد؟

كاركرد نهاد شورا در اسلام، منحصر به ارائه نقش مشورتى نيست. در رابطه با اين مطلب ادله متعددى وجود دارد. اكنون بدون ورود به مباحث فنى و تخصصى، به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. لسان برخى از آيات قرآن ـ مانند: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ» ـ از اين جهت اطلاق دارد و كاركرد شورا را منحصر به ارائه نقش مشورتى نمى سازد.

2. در مواردى پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  دستور داده اند كه رأى شورا، بايد ملاك عمل قرار گيرد. روزى اميرمؤمنان (علیه السلام)  از آن حضرت پرسيد: «اى پيامبر! اگر مسئله اى پديد آمد كه در رابطه با آن آيه اى از قرآن و يا سيره و سنتى از جانب شما وجود نداشته باشد. چه كنيم؟» حضرت فرمود: «آن را با مشورت مؤمنان انجام دهيد». سپس آن حضرت اضافه فرمود: «مشورت را به امور خاص محدود نسازيد»؛[89] يعنى، اساسا در امور مختلف از مشورت مدد جوييد و آن را ملاك عمل قرار دهيد.

3. در موارد بسيارى، پيروى از رأى اكثريت مورد تأكيد قرار گرفته و از مخالفت و سرپيچى با ارباب رأى و بصيرت نهى شده است. از جمله اينكه پيامبر  اكرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «دورانديشى آن است كه با صاحب نظران مشورت كنى و امرشان را فرمان برى، پس هرگاه خردمند خيرخواه چيزى گفت آن را بپذير، و مباد كه بر خلاف آن ها عمل كنى كه در آن هلاك و نابودى است».[90]

بنابراين نهاد شورا در نظام اسلامى، داراى كاركردهاى متفاوت و اشكال گوناگونى است. برخى صرفا ارائه دهنده نقش مشورتى است؛ بدون آنكه براى مشورت گيرنده الزام آور باشد و برخى داراى نقش الزام آور و مؤثر قطعى در تصميم گيرى ها و برنامه ريزى ها است.

 

پرسش 81 . نمايندگان مجلس چه ويژگى هايى را بايد دارا باشند و شرايط يك نماينده مطلوب از نظر اسلام چيست؟

فلسفه وجودى مجلس شوراى اسلامى تحقق عينى آيه «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»[91] است. قوه مقننه تبلور اراده ملت است و در نظام جمهورى اسلامى عامل مهم رشد، استقلال و آزادى امت اسلامى و داراى اختياراتى وسيع و گسترده است[92]. از اين رو توجه به شرايط نمايندگانى كه زيبنده عينيت بخشيدن به پيام الهى و شايسته ملتى سرفراز و متناسب با جايگاه يادشده باشند، از اهميت فراوانى برخوردار است. در اين زمينه به پاره اى از روايات گران سنگ درباره صلاحيت هاى لازم و سپس به سخنانى از حضرت امام خمينى (رحمه الله)  در اين باب  اشاره خواهيم كرد:

يك. روايات

1. ايمان: در تفسير فرات كوفى آمده است: از پيامبر (صلی الله علیه وآله)  سؤال شد:

«اى رسول خدا! اگر حادثه اى براى ما رخ نمود كه درباره آن آيه اى از قرآن يا سنتى از شما وجود نداشته باشد، چه كنيم؟

حضرتش فرمود: آن را در ميان مؤمنان به مشورت گذاريد ....».[93]

2. خردمندى: از پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  نقل شده است:

«با انسان خردمند رايزنى كنيد و از رأى او سرمپيچيد كه پشيمان خواهيد شد»[94].

و «آن كه با خردمندان به شور بپردازد، به راه رشد و موفقيت راهنمايى خواهد شد».[95]

3. تخصص و دانايى: از پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  پرسيده شد:

«دورانديشى چيست؟ فرمود: رايزنى با صاحب نظران و پيروى از آنان».[96]

4. خيرخواهى: پيامبر (صلی الله علیه وآله)  مى فرمايد: «رايزنى با خردمندِ خيرخواه رشد و ميمنت و توفيقى از سوى خدا است ...»[97]

5. خوف الهى: اميرالمؤمنين (علیه السلام)  فرمود: «در آنچه برايت رخ مى نمايد، با كسانى  مشورت كن كه از خدا خوف دارند».[98]

امام صادق (علیه السلام)  هم مى فرمايد: «در امورت با كسى رايزنى كن كه خدا ترس باشد».[99]

6. تقوا و پارسايى: در روايت است: «مرد خردمند پارسا را به رايزنى طلب كه جز به نيكى سفارش نكند و مبادا با غير او مشورت كنى؛ چرا كه ناپارساى بى خرد، [ باعث] فساد دين و دنيا است».[100]

7. آزادگى و دين دارى

8. دلسوزى، صميميت و برادرى

9. رازدارى

در رابطه با موارد ياد شده، امام صادق (علیه السلام)  مى فرمايد: «مشورت ثمربخش نيست؛ جز آنكه اركان چهارگانه آن تحقّق پذيرد:

1. طرف مشورت خردمند باشد؛

2. آزاد مرد ديندار باشد؛

3. صميمى و برادرسان بوده باشد؛

4. او را از راز خود در مسئله مورد رايزنى چنان آگاه سازى كه خود آگاه هستى و او اين راز را مخفى دارد و كتمان نمايد».[101]

ناشايستگى ها:

در نصوص دينى افزون بر شرايط و شايستگى هاى رايزنى، به ابعاد منفى و جهات سلبى آن نيز اشاره شده است؛ پاره اى از آنچه در روايات آمده، عبارت است از:

1. ترس و بزدلى؛ 2. بخل؛ 3. حرص؛ در سفارشات پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  به اميرالمؤمنين (علیه السلام)  آمده است: «اى على! با انسان ترسو مشورت مكن، زيرا راه هاى گشايش را بر تو تنگ مى كند، با بخيل به رايزنى مپرداز كه تو را از هدف بازمى دارد و انسان حريص را مشاور خود مكن كه كام جويى را نزد تو بيارايد».[102]

4. دروغ؛ حضرت على (علیه السلام)  مى فرمايد: «از دروغگو رأى مجو كه چون سراب است. امور دسترس ناپذير را نزديك مى نماياند و امور دسترس ناپذير را نايافتنى مى نماياند».[103]

دو. امام خمينى (رحمه الله) 

امام خمينى (رحمه الله)  همواره بر حضور پرشور مردم در انتخابات نمايندگان شايسته تأكيد فراوان داشت: «نمايندگانى متعهد، متفكر و دلسوز به ملت و خصوص طبقه مستضعف و خدمتگزار به اسلام و مسلمين در مجلس شوراى اسلامى بفرستيد»[104].

و فرمود: «اميد است ملت مبارز متعهد با مطالعه دقيق در سوابق اشخاص و  گروه ها، آراى خود را به اشخاصى دهند كه به اسلام عزيز و قانون اساسى وفادار باشند و از تمايلات چپ و راست، برى باشند و به حسن سابقه و تعهد به قوانين اسلام و خيرخواهى امت معروف و موصوف باشند».

ايشان همچنين مى فرمايد: «بايد به اشخاصى كه احتمال انحراف در آنان مى رود رأى ندهند؛ چه احتمال انحراف عقيدتى و يا اخلاقى»[105].

و «كسانى را انتخاب كنند كه صددرصد مسلمان و معتقد به احكام اسلام و متعهد به اجراى احكام اسلام و مخالف با مكتب هاى انحرافى و معتقد به جمهورى اسلامى باشند».[106]

از چند سخن پيشين به دست مى آيد:

1. بررسى سوابق و ويژگى هاى كانديداهاى مجلس لازم و بايسته است و نبايد ناآگاهانه و بدون بررسى كافى كسى را برگزيد.

2. با احتمال انحراف عقيدتى و اخلاقى، نمى توان به كسى رأى داد. به عبارت ديگر بايد صلاحيت افراد را احراز كرد.

3. شرايط و صلاحيت هاى لازم براى نمايندگى از ديدگاه امام خمينى (رحمه الله)  عبارت است از:

«صددرصد مسلمان بودن، نداشتن انحراف اعتقادى و مخالفت با مكاتب انحرافى، عدم انحراف اخلاقى، متفكر بودن، خيرخواهى، تعهد، دلسوزى و در خدمت اسلام و مردم بودن، وفادارى به نظام جمهورى اسلامى و قانون اساسى و پاى بندى و التزام به اجراى احكام اسلامى».

 

شوراى نگهبان و نظارت استصوابى

پرسش 82 . نظارت استصوابى يعنى چه؟ چرا شوراى نگهبان اعمال نظارت استصوابى مى كند؟

نظارت بر چگونگى و حسن اجراى فرآيندهاى قانونى ـ سياسى، در هر كشور به دو گونه قابل تصور است:

1. نظارت استطلاعى

به نظارتى گفته مى شود كه ناظر موظف است تنها از وضعيتى كه مجريان انجام مى دهند، اطلاع يابد. سپس بدون آنكه خود اقدام عملى كند و نحوه اجرا را تأييد يا رد كند، آنچه را مشاهده كرده به مقام ديگرى گزارش دهد. اين گونه نظارت ـ كه صرفا جنبه آگاهى يابى دارد ـ به واقع حق همه شهروندان جامعه است و تفاوتى با نظارت ساير شهروندان ندارد؛ مگر از جهت امكان دسترسى به اطلاعات طبقه بندى شده. اين گونه نظارت را نظارت غيرفعال يا «Passive» نيز مى گويند.

2. نظارت استصوابى

«استصواب» كه واژه عربى است با واژه «صواب» هم ماده است. «صواب» به  معناى درست در مقابل خطا و «استصواب» به معناى صائب دانستن و درست شمردن است؛ مثل اينكه گفته شود: اين كار صحيح و بى اشكال است.

در اصطلاح «نظارت استصوابى» به نظارتى گفته مى شود كه در آن ناظر، در موارد تصميم گيرى حضور دارد و بايد اقدامات انجام شده را تصويب كند تا جلوى هرگونه اشتباه و يا سوء استفاده از جانب مجريان گرفته شود. بنابراين نظارت استصوابى نظارت همراه با حق دخالت و تصميم گيرى است. اين گونه نظارت را نظارت فعال يا «Active» نيز مى گويند.

نظارت استصوابى به چند صورت تصور مى شود:

1ـ2. نظارت استصوابى تطبيقى؛ در اين فرض ناظر موظف است، اقدامات و اعمال كارگزار را با ضوابط و مقررات تعيين شده، تطبيق دهد و در صورت عدم انطباق، عمل و اعتبار ندارد و منوط به تأييد ناظر است.

2ـ2. نظارت عدم مغايرت و تعارض؛ در اين گونه نظارت ناظر موظف است از خروج و انحراف كارگزار از محدوده مقرر شده، جلوگيرى و منع كند. اين گونه نظارت نسبت به مورد بالا، دايره محدودترى دارد و از آن به نظارت استصوابى حداقلى ياد مى شود.

3ـ2. نظارت مطلق؛ در اين شيوه از نظارت هر عملى كه كارگزار انجام مى دهد، منوط به تأييد ناظر است و در صورت سكوت يا عدم اظهار نظر و يا عدم حضور او، كليه اقدامات كارگزار غير قانونى و بى اعتبار است.

سؤالى كه اكنون مطرح مى شود اين است كه: آيا شوراى نگهبان حق نظارت استصوابى دارد يا نه؟ در صورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابى و با چه ساز و كارى، به وسيله شوراى نگهبان اعمال مى شود؟

در پاسخ گفتنى است نظارت استصوابى به وسيله شوراى نگهبان، داراى  پشتوانه هاى عقلايى و قانونى است؛ زيرا در بسيارى از كشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصدى مسئوليت هاى مهم، شرايط ويژه اى در نظر گرفته مى شود تا هم وظايف محوله به شخص مورد نظر، به درستى انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بى كفايتى و نالايق بودن مسئول برگزيده شده، پايمال نگردد.

از اين رو امروزه در دموكراتيك ترين نظام هاى دنيا، شرايط ويژه اى براى انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان (در فرايندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مى شود و قانون، مرجعى رسمى را براى اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين مى كند. اين نهاد، عهده دار بررسى وضعيت و روند انجام انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان است كه در نتيجه به تأييد يا رد صلاحيت داوطلبان مى انجامد.

بنابراين نظارت استصوابى، امرى شايع، عقلايى و قانونى در بسيارى از كشورها و نظام هاى موجود دنيا است؛ مثلاً يكى از شرايط معتبر در تعداد زيادى از نظام هاى سياسى جهان، اين است كه نامزد مورد نظر، سابقه كيفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه كيفرى، از پاره اى از حقوق اجتماعى از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصميم گيرى، هيأت هاى منصفه، شوراها و ... محروم اند و نيز شرايطى نظير التزام عملى و پذيرش قانون اساسى، سلامت روان و عقلى و ... .[107]

در كشور ما نيز ـ مانند ساير كشورهاى جهان ـ قانون مرجعى را معرفى كرده است كه براى انتخابات و صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى نظارت كند.  مطابق اصل نوزدهم قانون اساسى، اين وظيفه بر عهده شوراى نگهبان قرار دارد: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد».

نظارت در قانون اساسى :

نكته قابل توجه اينكه در قانون اساسى به نوع نظارت تصريح نشده؛ ولى بر اساس ادله حقوقى اين وظيفه بر عهده شوراى نگهبان است:

1. مطابق قانون اساسى «تفسير قانون اساسى به عهده شوراى نگهبان است» يعنى در مباحث و مواردى از قانون اساسى كه ابهام و ايهامى وجود داشته باشد، مرجع تفسير، شوراى نگهبان است و اين شورا هم مطابق اصل 98 قانون اساسى، اصل 99 را تفسير كرده و اين طور بيان مى دارد كه اين نظارت «استصوابى» است: «نظارت مذكور در اصل 99 قانون اساسى استصوابى است و شامل تمام مراحل اجرايى انتخابات از جمله تأييد و رد صلاحيت كانديدها مى شود».

2. حقوق دانان مى گويند: هرگاه در يك عبارت حقوقى لفظ عامى بدون قيد و شرط آورده شود، قيد و شرط نداشتن آن لفظ، مطلق و عام بودن آن را مى رساند. لذا از آنجايى كه در اين اصل، نظارت به صورت عام بيان شده و قيد استطلاعى و يا استصوابى بودن آن ذكر نگرديده، نشانگر مطلق و عام بودن (استصوابى بودن) آن است و به اين دليل كه نظارت استصوابى شامل نظارت استطلاعى نيز مى باشد، لذا نظارت در اين اصل، استصوابى است.

3. در اصل 99 قانون اساسى به كلمه «بر عهده دارد» بر مى خوريم كه بيان كننده حق مسئوليت است؛ يعنى، قانون اساسى وقتى مى گويد شوراى نگهبان نظارت  را بر عهده دارد به اين معنا است كه مسئوليت اين نظارت، كاملاً بر عهده شوراى نگهبان است و مسئوليت در جايى است كه ضمانت اجرا نيز در كار باشد.

4. در قانون اساسى تنها مرجعى كه براى نظارت بر انتخابات شناخته شده، شوراى نگهبان است و اين دليل عام و در همه ابعاد بودن نظارت شوراى نگهبان (استصوابى بودن) آن است.

5. دليل ديگر وحدت سياق است. بدين صورت كه ما در همه جاى قانون اساسى، هنگامى كه بحث از برگزارى انتخابات از سوى وزارت كشور را مى بينيم، به نظارت شوراى نگهبان نيز برمى خوريم. در هيچ جاى قانون اساسى نيست كه از اجراى انتخابات به وسيله وزارت كشور صحبت شده باشد و در كنار آن مطلبى از نظارت شوراى نگهبان نباشد. خود اين امر، دليل بر نظارت مطلق و عام؛ يعنى، «نظارت استصوابى» شوارى نگهبان است كه همه مراحل و مقاطع انتخابات را در بر مى گيرد.

6. در صورتى كه نظارت موضوع اصل 99 قانون اساسى، از نوع «استطلاعى» بودن بيشتر قابل اشكال، تشكيك و ايراد مى بود؛ زيرا در آن موقع، حقوقدانان مى توانستند اشكال كنند كه اگر اين نظارت هيچ ضمانت اجرايى ندارد، پس فايده آوردن آن در قانون اساسى چه بوده است؟! آيا اگر نظارت موضوع اصل 99 قانون اساسى، استطلاعى مى بود، ديگر آيا آن قدر تأثيرگذار در امر انتخابات و با اهميت بود كه قانون گذار، آن را در قالب يكى از اصول قانون اساسى قرار دهد؟! آيا كافى نبود كه تكليف آن را به قوانين عادى واگذار كند؟!

7. در قانون اساسى و قوانين ديگر، هيچ مرجع ديگرى به جز شوراى نگهبان براى نظارت بر انتخابات مشخص نشده است، لذا از آنجايى كه اجراى انتخابات  بدون نظارت مؤثر ـ كه حق ابطال و تنفيذ را نيز در برگيرد ـ امكان پذير نيست؛ بنابراين، مرجع اين نظارت، بايد شوراى نگهبان باشد. از طرفى اگر نظارت شوراى نگهبان استطلاعى بود، بايد در قانون اساسى و قوانين ديگر، مرجع اطلاع مشخص مى گرديد.[108]

نتيجه آنكه از نظر حقوقى و اعتبار قانونى، تفسير شوراى نگهبان مبنى بر حق نظارت استصوابى، بدون اشكال بوده و عدم تصريح به آن در قانون اساسى اشكالى ايجاد نمى كند. به علاوه مطابق همان اصل عقلايى ـ كه احراز درستى انتخابات و تأييد يا رد صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مى داند ـ و نيز ضرورت وجود نهاد قانونى كنترل اعمال مجريان (وزارت كشور)، براى برطرف كردن اشتباهات يا سوء استفاده هاى احتمالى نهاد اجرايى و پاسخ گويى به شكايات و اعتراضات داوطلبان از مجريان انتخاباتى قانون اساسى نهاد؛ به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و تشخيص صلاحيت نامزدها و عملكرد مجريان انتخاباتى تعيين كرده است. اين نهادِ ناظر، «شوراى نگهبان» است و در قانون نهاد يا شخص ديگرى به عنوان ناظر يا نهادى كه شوراى نگهبان به آن گزارش دهد، معرفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى همين شوراى نگهبان است. از طرف ديگر نظارت عقلايى بر رأى گيرى و تشخيص صلاحيت داوطلبان، اقتضاى تأييد يا رد و ابطال عملى و مؤثر را دارد و اين ويژگى تنها در قالب نظارت استصوابى قابل تحقق است.

بنابراين نظارت شوراى نگهبان، استصوابى است و نوع آن، نظارت استصوابى صورت دوم (نظارت عدم مغايرت و تعارض) است كه محدودترين  صورت از شكل نظارت استصوابى بوده و شوراى نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مى كند. اگر در موردى از نظر صورى يا محتوايى بر خلاف قانون عمل شود، جلوى آن را مى گيرد و ابطال مى كند.

نكته ديگر آنكه اساسا فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگيرى از مفاسد و انحرافات است و اين تنها با نظارت فعال و استصوابى امكان پذير است و صرف استطلاع كافى نيست. بنابراين به اصطلاح فقهى، تناسب حكم و موضوع نشان مى دهد كه نظارت مصوب، همان نظارت استصوابى است.[109]

 

پرسش 83 . تعيين صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى، امرى اجرايى است، آيا تكفّل آن از سوى شوراى نگهبان، دخالت در قوه مجريه نيست؟

يكم. ملاك كار اجرايى آن نيست كه تمام امور ادارى و اجرايى جامعه به دست قوه مجريه باشد؛ بلكه اصول و امهات مسائل به اذن و اجازه اين قوه انجام مى پذيرد.

دوّم. اگر هر اقدامى از سوى نهاد يا قوه اى در ارتباط با نهاد ديگر، دخالت در آن محسوب شود؛ بنابراين اقدامات وزارت كشور در روند انتخابات مجلس شوراى اسلامى را نيز بايد دخالت قوه مجريه در مقننه تلقى كرد؛ در حالى كه چنين نيست.

در تمام نظام هاى حكومتى ـ به خصوص كشورهاى در حال توسعه ـ تفكيك  قوا به طور مطلق و همه جانبه و تطبيق آن در جامعه، كار بسيار دشوار است؛ به گونه اى كه عملاً موجب عقب ماندگى و كند شدن حركت هاى رو به توسعه و ساماندهى مى شود. از اين رو حقوق دانان، تفكيك بين قواى مجريه، قضائيه و مقننه را بر اساس وظايف اصلى آنها تقسيم كرده اند.[110]

به همين دليل دستگاه هاى اجرايى گاهى به تصويب آيين نامه و بخشنامه هاى مختلف ـ كه از نقطه نظر حقوقى، امرى تقنينى است ـ اقدام مى كنند؛ حال آنكه هيچ گونه دخالت قوه مجريه در دستگاه قانونگذار محسوب نمى شود. همچنين با حل و فصل دعاوى كارگر و كارفرما در اداره هاى كار، در حقيقت عمل محاكم قضايى را انجام مى دهند؛ حال آنكه دخالت در قوه قضائيه به حساب نمى آيد.

سوّم. تعيين صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى مجلس از سوى شوراى نگهبان، سرانجام به قوه مقننه بر مى گردد؛ نه قوه مجريه.

چهارم. اصولاً شناسايى مصداق، گاهى بدون كشف و استنباط صورت مى گيرد؛ به عنوان مثال براى شناسايى فردى، از وى طلب شناسنامه و برگه هويت مى شود. اما گاهى اين شناسايى ويژگى هايى دارد كه بدون استنباط و تبيين در خارج حاصل نمى شود.

به عبارت ديگر، اگر قانونگذار جهت قضيه و ماده قانونى را مشخص كند و تطبيق آن در واقع محتاج استنباط نباشد، مى توان به وسيله بخشنامه از سوى قوه اجرايى (مانند وزارت كشور)، شكل اجرايى پيدا كند؛ لكن حداقل در تشخيص اجتهاد و ديانت نامزد خبرگان، نيازمند تخصص و استنباط علمى و عملى مى باشيم كه قطعا از شكل ساختار اجرايى خارج است.

 

پرسش 84 . آيا نظارت استصوابى، حق رأى مردم را از بين نمى برد و در حقيقت، دخالت دولت محسوب نمى شود؟

نظارت استصوابى شوراى نگهبان، نه تنها با حق رأى مردم منافات ندارد؛ بلكه دقيقا بر اساس خواست و اراده مردم و در راستاى حفظ و صيانت از آراى آنان است. بر اين اساس گفتنى است كه:

يكم. اين نظارت، به انتخابات ايران اختصاص ندارد و در همه كشورها به صورت هاى مختلف اعمال مى شود. بنابراين بايد همين اشكال را بر انتخابات كشورهاى ديگر نيز وارد كرد.

دوّم. اين نظارت، نوعى تأكيد بر رأى مردم است، نه دخالت در آن؛ چون همان مردمى كه در انتخابات شركت مى كنند، پيش در آن به قانون اساسى كشور و قانون انتخابات ـ كه شرايط انتخاب شوندگان را تعيين كرده است ـ رأى داده اند. در حقيقت مردم با رأى مستقيم به قانون اساسى و رأى غير مستقيم به قانون انتخابات، لزوم وجود شرايط خاص در انتخاب شوندگان و تشخيص آن به وسيله شوراى نگهبان را پذيرفته اند. بنابراين، شوراى نگهبان وكيل مردم است تا اين شرايط و صلاحيت ها را تشخيص دهد؛ نه مخالف آراى آنان.[111]

سوّم. اگر به بهانه اينكه نظارت استصوابى ـ به معناى بررسى صلاحيت ها و رد و تأييد نامزدها ـ با آراى مردم منافات دارد، اين نوع نظارت را از عهده شوراى نگهبان خارج سازيم، آيا باز هم از اجراى آن به وسيله مرجع قانونى ديگرى بى نياز خواهيم شد؟ بى ترديد پاسخ منفى است؛ زيرا به هر حال، انتخابات به نظارت نياز دارد و ناگزيز در فرض مذكور، بايد مانند برخى كشورها، با نظارت استصوابى وزارت كشور انجام شود. حال هرگونه بررسى صلاحيت ها حتى  از ناحيه وزارت كشور نيز، بايد نادرست و منافى آراى مردم باشد. در غيراين صورت وضع قانون در باب شرايط نامزدى و ذكر اوصاف خاص در نامزدها، لغو و بيهوده است.[112]

پس اگر تشكيلاتى به نام «نظام پزشكى» در جامعه اى به فعاليت بپردازد و پس از احراز صلاحيت يك طبيب به او اجازه طبابت داه شود و از ديگرى به دليلى منطقى سلب صلاحيت شود، به اين معنا نيست كه جلوى انتخاب پزشك دلخواه را از مردم گرفته است؛ بلكه؛ به اين معنا است كه پس از احراز صلاحيت و شايستگى لازم، مردم در رجوع به پزشك دلخواه مختار هستند.

 

پرسش 85 . برخى مى گويند: نظارت استصوابى شوراى نگهبان در زمان امام و مورد تأييد ايشان نبوده و بعد از رحلت حضرت امام براى حذف جريانات رقيب درست شده است، نظر شما در اين باره چيست؟

اگر به تاريخچه نظارت استصوابى مراجعه گردد، موارد متعددى يافت مى شود كه هم در قوانين انتخاباتى و هم در عمل، شوراى نگهبان چنين مسئوليتى را بر عهده گرفته و آن را اعمال نموده است:

يك. در اولين قانون انتخابات، مصوب سال 1362 موادى مشاهده مى شود كه نظارت عام و استصوابى شوراى نگهبان را تأييد مى كند و با نظارت استطلاعى محض سازگارى ندارد؛ مثلا در ماده 3 اين قانون آمده است: «نظارت بر انتخابات به عهده شوراى نگهبان است. اين نظارت عام و در تمام مراحل و در كليه امور مربوط به انتخابات جارى است».

همچنين به موجب تبصره يك ماده 3: «اشخاصى كه هيأت اجرايى، صلاحيت آنان را رد كند، حق دارند به هيأت نظارت استانى شوراى نگهبان شكايت كنند و اين مرجع در مهلت مقرر، بايد به شكايت رسيدگى كند و نتيجه را اعلام كند».

براساس تبصره ماده 69: «افرادى كه از نحوه برگزارى انتخابات شكايت داشته باشند، مى توانند ظرف هفت روز از نتايج اخذ رأى ، شكايت خود را به دبيرخانه شوراى نگهبان تسليم كنند».

براساس ماده 69: «اعلام ابطال انتخابات حوزه انتخابى از رسانه هاى گروهى در اختيار شوراى نگهبان است».

بر طبق ماده 70: «تأييد انتخابات از طرف شوراى نگهبان ضرورت دارد و صدور اعتبارنامه براى انتخاب شدگان منوط به تأييد شوراى نگهبان است».

در قانون انتخابات مصوب سال 1365 نيز مواردى مشاهده مى شود كه مؤید نظارت استصوابى شوراى نگهبان است. حال سؤال اين است كه اگر نظارت شورا صرفا استطلاعى بوده، چگونه مى تواند در تمام مراحل انتخابات اظهار نظر كند و رأى آن هم نافذ باشد؟ چگونه مى تواند نظر وزارت كشور را در رد برخى از افراد تخطئه كند؟ چگونه مى تواند حكم به ابطال انتخابات بدهد؟

دو. آيا رد صلاحيت تعدادى از كانديداها در مجلس اول، دوم و سوم ـ كه همه اينها در زمان حيات امام راحل (رحمه الله)  بوده است ـ آن هم رد صلاحيت كسانى كه چه بسا مورد تأييد وزارت كشور بوده اند (مانند رد صلاحيت آقايان اكبرزاده، رضوى و ...) جز با نظارت استصوابى قابل توجيه است؟!

آيا امام راحل (رحمه الله)  در هيچ يك از اين موارد تذكرى به شوراى نگهبان، دال بر عدم صلاحيت آنان براى اين كار داده است؟ آيا تفسير اصل 99 و حدود اختيارات شوراى نگهبان به عهده آن شورا است يا وزارت كشور؟!

سه. شوراى نگهبان در زمان امام راحل (رحمه الله) ، انتخابات در بعضى از حوزه هاى انتخابيه را باطل اعلام كرد و نه تنها اين عمل مورد اعتراض او واقع نشد؛ بلكه مورد تأييد ايشان نيز قرار گرفت.

حضرت امام (رحمه الله)  در حمايت از شوراى نگهبان در مقابل جوسازى هاى شديد عليه اين نهاد و عملكرد آن در ابطال چند حوزه انتخابيه فرمود:

«چنانچه مشاهده مى شود پس از انتخابات مرحله اول از دوره دوم مجلس شوراى اسلامى، افرادى كه نظريه شوراى نگهبان در ابطال يا تأييد بعضى از حوزه ها موافق ميلشان نبوده است، دست به شايعه افكنى زده و اعضاى محترم شوراى نگهبان (ايدهم الله تعالى) را ـ كه حافظ مصالح اسلام و مسلمين هستند ـ تضعيف و يا خداى نكرده توهين مى نمايند و به پخش اعلاميه و خطابه در مطبوعات و محافل دست زده اند ... من به اين آقايان هشدار مى دهم كه تضعيف و توهين به فقهاى شوراى نگهبان امرى خطرناك براى كشور و اسلام است. هميشه انحرافات به تدريج در يك رژيم وارد مى شود و در آخر رژيمى را ساقط مى نمايد. لازم است همه به طور اكيد به مصالح اسلام و مسلمين توجه كنيم و به قوانين ـ هر چند مخالف نظر و سليقه شخصى مان باشد ـ احترام بگذاريم ... در خاتمه بايد بگويم كه حضرات آقايان فقهاى شوراى نگهبان را با آشنايى و شناخت تعيين كردم و احترام به آنان و حفظ مقامشان را لازم مى دانم و اميد آن دارم كه اين نحو امور تكرار نشود. و به شوراى نگهبان تذكر مى دهم كه در كار خود استوار باشيد و با قاطعيت و دقت عمل فرماييد و به خداى متعال اتكا كنيد».[113]

چهار. برخى از منتقدان گفته اند: در اولين انتخابات مجلس شوراى اسلامى در سال 1360 درباره نظارت استصوابى، سخنى مطرح نبوده است و بر ادعاى خود چنين شاهد آورده اند: «شوراى نگهبان در مورد رد صلاحيت برخى از كانديداها (مانند كيانورى، احسان طبرى، محمد على عمويى و ...) به اصول 64 و 67 استناد مى كند؛ نه به اصل 99 و حق نظارت استصوابى خود. اگر استنباط شوراى نگهبان از اصل 99 نظارت استصوابى بود، چرا در رد صلاحيت به همين اصل استناد نكرده است؟»

پاسخ اين سخن روشن است؛ زيرا هر چند اصل 99 بر نظارت استصوابى دلالت دارد و شوراى نگهبان بر اساس همين اصل حق بررسى و رد صلاحيت ها را براى خود قائل است؛ اما همين اصل به تنهايى نشان نمى دهد كه چه كسانى داراى صلاحيت اند و چه كسانى داراى صلاحيت نيستند. شوراى نگهبان براساس قانون انتخابات ـ كه اوصاف و شرايط نامزدى را مشخص مى كند ـ به تأييد و يا رد صلاحيت ها اقدام مى كند.

در اولين دوره انتخابات مجلس، هنوز قانون انتخابات تدوين نشده بود؛ لذا شوراى نگهبان چاره اى نداشت جز اينكه رد صلاحيت ها را به بعضى از اصول قانون اساسى، مستند سازد. جالب اين است كه منتقد محترم نيز در جايى به اين نكته اعتراف كرده است: «تصويب و تدوين قانون انتخابات در سال 62 انجام گرفته است».[114]

 

مجمع تشخيص مصلحت نظام

پرسش 86 . چگونگى ايجاد مجمع تشخيص مصلحت و عدم تعارض آن با مجلس شوراى اسلامى را بيان نماييد؟

در پاسخ اين سؤال توجه به نكات زير حايز اهميت است:

يكم. سابقه مجمع تشخيص مصلحت نظام به زمان امام و در پى اختلاف نظر بين مجلس و شوراى نگهبان برمى گردد. حضرت امام (رحمه الله)  در پاسخ به نامه مسئولان و مقامات حكومتى وقت[115] در مورد برخى از مشكلات، فرمانى را صادر كردند كه به موجب آن «مجمع تشخيص مصلحت نظام» تأسيس شد.

در قسمتى از اين فرمان آمده است: « ... براى غايت احتياط در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مركب از فقهاى محترم شوراى نگهبان، رؤساى قواى سه گانه، ... نخست وزير و وزير مربوطه براى تشخيص مصلحت نظام اسلامى تشكيل گردد و در صورت لزوم از كارشناسان ديگر هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورت هاى لازم، رأى اكثريّت اعضاى حاضر اين مجمع، مورد عمل قرار گيرد ... مصلحت نظام، امور مهمّه اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى گردد ...».[116]

در بازنگرى قانون اساسى نيز مجمع تشخيص مصلحت نظام، براى حل اختلاف بين مجلس و شوراى نگهبان و به عنوان «گروه مشاوران و هيئت مشورتى رهبرى» در قانون اساسى قرار داده شد. اين مجمع سال 1375 گاه و بى گاه و متناسب با مواردى كه پيش مى آمد، تشكيل جلسه مى داد. سپس در سال 1375 قرار شد مجمع تشخيص مصلحت نظام، بر همان اساسى كه قانون اساسى مقرر نموده بود، فعال تر و جدى تر عمل كند.

دوم. مجمع تشخيص مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگرى امام راحل (رحمه الله) [117] در (مجمع تشخيص مصلحت نظام براى حلّ معضلات نظام و مشاوره با رهبرى، به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد) و نيز نظر تفسيرى شوراى نگهبان (... مجمع تشخيص مصلحت نظام نمى تواند مستقلاً در موارد قانونى مصوبه خود، تجديد نظر كند)؛ اساسا براى حلّ معضلات و بازكردن گره هاى كور نظام و كمك به نهادهاى آن ـ به ويژه قوه مقننه و مجريه ـ تأسيس شده است. اين مجمع همچنين موظف است به عنوان بازوى مشورتى رهبر، ايشان را در ترسيم و تدوين سياست هاى كلى نظام جمهورى اسلامى ايران، كمك كند.

سوم. يكى از جلوه هاى بارز حاكميت ملى در كشور ما، نهاد مجلس شوراى اسلامى است كه از نمايندگان منتخب ملت تشكيل مى گردد.[118] مجلس در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسى، مى تواند قانون وضع كند.[119] بنابراين  صلاحيّت عام تدوين كليه قوانين مورد نياز جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخيص مصلحت، خود نهاد مستقلى در امر قانون گذارى نيست و استقلالاً حق تقنين ندارد.[120] البته اين موضوع را نبايد با قانونى بودن مصوّبات آن مجمع، خلط نمود؛ زيرا آن دسته از مصوباتى كه در موارد اختلافى بين مجلس و شوراى نگهبان مى باشد، به موجب اصل 112، مانند ساير قوانين عادى است و بايد رعايت شود.

دسته اى ديگر از مصوبات اين مجمع، به اين صورت است كه: «هرگاه حل معضلات نظام، از طريق عادى ممكن نباشد، رهبر مى تواند از طريق مجمع آن را حل و فصل كند»[121]. پس در مواردى، مجمع تشخيص مصلحت نظام، اقدام به تصويب و تدوين بعضى از مقررات نموده است؛ به اعتبار اينكه رهبر انقلاب براى رفع مشكلات نظام، با آنها مشورت نموده و در واقع نظر كارشناسى آنان را خواسته است. پس از آن با تأييد نظرات آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. اين امر نيز منافاتى با اختيارات مجلس ندارد.[122]

نكته پايانى اينكه مصوبات مجمع ـ بر عكس مصوّبات مجلس ـ دائم و ثابت نيست و نفس دوام و ثبات در مصوّبات مجلس و تأييد شوراى نگهبان و موقّت بودن امر در مجمع، بهترين دليل بر اين است كه مصوّبات مجمع بر اساس «ضرورت» است.[123]

 

خبرگان رهبرى :

 

فلسفه و كاركرد خبرگان

پرسش 87 . فلسفه وجودى مجلس خبرگان چيست و به چه علت امام خمينى (رحمه الله)  از سوى خبرگان انتخاب نشدند؟

در پاسخ به اين سؤال چند مطلب قابل بررسى است:

فلسفه وجودى مجلس خبرگان:

بنابر روايات و نصوص متعدد، فقهاى واجد شرايط ـ به صورت عام ـ از طرف امامان معصوم (علیهم السلام)  منصوب گرديده و همه داراى ولايت اند. از طرف ديگر تصوّر وجود رهبرى هاى متعدد در يك حكومت، غيرقابل قبول است؛ زيرا ولايت هاى موازى در يك دولت، موجب هرج و مرج است و عقل سليم به هيچ وجه نمى تواند آن را بپذيرد.

البته نفس تعدد ولايت مشكل زا نيست؛ بلكه تداخل در مقام اجرا و اعمال ولايت است كه به هرج و مرج مى انجامد. به عبارت ديگر در صورت تزاحم يا احتمال آن بين فقيهان واجد شرايط، نمى توان قائل به جواز اعمال ولايت براى همه شد و تنها يكى از آنان، بايد اعمال ولايت كند. ازاين رو پس از به قدرت رسيدن يكى از آنان، ساير فقها مى توانند در محدوده اى كه فقيه حاكم اعمال ولايت نكرده ـ به شرط عدم تزاحم ـ به اعمال ولايت بپردازند.

 نكته ديگر اينكه بايد يكى از آنان را كه داراى ملاك ترجيح و برترى نسبت به ديگران است، به رهبرى برگزينيم. عمده اين مرجّحات عبارت است از: اعلم بودن، برجستگى در فضايل اخلاقى، مقبوليت بيشتر، صلابت و استوارى، مديريت قوى تر، تدبير استوارتر و ...

براى تشخيص فقيه جامع شرايط، چند راه كار منطقى و مورد قبول وجود دارد:

يك. در بعضى از موارد رجحان، برترى و افضل بودن يك فقيه نسبت به ساير فقيهان هم عصر خويش، كاملاً واضح و روشن است؛ به گونه اى كه هيچ رقيبى براى او وجود ندارد تا زمينه تحيّر و ترديد پديد آيد. در چنين مواردى، نياز به اقامه بينه يا گزارش كارشناسانه خبرگان نيست و حق حاكميت با اقدام فقيه و پذيرش مستقيم و بى واسطه مردم اعمال مى شود؛ چنان كه پذيرش نظام جمهورى اسلامى، در فروردين 1358، از طريق همه پرسى و به طور مستقيم صورت گرفت. همين طور است پذيرش رهبرى بى بديل امام خمينى (رحمه الله)  از سوى آحاد مردم كه از شروع انقلاب، ولايت ايشان به نحو تعيّن بر همگان روشن بود. در چنين مواردى بعد از اينكه فقيه واجد شرايط، اقدام به تشكيل حكومت كرد، تمامى افراد جامعه ـ حتى فقهاى معاصر او ـ موظّف به تبعيت از او مى باشند.

دو. در مواردى كه تشخيص فقيه افضل و اعلم براى رهبرى، از ميان ساير فقيهان پيچيده و دشوار و نيازمند به كارشناسى متخصصان باشد و مردم خود توانايى تشخيص او را نداشته باشند، به خبرگان مراجعه مى كنند و آنان را وكيل خود قرار مى دهند تا ولى فقيه واجد شرايط را شناسايى كنند. مراجعه به افراد خبره و كارشناس، يك فرايند عقلايى است و انسان ها در امور خود ـ به ويژه در موارد پيچيده و مهم ـ بر اساس آن عمل مى كنند. اين روش مورد  تأييد شارع است. از آن جهت كه معمولاً مردم اطلاعات كمترى درباره فقاهت و شرايط ولى فقيه دارند، به افراد خبره رجوع مى كنند و خبرگان نيز رهبر با كفايت را كشف، شناسايى و معرّفى مى نمايند.

در قانون اساسى مصوب 1358 هر دو راه كار براى شناسايى و كشف رهبر وجود داشت؛ ولى از آنجا كه وجود فردى مانند امام راحل (رحمه الله) ، بسيار نادر و در طول تاريخ كم نظير بود، در بازنگرى قانون اساسى تنها راه كار دوم (تشخيص و شناسايى به وسيله خبرگان) رسميت يافت. بنابراين اگر نمونه نادرى همچون امام راحل (رحمه الله)  وجود داشته باشد، مردم به طور عادى تكليف خود را مى دانند و عملاً در مرحله تعيين رهبر، نيازى به خبرگان ندارند؛ البته در اين صورت هم در مرحله بقا و نظارت، خبرگان لازم است.[124]

 

پرسش 88 . چرا در زمان معصومين (علیهم السلام)  مجلس خبرگان وجود نداشت؟ فلسفه وجودى خبرگان چيست؟

نصب رهبر و زمامدار جامعه اسلامى، به دو گونه ممكن است:

يك. نصب خاص

آن عبارت است از انتخاب يك شخص معيّن براى مقام يا سمتى؛ چنان كه پيامبر اكرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام)  هر يك در زمان خود از طرف خداوند متعال براى مقام امامت، ولايت و رهبرى جامعه اسلامى، نصب شده اند. برخى از اين بزرگواران نيز در زمان حكومت خود، اشخاص معينى را براى اداره بعضى از  شهرها يا ايالت ها منصوب مى كردند؛ مثلاً مالك اشتر از سوى امام على (علیه السلام)  به فرماندارى مصر نصب شد.

در چنين بخش هايى، ضرورت وجود تشكيلاتى مانند مجلس خبرگان منتفى است؛ زيرا نصب امام در مورد يك شخص خاص است و ديگر تصور رهبرى ها و اعمال ولايت هاى متعدد، وجود ندارد.

دو. نصب عام

در آن به جاى تعيين فرد، به ذكر اوصاف ، شرايط و صلاحيت ها تكيه مى شود (مانند عدالت، فقاهت و ...). بر اساس آن هر كس كه داراى چنان صلاحيت هايى باشد، منصوب خواهد بود. در نتيجه براى شناسايى فرد صاحب صلاحيت، نياز به كارشناسان و خبرگان پديد مى آيد. و چون در زمان غيبت، نصب ولى فقيه به صورت نصب عام است، وجود خبرگان براى تشخيص او لازم است؛ اما در زمان ظهور و بسط يد معصومين (علیه السلام) ، فقهاى عادل و سياستمدار (مانند مالك اشتر و امثال او) به نصب خاصى از سوى امام معصوم تعيين مى شدند؛ از همين رو نيازى به وجود خبرگان نبود.

 

پرسش 89 . جايگاه مجلس خبرگان در تعيين ولى فقيه چيست؟ آيا طبق نظريه نصب هم جايگاهى دارد؟

يكم. بنابر نظريه نصب، نمايندگان مجلس خبرگان رهبرى، فرد اصلح را از بين مجتهدان واجد شرايط شناسايى مى كنند. شناخت آنان، دو فايده دارد:

1. موجب كشف جواز اعمال ولايت براى مجتهد منتخب است.

2. موجب كشف اطاعت از ولى منتخب براى ديگران است.

دوّم. بنابر نظريه انتخاب، ائمه اطهار (علیهم السلام)  فقهاى جامع شرايط را براى منصب ولايت معرفى كرده، ولى نصب نكرده اند. در اين صورت اگر مردم آنان را براى رهبرى انتخاب كنند، ولايت شان فعليت يافته و مشروع مى شود.

طبق اين ديدگاه، نمايندگان مجلس خبرگان رهبرى، به نمايندگى از مردم، مجتهد واجد شرايط يا فرد اصلح را از بين مجتهدان، انتخاب مى كنند.

تفاوت اين دو نظريه اين است كه طبق نظريه اول، منشأ جواز تصرفات ولى فقيه، نصب او از سوى ائمه اطهار (علیهم السلام)  است. بنابر نظريه دوم، منشأ آن، انتخاب مردم از طريق خبرگان رهبرى است.

 

پرسش 90 . آيا تعيين خبرگان به وسيله انتخابات، خروج از مبناى انتصاب و تسليم به معناى انتخاب نيست؟

جهت پاسخ گويى به اين سؤال، ابتدا لازم است فرق بين مبناى انتصاب و انتخاب اجمالاً بيان شود.

يك. انتصاب

بر اساس اين مبنا، فقيهان جامع شرايط از طرف امام معصوم (علیه السلام)  نصب شده و شرعا مجاز به اعمال ولايت مى باشند. بنابراين، پذيرش مردمى، زمينه ساز اعمال ولايت است، نه منشأ مشروعيت ولايت؛ از اين رو رأى خبرگان منتخب مردم، راه شناخت رهبر است.

دو. انتخاب

بنابراين ديدگاه، ائمه اطهار (علیهم السلام)  تنها فقيهان جامع شرايط را نامزد احراز اين مقام معرفى كرده اند تا مردم شايسته ترين آنان را انتخاب كنند و  به رهبرى برگزينند. بنابراين گزينش با واسطه يا بدون واسطه مردم، در مشروعيت رهبرى فقيه، مدخليت دارد.

وجود خبرگان و نحوه تعيين آنان، با هر يك از دو مبنا سازگار است. به عبارت ديگر چون «منصب رهبرى» امرى عمومى است، تشخيص فقيه اصلح به عهده مردم است. اما چون براى شناخت اصلح نياز به تخصص كافى هست، به حكم عقل و فطرت و بنا به مبناى رجوع به عالم، بايد به اهل خبره مراجعه كرد.

از طرف ديگر انتخاب فرد فرد مردم در رجوع به اهل خبره، موجب هرج و مرج مى شود؛ بنابراين رجوع به آراى اكثريت در قالب انتخاب «مجلس خبرگان» بهتر از شيوه هاى بديل، جامعه را در كشف يا گزينش رهبر شايسته شرعى يارى مى رساند و در اين رابطه، فرقى بين مبناى نصب و انتخاب نيست.

 

پرسش 91 . اگر مجلس خبرگان فقيهى را از بين فقيهان واجد شرايط رهبرى تشخيص داد، آيا فقيه مزبور در پذيرش رهبرى جامعه مختار است؟

اگر شرايط رهبرى متعين و منحصر در فرد خاصى باشد، پذيرش آن واجب عينى خواهد بود و بر خبرگان رهبرى نيز معرفى او، واجب عينى است.

اگر شرايط لازم براى اين سمت در چند فقيه ـ بدون امتياز يكى بر ديگرى موجود باشد، پذيرش اين مقام در ابتدا براى آنان واجب كفايى است و معرفى يكى از آنان از سوى خبرگان، به نحو واجب تخييرى است.

 

شيوه هاى انتخاب خبرگان

پرسش 92 . اگر تعدادى از اهل خبره، خبرگان را جهت تعيين رهبر انتخاب كنند و مردم مداخله اى نداشته باشند، چه اشكالى دارد؟

اين پيشنهاد با كليتى كه دارد، شبهاتى را ايجاد مى كند:

يكم. كسانى كه عقلاً و عرفا بايد به اهل خبره رجوع كنند تا در امر عمومى و اجتماعى ـ مثل رهبرى ـ به نتيجه نهايى برسند، قطعا خود مردم هستند و وظيفه آنان در اين خصوص، رجوع به اهل خبره است. البته در جامعه اسلامى، بر خلاف جوامع غربى عمل مى شود كه در آنها دو نگرش وجود داشت:

الف. نگرش تفريطى كه در قرون وسطى «هرگونه حضور و مشاركت سياسى مردم را نفى مى كرد و در امور سياسى و اجتماعى غير از حضور اطاعت وار، نقشى براى آنها قائل نبود».

ب. نگرش افراطى «كه روشنفكران غربى بعد از رنسانس به آن قائل بودند و تمام عرصه هاى تصميم گيرى و قانون گذارى را با شعار مردم سالارى و اطاعت اقليت از آراى اكثريت، به اراده جمعى افراد سپردند».

در برابر اين دو رويكرد از نظر اسلام تكاليف اجتماعى، وظيفه همه اقشار مسلمانان است و مردم، در پرتو موازين شرعى و مذهبى، از ايفاى نقش اجتماعى و حضور در صحنه هاى سياسى معاف نيستند؛ اما تعيين آن موازين را طبق روش عقلا و از طريق دين شناسان خود، انجام مى دهند.

دوّم. خبرگانى كه متصدى تشخيص رهبر هستند، اگر مورد قبول مردم نباشند، مقبوليت ـ كه لازمه اعمال ولايت است (نه اصل ولايت) ـ كاهش خواهد يافت.

سوّم. از نقطه نظر حقوقى نيز معلوم نيست چه مرجعى بايد اهل خبره را  شناسايى كند. بنابراين يكى از راه هاى تعيين خبرگان ـ كه جنبه عقلايى دارد و با موازين شرعى نيز سازگار است ـ مراجعه به آراى مردم و انتخاب عمومى است.

 

پرسش 93 . اگر تك تك مردم به تشخيص خود به خبره يا خبرگانى مراجعه كنند و از آنان بخواهند كه فقيه واجد شرايط برتر را از ميان فقها تعيين كنند (مانند آنچه در تعيين مرجع تقليد مى شود)، چه اشكالى دارد؟

اين كار بدون شك به هرج و مرج منتهى مى گردد؛ چرا كه ممكن است خبره اى فقيهى را معرفى كند؛ ولى ديگرى او را معرفى نكند. در نهايت يك نتيجه واحد به دست نمى آيد و مردم در اداره جامعه اسلامى دچار سردرگمى مى شوند. اين مشكل در مرجعيت وجود ندارد؛ زيرا فرض تعدد مراجع مشكل ساز نيست؛ اما رهبرى سياسى و اجتماعى جامعه، تكثربردار نيست و لذا بايد نهاد معتبر واحدى، براى اين كار وجود داشته و رأى آن براى همگان حجت باشد.

 

كارويژه هاى خبرگان

پرسش 94 . آيا خبرگان علاوه بر كشف و تعيين ولى فقيه به عنوان رهبر، وظيفه ديگرى هم دارند؟

خبرگان علاوه بر كشف و تعيين رهبر، وظيفه نظارت و در صورت لزوم عزل رهبرى ـ و به تعبير دقيق تر اعلام عزل او ـ را بر عهده دارند. اجلاس عمومى مجلس خبرگان سالى يك نوبت تشكيل مى شود؛ اما در تمام سال كميسيون هاى  فعالى به وظيفه خود و نظارت بر عملكرد رهبرى مى پردازند تا اگر به هر دليلى يكى از شرايط رهبر از بين رفت، اين مطلب را اعلام كنند. بنابراين يكى از كميسيون هاى فعال خبرگان ـ كه از ابتدا به پيشنهاد مقام معظم رهبرى تشكيل شد ـ هيأت تحقيقى است كه اين مهم را پيگيرى مى كند.

 

پرسش 95 . چرا مجلس خبرگان، رهبر را براى مدت معلوم انتخاب نمى كنند؟

با پذيرش ادله عقلى و نقلى انتصاب، ولىّ منصوب از جانب ائمه اطهار (علیهم السلام)  پس از شناسايى و معرفى از سوى مجلس خبرگان ـ تا آن زمان كه شرايط لازم را دارا است ـ متصدى اين سمت مى باشد و كسى حق مزاحمت با او را ندارد؛ ولى هرگاه يكى از اين شرايط را به هر دليلى از دست داد، خود به خود از اين مقام بر كنار شده و خبرگان وظيفه كشف و اعلام آن را دارند.

به همين دليل اگر چه ولى فقيه (مانند رياست جمهورى، مجلس خبرگان، مجلس شوراى اسلامى و ...) زمان مند و مدت دار نيست؛ ليكن مشروط به شرايط و محدود به اوصافى است كه در گذر زمان از گزند حوادث مصون نيست. از اين رو مجلس خبرگان موظف است به طور دقيق درباره شرايط و اوصاف علمى و عملى رهبر مراقبت كند. به همين دليل در اصل 111 آمده است:

«هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود، يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصول 5 و 109 گردد و يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد ...».

 

پرسش 96 . كدام شاخصه ها بايد محقق شود تا مسئله عزل رهبرى در دستور كار مجلس خبرگان قرار گيرد؟

همان گونه كه در صورت وجود شرايط و اوصاف رهبرى، كار مجلس خبرگان كشف و اعلام آنها بود، در صورت نبود يكى از آنها نيز، وظيفه خبرگان كشف و اعلام است.

نحوه و شرايط عزل و استعفاى مقامات عالى چهار كشور[125]

 

پرسش 97 . ساز و كار نظارت بر رهبرى از سوى مجلس خبرگان چگونه است؟بر اساس اصل يكصد و يازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، مجلس خبرگان رهبرى وظيفه تشخيص و شناسايى شرايط و صفاتى را كه در قانون اساسى براى ولى فقيه بر شمرده است (فقاهت، عدالت و مدير و مدبّر بودن) بر عهده دارد. همچنين بعد از معرفى فقيه واجد شرايط به عنوان ولى فقيه، در طول دوران رهبرى وظيفه نظارت بر اعمال و رفتار رهبرى و بقاى آن شرايط را عهده دار است. خبرگان بدين منظور از ميان اعضاى خود هيئت تحقيق را مركب از هفت نفر، براى مدت دو سال با رأى مخفى انتخاب مى كنند تا به وظايف مذكور در اين قانون عمل نمايند.[126]

هيئت موظف است هر گونه اطلاع لازم را در رابطه با اصل يكصد و يازدهم در محدوده قوانين و موازين شرعى تحصيل كند. همچنين نسبت به صحت و سقم گزارش هاى واصله، در اين رابطه تحقيق و بررسى كند و در صورتى كه لازم بداند، با مقام رهبرى ملاقات نمايد.[127]

پس از ارائه گزارش هيئت تحقيق به مجلس خبرگان، مقام رهبرى در خصوص گزارش ارائه شده حق دفاع از خود را خواهد داشت. نصاب لازم در تشخيص موضوع و عمل به اصل يكصد و يازدهم، آراى دو سوم نمايندگان منتخب است. هرگاه رهبر به تشخيص خبرگان از انجام دادن رهبرى ناتوان گردد، از مقام خود بركنار مى شود.[128]

 

پرسش 98 . از ديدگاه حقوقى رابطه مجلس خبرگان و رهبرى چگونه است؟ آيا به دليل عزل و نصب رهبر از سوى خبرگان، اين مجلس جايگاه رفيع ترى ندارد؟

طبق قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، عالى ترين مقام در جمهورى اسلامى ايران، «ولى فقيه» است و از حيث عقل و شرع، رفيع ترين جايگاه به او اختصاص دارد؛ لكن به دليل حوادث و پيشامدهاى مختلف (از قبيل مرض و فوت) و يا كشف فقدان بعضى از شرايط، خبرگان مردم، وظيفه اعلام عزل رهبرى را دارند.

بنابراين خبرگان راه كشف عزل و نصب است؛ نه ايجادكننده آن. از اين رو كار خبرگان، يك نوع تثبيت و حفظ جايگاه رهبرى صالح در جامعه است؛ نه ايجاد و نفى آن تا تصور شود كه داراى شأن برترى است.

بدين ترتيب، نظارت مجلس خبرگان بر رهبرى، نه تنها موجب تنزل اعتبار رهبر و يا محدود كننده قدرت وى نيست؛ بلكه باعث تقويت و استحكام جايگاه والاى ولايت فقيه و مظهر جمهوريت نظام اسلامى است.

از طرف ديگر اين گونه مقامات، داراى وجوه و اعتبارات مختلفى است. بنابراين به يك اعتبار مى توان گفت: مجلس خبرگان تقدم بر رهبرى دارد و به اعتبار ديگرى رهبرى، مقدم بر خبرگان و داراى جايگاه رفيع ترى است.

 

شبهه عزل

پرسش 99 . در فرض وقوع هم زمان عزل رهبرى از سوى مجلس خبرگان و انحلال مجلس خبرگان به وسيله رهبر، كدام يك مقدم است؟

هر چند اين فرض نادر است؛ اما اگر زمانى چنين اتفاقى بيفتد، به نظر ما تصميم مجلس خبرگان، فصل الخطاب خواهد بود؛ زيرا:

در چارچوب نظام و قانون اساسى، اين امر بر عهده مجلس خبرگان است؛ چنان كه در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، مجلس خبرگان قانونا حق عزل و بركنارى رهبرى را دارد. از طرف ديگر چنين اختيارى قانونا براى رهبرى در نظر گرفته نشده است.[129] بنابراين قول و تصميم مجلس خبرگان، قانونا حجّت و ملاك عمل است.

از بعد انديشه اى و تئورى و نظرى نيز در فرض وقوع چنين مسئله اى، قول خبرگان رهبرى مقدم است؛ زيرا هر چند ولايت فقيه واجد شرايط، ثبوتا و در عالم واقع منبعث از كشف و شناسايى خبرگان نيست؛ ولى از نظر اثباتى،  ولايت چنين فقيهى و وجوب و لزوم اطاعت از او، بر كشف خبرگان ـ كه واسطه در تشخيص مردم اند ـ معتبر است. بنابراين به مجرّد اينكه خبرگان رهبرى، رأى به فقدان صلاحيت رهبر داد، ديگر چنين فردى اثباتا «ولايت» ندارد و فرمان او مبنى بر انحلال خبرگان، فاقد اعتبار است.

البته در مقابل اين نگرش، ديدگاه ديگرى هست كه حكم «ولى فقيه» را مقدم مى دارد. همچنين شرايط مختلفى را مى توان فرض كرد كه در برخى از آن شرايط، نظر ولى فقيه مى تواند مقدم باشد.

 

شبهه دور

پرسش 100 . پاسخ شبهه دور در نظارت مجلس خبرگان بر ولى فقيه چيست؟

مغالطه اى كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه ميان ولى فقيه و خبرگان وجود دارد، در آنجا است كه مى گويد: «ولى فقيه اعتبارش را از مجلس خبرگان كسب مى كند»؛ در حالى كه اعتبار خود خبرگان به امضاى ولى فقيه و از طريق تأييد به وسيله شوراى نگهبان است. خود اين شورا نيز اعتبارش را از رهبر گرفته است؟!

يك. بر مبناى نظريه نصب

بر اين اساس اعتبار ولى فقيه از ناحيه خبرگان نيست؛ بلكه به نصب از جانب امام معصوم (علیه السلام)  و خداى متعال است و خبرگان، در حقيقت رهبر را نصب نمى كنند؛ بلكه نقش آنان «كشف» رهبر منصوب به نصب عام از سوى امام زمان (علیه السلام) است. نظير اينكه براى انتخاب مرجع تقليد و تعيين اعلم، به سراغ افراد خبره و متخصّصان مى رويم و از آنان سؤال مى كنيم. در اين صورت نمى خواهيم آنان كسى را به اجتهاد يا اعلميت نصب كنند؛ بلكه آن فرد  در خارج و در واقع مجتهد يا اعلم هست يا نيست؟ اگر واقعا مجتهد يا اعلم است، تحقيق ما باعث نمى شود از اجتهاد يا اعلميت بيفتد و اگر هم واقعا مجتهد و اعلم نيست، تحقيق ما باعث نمى شود اجتهاد و اعلميت در او به وجود بيايد. پس سؤال از متخصّصان فقط براى اين است كه از طريق شهادت آنان، براى ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم ـ كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد ـ كيست؟ در اينجا هم خبرگان رهبرى، ولى فقيه را به رهبرى نصب نمى كنند؛ بلكه فقط شهادت مى دهند آن مجتهدى كه به حكم امام زمان (علیه السلام)  حقّ ولايت دارد و فرمانش مطاع است، اين شخص است. بنابراين دورى در كار نيست.

دو. فقدان شرايط دور باطل

به نظر مى رسد در اين باره، نوعى مغالطه و خلط معنا صورت گرفته است. «دور» فلسفى آن است كه وجود چيزى با يك يا چند واسطه، بر خودش متوقف باشد؛ مثلاً «الف» به وجود آورنده «ب» و «ب» به وجود آورنده «الف» باشد. در نتيجه «الف» به وجود آورنده «الف» خواهد بود.     

چنين چيزى محال است؛ اما در علم حقوق گرچه چيزى به نام دور با تعريف معين نداريم؛ ليكن به مسئله گفته مى شود: اگر تعيّن «الف» ناشى از «ب» باشد و «ب» هم به وسيله «الف» تعيّن يابد، مى توان «دور» ناميد.

در اينجا بايد توجه كرد كه در دور باطل نحوه وابستگى دو پديده به يكديگر، بايد يكسان باشد؛ به عنوان مثال در دور فلسفى، اولى علّت ايجادى دوّمى و دوّمى علت ايجادى اوّلى باشد. اما اگر به گونه هاى متفاوتى دو پديده نسبت به  يكديگر وابستگى پيدا كنند، دور باطل نيست؛ بلكه وابستگى متقابل است و چنين چيزى، هم در نظام تكوين و علوم طبيعى پذيرفته شده و منطقى است و هم در همه نظام هاى حقوقى جهان، به اشكال گوناگون وجود دارد. از همين رو گفته اند: دور فلسفى و منطقى محال است؛ ولى دور علمى محال نيست و دور حقوقى نيز باطل نمى باشد.

اكنون بايد ديد مطلب ادعا شده، دقيقا چه وضعيتى دارد؟ اگر نسبت شوراى نگهبان و خبرگان همان نسبتى بود كه خبرگان با رهبرى دارد؛ ادعاى چنين دور باطلى، قابل قبول بود؛ يعنى، به اين شكل كه تمام گزينه هاى زير بدون استثنا درست باشد:

                    خبرگان               رهبرى               شوراى نگهبان

                                  نصب                   نصب

نصب :

1. رهبر شوراى نگهبان را تعيين و نصب كند؛

2. شوراى نگهبان، مجلس خبرگان را تعيين و نصب كند؛

3. خبرگان، رهبر را تعيين و نصب كند.

در حالى كه واقعيت چنين نيست؛ زيرا نسبت مجلس خبرگان و شوراى نگهبان با نسبت ديگر اعضاى مجموعه، متفاوت است.

سه. عدم تحقق دور

در انتخابات خبرگان، عنصر چهارمى وجود دارد كه در دور ادعايى، لحاظ نشده و آن نقش اصلى و عمده مردم است؛ يعنى، شوراى نگهبان به هيچ وجه، تعيين كننده اعضاى خبرگان نيست؛ بلكه اعضاى خبرگان با ميل خود  براى نمايندگى، نامزد مى شوند و كار شوراى نگهبان، صرفا نقش كارشناختى از نظر تشخيص صلاحيت هاى مصرّح در قانون اساسى و اعلام آن به مردم است و هيچ گونه حق نصب ندارد. خود مردم در ميان افراد صلاحيت دار به نامزدهاى مورد نظر خود رأى مى دهند. بنابراين حلقه دور، باز است و اساسا دورى در كار نيست.

افزون بر آن كه خود مجلس خبرگان ـ طبق مصوبه داخلى ـ امر تشخيص صلاحيت ها را به اعضاى فقهاى شوراى نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد، مى تواند آن را به گروه ديگرى بسپارد. اين امر مطابق قانون اساسى است؛ زيرا در اصل يكصد و هشتم قانون اساسى، اين حق به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراين انتخاب رهبرى با مجلس خبرگان است و تعيين صلاحيت خبرگان، با گروهى است كه خود انتخاب مى كنند، نه رهبرى؛ هر چند فعلاً گروهى را كه خبرگان انتخاب كرده، همان افرادى اند كه رهبرى براى انجام دادن وظايف قانونى ديگرى در نظام اسلامى انتخاب كرده است.[130]

جهت تكميل موضوع، وجود چنين مسئله اى را در ساير نظام هاى سياسى جهان، مورد بررسى قرار مى دهيم.

توضيح آنكه در انتخابات ديگر كشورهاى دنيا از جمله در هر سه مدل عمده ليبرال دموكراسى يعنى رياست جمهورى در آمريكا پارلمانى در انگلستان و نيمه رياستى ـ  نيمه پارلمانى در فرانسه، چنين موضوعى وجود دارد:

1. آمريكا: بر اساس قانون اساسى ايالات متحده آمريكا، پس از انجام مبارزه انتخاباتى و تعيين نامزدهاى هر يك از احزاب براى «هيئت انتخاب كنندگان» مردم «هيئت انتخاب كنندگان رئيس جمهورى» را بر مى گزينند. نظارت قانونى بر اين روند به وسيله وزارت كشور صورت مى گيرد و وزير كشور هم به وسيله، رئيس جمهور تعيين مى شود.

2. فرانسه: مطابق قانون اساسى جمهورى پنجم فرانسه پس از اصطلاحات 1962، رئيس جمهور، با رأى مستقيم مردم برگزيده مى شود. وى با يك واسطه (نخست وزير)، وزير كشور را تعيين مى كند. از آنجا كه وزارت كشور، نظارت بر بررسى صلاحيت نامزدهاى رياست جمهورى و نامزدهاى نمايندگان مجلس را بر عهده دارد، كسانى به انتخابات راه پيدا مى كنند كه در نهايت وزارت كشور صلاحيت آن ها را تأييد كند و از ميان همين نامزدها است كه نمايندگان مجلس و رئيس جمهور تعيين خواهند شد.

3. انگلستان: نخست وزير، وزير كشور را تعيين مى كند، وزارت كشور نيز، طبق قانون، مسئوليت نظارت بر بررسى صلاحيت هاى نامزدهاى نمايندگان مجلس را بر عهده دارد و بر تأييد و رد صلاحيت آنها نظارت عالى دارد. اين نامزدها نيز پس از پيروزى در انتخابات، نخست وزير را تعيين مى كنند پس از معرفى وزيركشور از سوى نخست وزير به مجلس نيز به وى رأى اعتماد مى دهند.

بنابراين اين موضوع در انتخابات رؤساى كشورهاى ديگر نيز وجود دارد. و اختصاص به انتخابات خبرگان رهبرى در ايران ندارد.[131]

 

پرسش 101 . اگر بنا شد احراز صلاحيت خبرگان منتخب مردم، به وسيله شوراى نگهبان ـ كه منصوب رهبر هستند ـ انجام گيرد؛ خود رهبر ـ كه حجيتش متوقف بر رأى خبرگان است ـ چگونه مى تواند اعضاى شوراى نگهبان را تعيين كند؟

اين سؤال فقط در فرض تأسيس و ابتداى نظام جمهورى اسلامى ايران صحيح است. در تمام نظام هاى جهان، اين مشكل به نوعى وجود دارد؛ مثلاً قانون اساسى هر كشورى، در ابتدا از سوى هيأت مؤسسان تدوين مى گردد كه خود اين هيأت، به وسيله انتخابات تعيين مى شوند و بايد كسانى صحت اين انتخابات را تأييد كنند. حال آنكه هنوز قانونى وضع نشده كه بتوان بر مبناى آن، اين گروه را قانونى دانست. اما در نظام جمهورى اسلامى به چند شكل، اين مسئله حل شده است:

يكم. بر اساس مبناى نصب، حجيت رهبر به رأى مردم نيست؛ زيرا رهبرى در جامعه اسلامى از پشتوانه ديگرى ـ كه همان نصب از طرف پيامبر (صلی الله علیه وآله)  و  امامان معصوم (علیهم السلام)  است ـ برخوردار مى باشد. بنابراين خبرگان مقام ولايت را، به رهبر اعطا نمى كنند؛ بلكه مصداق آن را با احراز شرايط، كشف و معرفى مى كنند.

دوّم. در تأسيس نظام جمهورى اسلامى، ولايت امام خمينى (رحمه الله)  با پذيرش مستقيم مردم انجام گرفت و نهادهايى چون شوراى نگهبان و مجلس خبرگان، پس از آن است. بنابراين چنين مشكلى اساسا وجود نداشت.

 

پرسش 102 . چگونه اعضاى شوراى نگهبان ـ كه احتمالاً خودشان نامزد عضويت در مجلس خبرگان مى باشند ـ صلاحيت خود را تعيين مى كنند؟

فقهاى محترم شوراى نگهبان، بر اساس قانون بايد همه داراى اجتهاد و عدالت جهت عضويت در شوراى نگهبان باشند. بنابراين قبل از عضويت در شوراى نگهبان، عدالت و فقاهت آنان ـ كه شرط نمايندگى خبرگان است ـ احزار گرديده است. از اين رو حائز صلاحيت هاى لازم براى عضويت در مجلس خبرگان نيز مى باشند؛ نه اينكه خودشان براى خود تعيين صلاحيت كنند.

 

 

كتاب ها :

1. قرآن كريم.

2. نهج البلاغه.

3. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.

4. آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، تهران: مرواريد، 1379.

5. آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، ترجمه محمد على انصارى، قم: مؤسسه انتشاراتى امام عصر(عج)، 1381.

6. آيين نامه مجلس خبرگان رهبرى.

7. ابراهيم زاده آملى، نبى الله، حاكميت دينى، اداره آموزش هاى عقيدتى ـ سياسى نمايندگى ولى فقيه در سپاه، 1379.

8. ابراهيمى، عبدالجواد، منشأ مشروعيت حكومت اسلامى، مجموعه آثار(2)،خمينى (رحمه الله) و حكومت اسلامى، كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام (رحمه الله) .

9. ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تهران: كتاب آوند دانش، 1380.

10. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه العبر، ترجمه پروين گنابادى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1379.

11. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، تحقيق محمد عبدالاسلام هارون، قم: مركز نشر اعلام اسلامى، 1404ق.

12. ابن منظور، محمد، لسان العرب، بيروت: دارالاحياء التراث العربى، 1408ق.

13. ابن هشام، محمدبن اسحاق، السيرة النبويّه، مكتبة محمد على صبيح، 1383ق.

14. احمد بن محمدبن عبد ربه، العقد الفريد، تحقيق محمد قميحه، بيروت: دارالكتب العلمية، 1404ق.

15. ارسطا، محمدجواد، تشخيص مصلحت نظام، مؤسسه فرهنگى دانش وانديشه معاصر، 1381.

16. استادى، رضا، شورا در قران و حديث، انتشارات هجرت، 1360.

17. اسداللهى، مسعود، و طاهرى، قهرمان، ولايت فقيه و دموكراسى، تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1373.

18. انصارى، عليرضا، مشروعيت ولايت فقيه از منظر امام خمينى، كتاب نقد، شماره 7، تابستان 1377.

19. انصارى، مرتضى، المكاسب، قم: مؤسسه باقرى، 1420ق.

20. بازرگان، مهدى، پادشاهى خدا، تهران: شركت سهامى انتشار، 1377.

21. ــــــــــــــــ ، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، تهران: رسا، 1377.

22. بحرالعلوم، سيدمحمد، بلغة الفقيه، ج 3، تهران: مكتبة الصادق، 1403ق.

23. برقى، احمدبن محمد بن خالد، المحاسن، قم: مركز جهانى اهل بيت (علیهم السلام) ، 1374.

24. بروجردى، محمدحسين، (م. 1382ه): البدر الزاهر (تقريرات درس خارج)، [بى نا]، [بى تا].

25. بشريه، حسين، جامعه شناسى سياسى، تهران: نشر نى، 1376.

26. بصيرت منش، حميد، علما و رژيم رضاشاه، تهران: نشر عروج، 1376.

27. بنوا، آلن دو، تأملى در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: نشر چشمه، 1378.

28. بهشتى سرشت، محسن، نقش علما در سياست (از مشروطه تا انقراض قاجار)، تهران: پژوهشكده امام خمينى (رحمه الله)  و انقلاب اسلامى،1381.

29. تبريزى، شيخ جواد، ايصال الطالب الى التعليق على المكاسب، قم: دفتر نشر برگزيده، 1411ق.

30. تبريزى، ميرزا جواد، صراط النجاة، انتشارات سلمان فارسى، 1418ق.

31. تونى، ديويس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مركز، 1378.

32. ثقفى، سيد محمد، ساختار اجتماعى و سياسى نخستين حكومت اسلامى در مدينه، قم: مؤسسه انتشارات هجرت، 1377.

33. جرداق، جرج، امام على صداى عدالت انسانى، ترجمه سيدهادى خسروشاهى، تهران: سوره، 1379.

34. جوادى آملى، عبدالله، پيرامون وحى و رهبرى، تهران: نشر فاطمة الزهرا عليهاالسلام، 1376.

35. ــــــــــــــــــــــــ ، ولايت فقيه و رهبرى در اسلام، تهران: رجاء، 1376.

36. ــــــــــــــــــــــــ ، ولايت فقيه ولايت، فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1378.

37. جوان آراسته، حسين، مبانى حكومت اسلامى، قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1379.

38. جهان بزرگى، احمد، پيشينه تاريخى ولايت فقيه، تهران: انديشه جوان، 1377.

39. ــــــــــــــــــــــ ، درآمدى بر تحول نظريه دولت در اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381.

40. حائرى، سيد كاظم، اساس الحكومة الاسلاميه، ترجمه طارمى راد، حسن، تهران: كنگره، 1378.

41. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت در ايران، تهران: اميركبير، 1381.

42. حائرى، مرتضى، صلوة الجمعه، تهران: دفتر نشر اسلامى، 1378.

43. حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت، لندن: 1995 م.

44. حرانى، ابومحمد بن على، تحف العقول، قم: انتشارات اسلامى، 1416ق.

45. حسنى، عبدالمحمد، ولايت فقيه، حوزه نمايندگى ولى فقيه در جهاد سازندگى، 1376.

46. حسينى المراغى، سيدمير عبدالفتاح، العناوين الفقهيه، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1417ق.

47. حسينى حائرى، سيد كاظم، ولاية الامر فى عصر الغيبة، قم: [بى نا]، 1414ق.

48. حسينى، سيدابراهيم، اصل منع توسل به زور، قم: دفتر نشر معارف، 1382.

49. حسينى عاملى، محمدجواد، مفتاح الكرامة، دارالاحياء التراث العربى، بيروت: 1367.

50. حكيم، سيدمحمد سعيد، منهاج الصالحين، بيروت: دارالصفوة، 1415ق.

51. حلبى، ابوالصلاح، الكافى فى الفقه، تحقيق رضا استادى، مكتبه اميرالمؤمنين، 1403 ق.

52. حلّى، حسن بن يوسف، تذكرة الفقهاء، ج 9، قم: مؤسسه آل البيت (علیهم السلام) ، 1373.

53. حلى، محمد ابن ادريس، السرائر، نشر اسلامى، 1411ق.

54. خسروپناه، عبدالحسين، جامعه مدنى و حاكميت دينى، قم: وثوق، 1379.

55. ـــــــــــــــــــــــــ ، كلام جديد، قم: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه، 1381.

56. ـــــــــــــــــــــــــ ، مشروعيت حكومت ولايى، كتاب نقد، ش 7.

57. خوئى، سيدابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن، نجف: 1375.

58. دانش پژوه، مصطفى و خسروشاهى، قدرت الله، فلسفه حقوق، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، 1378.

59. دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران: سمت، 1376.

60. ديلمى، احمد، مقدمه اى بر مبانى حقوقى ـ كلامى نظام سياسى در اسلام، قم:  نشر معارف، 1381.

61. دينورى، عبدالله بن مسلم، الامامة و السياسه، قاهرة: انتشارات مؤسسة الحلبى، 1413ق.

62. ذوعلم، على، نگاهى به مبانى قرآن ولايت فقيه، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379.

63. راغب اصفهانى، المفردات فى غرايب القرآن، بيروت: دارالقلم، 1416ق.

64. ربانى گلپايگانى، على، ريشه ها و نشانه هاى سكولاريسم، كانون انديشه جوان، 1374.

65. رجبى، محمود، انسان شناسى، قم: مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، 1379.

66. رشاد، على اكبر، دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 6، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381.

67. روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، 1379.

68. زرشناس، شهريار، اشاراتى درباره ى ليبراليسم، تهران: كيهان، 1378.

69. ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ترجمه ليلا سازگار، تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1374.

70. سبحانى، جعفر، فروغ ابديت،  ج 2، قم: نشر دانش اسلامى، 1370.

71. ــــــــــــــــ ، فروغ ولايت، قم: مؤسسه امام صادق (علیه السلام) ، 1376.

72. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامى، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1378.

73. ــــــــــــــــ ، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381.

74. ــــــــــــــــ ، نصيحت ائمه مسلمين، فصلنامه حكومت اسلامى، شماره 1.

75. سيوطى، جلال الدين، الدرالمنثور، ج 2، دارالمعرفة، 1365.

76. شاپيرو، جان سالوين، ليبراليسم، معنا و تاريخ آن، تهران: نشر مركز، 1380.

77. شاكرين، حميدرضا، سكولاريسم، كانون انديشه جوان.

78. ـــــــــــــــــــــ ، مشروعيت چيست، مجله پرسمان، سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.

79. شعبانى، قاسم، حقوق اساسى و ساختار حكومتى جمهورى اسلامى ايران، تهران: اطلاعات، 1374.

80. شلتوت، علامه محمود، سيرى در تعاليم اسلام، ترجمه دكتر سيدخليل خليليان.

81. صدر، سيد محمد باقر، حاشيه بر منهاج الصالحين، ج 1، بيروت: 1396ق.

82. صدوق، محمد بن على، من لا يحضر الفقيه، قم: جامعه مدرسين، 1404ق.

83. صفى زاده، فاروق، ولايت فقيه از ديدگاه اهل سنت، تهران: نشر نذير، 1378.

84. صورت مشروح مذاكرات، شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اداره تبليغات و انتشارات مجلس شوراى اسلامى،1368.

85. طباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دفتر انتشارات اسلامى، 1363.

86. ــــــــــــــــــــــــ ، بررسى هاى اسلامى، مقاله ولايت و زعامت، قم: انتشارات دارالتبليغ، 1396ق.

87. طبرسى، امين الاسلام، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضى، 1403ق.

88. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، تهران: ناصر خسرو، 1374.

89. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ طبرى، تهران: نشر زمان، 1380.

90. طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، تهران: مرتضوى، 1362.

91. طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سياسى، تهران: نشر علم، 1377.

92. طوسى، خواجه نصير، اخلاق ناصرى، تهران: انتشارات خوارزمى، 1369.

93. عادل ظاهر، الاسس الفلسفية للعلمانية، بيروت: دارالساقى، 1993 م.

94. عالم، عبدالرحمان، بنيادهاى علم سياست، تهران: نشر نى، 1376.

95. عاملى، زيدالدين بن على، مسالك الافهام، قم: مؤسسه المعارف الاسلامية، 1413ق.

96. عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحكم، بيروت: مؤسسة العربية للدراسة و النشر، 1992.

97. عبد على بن جمعه، الحويزى، تفسير نورالثقلين، قم: اسماعيليان، 1374.

98. عقيقى بخشايشى، يكصد سال مبارزه روحانيت مترقى.

99. على بن ابراهيم، القمى، تفسير، تحقيق طيب الموسوى الجزائرى، ج 1، نجف، 1386 ق، 1966 م.

100. عميد زنجانى، عباسعلى، مبانى انديشه سياسى اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379.

101. فاروقى، فؤاد، 25 سال سكومت على (علیه السلام) ، تهران: نشر عطائى، 1379.

102. فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمى، 1374.

103. فيرحى، داود، ش: 21 قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر نى، 1378.

104. قاضى، ابوالفضل، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج 1، تهران: دانشگاه تهران، 1368.

105. قاضى ابو يوسف، كتاب الخراج، [بى نا]، [بى تا].

106. قاضى زاده، كاظم، انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى (رحمه الله) ، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى.

107. قدردان قراملكى، محمدحسن، تقابل مشى ائمه با سكولاريسم، مجله معرفت، ش  29.

108. ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1379.

109. قرائتى، محسن، امر به معروف و نهى از منكر، تهران: مركز فرهنگى درس هايى از قرآن، 1378.

 110. كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، ج 2، اصفهان: نشر مهدوى [بى تا].

111. كديور، محسن، مجله راه نو، ش 14.

112. كركى، على بن حسين، رسائل، رسالة صلاة الجمعه، ج 1، قم: جامعه مدرسين، 1412ق.

113. كركى، محقق، جامع المقاصد، قم: مؤسسه آل البيت (علیهم السلام) ، 1418ق.

114. كعبى، عباس، تبيين مفهوم ولايت مطلقه فقيه، قم: مؤسسه فرهنگى انتشاراتى ظفر، 1380.

115. كلينى، محمدبن يعقوب، اصول كافى، الطبعة الرابعة، دارالتعارف، 1401ق.

116. ــــــــــــــــــــــــــ ، فروع كافى، ج 5، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1375.

117. لارى، سيد عبدالحسين، تعليقات المكاسب، ج2، [بى نا]، [بى تا].

118. ماوردى، ابوالحسن، الاحكام السلطانيه، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1406ق.

119. مبلغى، احمد، دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 6، (مقاله هدف و وسيله)، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1381.

120. مجلس شوراى اسلامى، آشنايى با مجلس شوراى اسلامى، اداره تبليغات و انتشارات علمى، 1374.

121. مجلسى، علامه محمدباقر، بحارالانوار، دارالاحياء التراث العربى، 1403  ق، 1983  م.

122. مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره كل قوانين و مقررات كشور.

123. محمد حميداللّه ، اولين قانون اساسى مكتوب در جهان.

124. محمديان، محمد، روايت دريا، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1380.

125. ــــــــــــــــــــ ، شرحه شرحه، قم: نشر معروف، 1380.

126. محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمه، قم: مؤسسه فرهنگى دارالحديث، 1377.

127. مرندى، محمدرضا، نظارت استصوابى و شبهه دور، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381.

128. مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، قم: پارسايان، 1382.

129. مشايخى فريدونى، نظارت سياسى در نهج البلاغه، ترجمه هادى خسروشاهى، قم: خرم، 1375.

130. مصباح يزدى، محمدتقى، اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزها، فصلنامه حكومت اسلامى، سال اول، شماره اول.

131. ـــــــــــــــــــــــــــ ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم: مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) .

132. ـــــــــــــــــــــــــــ ، پرسش ها و پاسخ ها، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، 1378.

133. ــــــــــــــــــــ ، حقوق و سياست در قرآن، قم: مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، 1377.

134. ــــــــــــــــــــ ، حكومت و مشروعيت، كتاب نقد، شماره 7، تابستان77.

135. ــــــــــــــــــــ ، نظريه حقوقى اسلام، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثارخمينى (رحمه الله) ، 1380.

136. ــــــــــــــــــــ ، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم: مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) .

137. مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، ج 3، تهران: صدرا، 1376.

138. مطهرى، مرتضى، پيرامون جمهورى اسلامى، تهران: صدرا، 1378.

139. ــــــــــــــــــــ ، پيرامون جمهورى اسلامى، صدرا، 1374.

140. ــــــــــــــــــــ ، جاذبه و دافعه امام على (علیه السلام) ، تهران: صدرا، 1371.

141. معرفت، محمد هادى، ولايت فقيه، قم: مؤسسه التمهيد، 1377.

142. مفيد، محمدبن محمد نعمان، الجمل، تهران: مكتبة الاعلام الاسلامى، 1374.

143. ــــــــــــــــــــ ، المقنعه، قم: جامعه المدرسين، 1410ق.

144. مقدس اردبيلى، احمد، مجمع الفوائد والبرهان، ج 4، قم: منشورات جامعه مدرسين، 1402ق.

145. مقدمه اى بر مبانى حقوقى ـ كلامى نظام سياسى در اسلام.

146. مكارم شيرازى، ناصر، آيات ولايت در قرآن، قم، نسل جوان، 1381.

147. ــــــــــــــــــــ ، پيام قرآن (تفسير موضوعى)، قم: اميرالمؤمنين (علیه السلام) ، 1370.

148. مواضع ما، حزب جمهورى اسلامى.

149. موثق، محمدرضا، جايگاه مجلس شوراى اسلامى در ساختار قدرت سياسى جمهورى  اسلامى ايران، قم: بوستان كتاب، 1382.

150. موسوعه كلمات امام حسين (علیه السلام) ، قم: نشر معروف، 1374.

151. موسوعة الفقيهه، ج6، كويت: [بى تا].

152. موسوى بهبهانى، على، حكيم استرآباد، ميرداماد، تهران: اطلاعات، 1370.

153. موسوى خمينى (رحمه الله) ، سيدروح الله، تحريرالوسيله، قم: اسماعيليان، 1408ق.

154. ــــــــــــــــــــ ، حكومت اسلامى، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام (رحمه الله) ، 1374.

155. ــــــــــــــــــــ ، صحيفه امام، ج 21، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام (رحمه الله) .

156. ــــــــــــــــــــ ، صحيفه نور، ج 2، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1371.

157. ــــــــــــــــــــ ، كتاب البيع، قم: اسماعيليان، 1368.

158. ميراحمدى زاده، مصطفى، رابطه فقه و حقوق.

159. مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، فلسفه سياست، قم: انتشارات مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، 1378.

160. نائينى، محمدحسين، تنزيه الامة و تنبيه الملة، تهران: شركت سهامى انتشار، 1378.

161. نادرى قمى، محمد مهدى، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، 1379.

162. نجفى، زين العابدين، امام خمينى و حكومت اسلامى (مجموعه آثار)، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خمينى (رحمه الله) .

163. نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 16، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1374.

164. نراقى، احمد، عوائد الايام، قم: مكتبة بصيرتى، 1408ق.

165. نصرى، عبدالله، انتظار بشر از دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1379.

166. نوروزى، محمد جواد، نظام سياسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (رحمه الله) ، 1379.

167. نورى، ميرزا حسين، مستدرك وسائل الشيعه، قم: مؤسسه آل البيت (علیهم السلام) ، 1409 ق.

168. نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، خبرگان رهبرى، مجله تازه هاى انديشه، شماره 1.

169. نيكزاد، عباس، نظارت استصوابى، قم: دفتر نظارت و بازرسى انتخابات، 1380.

170. واعظى، احمد، جامعه دينى، جامعه مدنى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377.

171. هاشمى رفسنجانى، على اكبر، (گفت و گو) روزنامه كيهان، (دوشنبه 20/11/1382).

172. هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، نشر دادگستر، 1380.

173. هدايت نيا، فرج الله و كاويانى، محمد هادى، بررسى فقهى ـ حقوقى شوراى نگهبان، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381.

174. همپتن، جين، فلسفه سياسى، ترجمه خشايار درهمى، تهران: طرح نو، 1380.

175. همدانى، رضا، مصباح الفقيه، قم: مهدى موعود(عج)، 1376.

176. يزدى، سيد محمد كاظم، العروة الوثقى، قم: اسماعيليان، 1370.

177. يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب، تاريخ يعقوبى، ج 2، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، تهران: علمى فرهنگى، 1371.

 

مجلات:

1. انديشه حوزه، شماره 21 و 20.

2. پرسمان، سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.

3. تازه هاى انديشه، شماره 1، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها.

4. حوزه، شماره 86 و 85.

5. دانشگاه انقلاب، شماره 110، تابستان و پاييز 77.

6. راه نو، شماره 11 و 14.

7. روزنامه كيهان، گفت و گو با هاشمى رفسنجانى، (دوشنبه 20/11/1382).

8. فصلنامه حكومت اسلامى، شماره 1، 2 و 3.

9. كتاب نقد، شماره 7، تابستان 1377.

10. كيان، شماره 41 و 28.

11. معرفت، شماره 29.

 

 

 

مطالب مرتبط :

 

ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران  -  قسمت اول

 

ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ایران  -  قسمت دوم

 

 


پی نوشت ها :

[1]. ديلمى، احمد، مقدمه اى بر مبانى حقوقى ـ كلامى نظام سياسى در اسلام، ص 149.

[2]. صحيفه نور، ج 2، ص 260.

[3]. همان، ص 260.

[4]. جهت مطالعه بيشتر ر.ك:

الف. قاضى زاده، كاظم، انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى (رحمه الله)  ص 123.

ب. مصباح يزدى، محمد تقى، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 145.

[5]. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: فلسفه سياست، صص 97ـ106، مؤسه آموزشى و پژوهشى خمينى.

[6]. ر.ك: صورت مشروح مذاكرات ، ص 591.

[7]. اصول 57، 157، 175، 176 و 91 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.

[8]. هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج 1، ص 64.

[9]. ر.ك: صورت مشروح مذاكرات ...، ص 597 به بعد.

[10]. حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ص 65.

[11]. هاشمى، سيد محمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج 2، ص 42.

[12]. گفت وگو با حجت الاسلام سيد جواد ورعى محقق مركز تحقيقات مجلس خبرگان رهبرى.

[13]. اصل 107 قانون اساسى.

[14]. اصل 113 قانون اساسى.

[15]. اصل 110 قانون اساسى.

[16]. همان.

[17]. اصل 107 و 106 قانون اساسى.

[18]. جهت آگاهى بيشتر نگا: حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج2، ص 42.

[19]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

1. جوادى آملى، آيه اللّه  عبدالله، ولايت فقيه، ص 400 و 478.

2. فصلنامه حكومت اسلامى، سال اول، شماره اول، مقاله: مصباح يزدى، آيه اللّه  محمدتقى، اختيارات ولى فقيه در خارج از مرزها، ص 81.

[20]. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 110.

[21]. سخنرانى در مراسم سالگرد ارتحال حضرت امام (رحمه الله)  14/3/1383.

[22]. ديدار از دانشگاه صنعتى شريف، 1، آذر 1378.

[23]1. false cause.

[24]2. causal Exclusionism.

[25]. براى مطالعه بيشتر ر.ك: شاكرين، حميد رضا، ولايت فقيه، بحث شرايط ولى فقيه.

[26]. ر.ك: گفت و گو با آيه اللّه  سيدحسن طاهرى خرم آبادى، مقررات و عملكرد مجلس خبرگان، فصلنامه حكومت اسلامى، سال سوم، شماره دوم، تابستان 77، صص 133 ـ 131.

[27]. گفت و گو با هاشمى رفسنجانى، روزنامه كيهان دوشنبه 20/11/1382.

[28]. ممتحنه 60، آيه 8.

[29]. فروغ ابديت، سبحانى، آيه اللّه  جعفر، ج 2، ص 405.

[30]. دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 6، امام على و مخالفان، ص 238.

[31]. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 14؛ مجلسى، علامه محمدباقر، بحارالانوار، ج 32، ص448.

[32]. اصول 20 و 26 و 27 و 37 و 40 قانون اساسى.

[33]. مائده 5، آيه 55: «همانا ولى شما خدا و رسول و كسانى است كه ايمان آوردند؛ همان ها كه نماز را به پا مى دارند و زكات (صدقه) مى پردازند، در حالى كه در ركوع مى باشند».

[34]. اسداللهى، مسعود، و طاهرى، قهرمان، ولايت فقيه و دموكراسى، ص 170.

[35]. انگلستان، قانون اساسى مدوّن ندارد.

[36]. همان، 173.

[37]. همان، 175.

[38]. رئيس جمهور مى تواند قانون مصوب كنگره را وتو كند، ولى اگر كنگره با دو سوم آرا بر همان قانون اصرار ورزد، او موظف به امضا مى باشد.

[39]. همان، 177.

[40]. بنا بر اصل پنجاه و نهم قانون اساسى «درخواست مراجعه به آراى عمومى بايد به تصويب دو سوم مجموع نمايندگان مجلس برسد» اما بنا بر بند سوم از اصل يكصد و دهم قانون اساسى فرمان همه پرسى از اختيارات رهبرى است. به نظر مى رسد رأى مجلس جنبه كارشناختى داشته و رهبر با عنايت به آن، اگر لازم بداند فرمان همه پرسى را صادر خواهد كرد.

[41]. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر.ك: دانش پژوه، مصطفى و خسروشاهى، قدرت الله، فلسفه حقوق، ص 47ـ56.

[42]. نهج البلاغه، خطبه 34.

[43]. نحل 16، آيه 125: «با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به [ شيوه اى] كه نيكوتر است، مجادله كن».

[44]. زمر 39، آيه 17 و 18: «پس بشارت ده به آن بندگان كه: به سخن من گوش فرا مى دهند و بهترين آن را پيروى مى كنند»

[45]. جامعه شناسى سياسى، ص 343. 

[46]. ماده يازده قانون مزبور؛ حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ايران، ج 7، ص 30.

[47]. حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج 2، ص 455.

[48]. صحيفه نور، ج 7، ص 232؛ ج 22، ص 283؛ ج 6، ص 270؛ ج 22، ص 169.

[49]. اصل 24 قانون اساسى.

[50]. آزادى عقيده در غرب، بر مبانى متعددى استوار است كه يكى از آنها، فردگرايى Individualism است. فردگرايى براى جامعه غرب ـ علاوه بر نقش متافيزيكى و هستى شناختى ـ نقش اخلاقى و ارزشى نيز دارد؛ يعنى، به مثابه مبنايى فلسفى براى اخلاق، سياست، حقوق، فرهنگ و اقتصاد قرار مى گيرد. از منظر اين ايدئولوژى، انسان ها به صورت اتم هاى مستقل و خود بنياد فرض مى گردند. هر انسان واحد كانونى از گرايش ها و خواسته ها است و با تكيه بر «عقل تجربى» ـ كه تنها منبع فهم و شناخت فرض مى شود ـ قادر به شناخت و تشخيص راه تأمين گرايش ها، تمايلات و ارزش هاى خويش است و در اين روند نيازمند هدايت ديگران نيست. بنابراين تنها حقيقت (truth) فرد و خواست و تشخيص او است كه مبناى شناخت، عقايد، اخلاق، حقوق و سياست و ... است. هيچ ملاك و معيار بيرونى نداريم كه بگويد: اين بهتر است يا آن. هر كس مستقلاً گرايش هايى دارد و از عقل كافى براى رسيدن به خواسته هايش برخوردار است و ديگر نهادها بايد از قضاوت درباره ى اين امور پرهيز كنند. در چنين ديدگاهى كه در بستر «امانيسم» (انسان محورى) شكل گرفته همجنس بازى همان اندازه مورد احترام است كه خداپرستى! اين انگاره داراى اشكالات بنيادين متعددى است و هرگز در اسلام جايگاهى ندارد.

براى اطلاع بيشتر ر.ك:

الف. زرشناس، شهريار، اشاراتى درباره ى ليبراليسم.

ب. مجله انديشه حوزه، شماره 21 و 20، ويژه آزادى.

پ. واعظى، احمد، جامعه دينى، جامعه مدنى، ص 96.

ت. حسينى، سيدابراهيم، اصل منع توسل به زور، ص 300ـ310.

[51]. ر.ك: شهيد مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 8 و ص 97 ـ 98.

[52]. همان، آشنايى با قرآن، ج 3، ص 228 ـ 225.

[53]. پيرامون جمهورى اسلامى، ص 100.

[54]. نساء 4، آيه 94.

[55]. بقره 2، آيه 256.

[56]. امام خمينى (رحمه الله) ، تحريرالوسيله، ج 2، ص 505.

[57]. نهج البلاغه، نامه 53.

[58]. توبه 9، آيه 6.

[59]. براى مطالعه بيشتر در اين زمينه ر.ك:

الف. قاضى زاده، كاظم، انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى (رحمه الله) .

ب. دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى.

پ. هاشمى، سيدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران.

ت. خسروپناه، عبدالحسين، جامعه مدنى و حاكميت دينى.

[60]. مقدمه اى بر مبانى حقوقى ـ كلامى نظام سياسى در اسلام، ص 149.

[61]. ابن هشام، السيرة النبويّه، ج 2، ص 86.

[62]. محمد حميداللّه ، اولين قانون اساسى مكتوب در جهان، ص 69.

[63]. ثقفى، سيد محمد، ساختار اجتماعى و سياسى نخستين حكومت اسلامى در مدينه، ص 93.

[64]. ر.ك: سبحانى، جعفر، فروغ ولايت؛ مشايخى فريدونى، نظارت سياسى در نهج البلاغه؛ شهيد مطهرى، جاذبه و دافعه امام على (علیه السلام) ؛ جرج جرداق، على صداى عدالت انسانى.

[65]. جهت اطلاع بيشتر ر.ك:

الف. امام خمينى، حكومت اسلامى.

ب. معرفت، محمد هادى، ولايت فقيه.

پ. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامى،

ت. موثق، محمدرضا، جايگاه مجلس شوراى اسلامى در ساختار قدرت سياسى جمهورى اسلامى ايران.

[66]1. Daulistic.

[67]. بقره 2، آيه 233.

[68]. آل عمران 3، آيه 159.

[69]. شورى 42، آيه 38.

[70]. ر.ك: استادى، رضا، شورا در قران و حديث.

[71]. نهج البلاغه، حكمت 211 و 54.

[72]. البرقى، المحاسن، ص 601.

[73]. نهج البلاغه، خ 216.

[74]. نهج البلاغه، قصار، 161.

[75]. «استشر اعدائك تعرف من رأيهم مقدار عداوتهم و مواقع مقاصدهم ...» غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 233.

[76]. «من استشار لم يعدم عن الصواب مادحا و عندالخطاء عاذرا»، بحارالانوار، ج 72، ص 104.

[77]. ميزان الحكمة، ج 2، ص 758.

[78]. «من استقبل وجوهن الآراء عرف مواقع الأخطاء».

[79]. «و من لم يحكم به انزل اللّه فاولئك هم الكافرون»، مائده (5، آيه 44).

[80]. «و من لم يحكم به انزل اللّه فاولئك هم الظالمون»، همان، آيه 45.

[81]. «و من لم يحكم به انزل اللّه فاولئك هم الفاسقون»، همان، 47).

[82]. جهت آگاهى بيشتر ر.ك: علامه طباطبايى، ولايت و زعامت مقاله؛ در كتاب: بررسى هاى اسلامى، ص 180.

[83]. ر.ك: اصول 88 تا 137 و 122 قانون اساسى.

[84]. ر.ك: اصل 89 قانون اساسى.

[85]. ر.ك: اصل 54.

[86]. ر.ك: اصل 54.

[87]. ر.ك: اصل 14.

[88]. ر.ك: اصول 88 تا 137 و 122 قانون اساسى.

[89]. «يا رسول الله ارأيت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب و لا سنة منك، ما نعمل به؟ فقال (صلی الله علیه وآله) : «اجعلوه شورى بين المؤمنين و لاتقصرونه بامرخاصة» (تفسير فرات ابن ابراهيم كوفى، ص 615، محمد هادى معرفت، ولايت فقيه، ص 101).

[90]. «العزم، ان تستشير ذاالرأى و تطيع امره، و قال: اذا اشار عليك العاقل الناصح فاقبل، و اياك و الخلاف عليهم، فان فيه الهلاك» بحارالانوار، ج 72، ص 105.

[91]. شورى 42، آيه 38.

[92]. جهت آگاهى بيشتر ر.ك: آشنايى با مجلس شوراى اسلامى، روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى.

[93]. «سئل عن النبى (صلی الله علیه وآله) : يا رسول اللّه ارأيت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب و سنه منك ما نعمل؟ فقال (صلی الله علیه وآله) : اجعلوه شورى بين المؤمنين....»؛ تفسير فرات بن ابراهيم كوفى، ص 615.

[94]. «استرشدوا العاقل و لاتعصوه فتندموا»؛ بحارالانوار، ج 72، ص 105.

[95]. «من شاور ذوى الالباب دُلّ على الرشاد» همان.

[96]. «قيل لرسول اللّه (صلی الله علیه وآله) : ماالحزم؟ قال (صلی الله علیه وآله) ؛ مشاورة ذوى الرأى و اتباعهم»؛ همان.

[97]. «مشاورة العاقل الناصح رشد و يمن و توفيق من اللّه ...»؛ همان، ج 72، ص 105).

[98]. «شاور فى الذين يخافون اللّه» همان.

[99]. «شاور فى امرك الذين يخافون اللّه»؛ همان، ص 98.

[100]. «استشر العاقل من الرجال الورع فانه لايأمر الا بخير و اياك و الخلاف فان خلاف الورع العاقل مفسدة فى الدين و الدنيا». همان، ص 100

[101]. «ان المشورة لاتكون الا بحدودها الاربعة ... فاوله ان يكون الذى تشاوره عاقلا و الثانية ان يكون حرا متدينا و الثالثة ان يكون صديق و اخيا و الرابعة ان تطلعه على سرك فيكون علمه به كعلمك ثم يسّر ذلك و يكتمه»؛ مكارم الاخلاق، ج 2، ص 80).

[102]. «يا على لاتشاور جبانا فانه يضيق عليك المخرج و لاتشاور البخيل فانه يقصر بك عن غايتك و لاتشاور حريصا فانه يزين لك شرها»؛ علل الشرايع، 559.

[103]. «لا تستشر الكذاب فانه كالسراب يقرب عليك البعيد و يبعّد عليك القريب»؛ غررالحكم، ش 10351.

[104]. آشنايى با مجلس شوراى اسلامىپيام 28 بهمن س358، ص 13.

[105]. همان، 21 اسفند 1358 ص 14؛ 17 ارديبهشت 359.

[106]. همان.

[107]. ر. ك: مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى، ص 47.

[108]. همان، ص 48.

[109]. براى مطالعه بيشتر ر.ك:

الف. شعبانى، قاسم، حقوق اساسى و ساختار حكومت جمهورى اسلامى ايران، ص 177؛

ب. مصباح يزدى، آيه اللّه  محمدتقى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 3، ص 75.

[110]. حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج 1، ص 350.

[111]. مرندى، محمدرضا، نظارت استصوابى و شبهه دور، صص 30 ـ 38.

[112]. نيكزاد، عباس، نظارت استصوابى، ص 33.

[113]. صحيفه نور، ج 17، ص 269.

[114]. به نقل از: نيكزاد، عباس، نظارت استصوابى، صص 87ـ77.

[115]. در تاريخ 14/11/66.

[116]. مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره كل قوانين و مقرراتكشور، ص 3 و 4.

[117]. 4/2/1368.

[118]. اصل 62.

[119]. اصل 71.

[120]. اصل 112.

[121]. اصل 110.

[122]. ر.ك: شعبانى، قاسم، حقوق اساسى و ساختار حكومتى جمهورى اسلامى ايران، صص  196 ـ 198).

[123]. صورت مشروح مذاكرات، ج 2، ص 838.

براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. ارسطا، محمد جواد، تشخيص مصلحت نظام، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر

ب. هدايت نيا، فرج الله و كاويانى، محمد هادى، بررسى فقهى حقوقى شوراى نگهبان.

[124]. الف. جوادى آملى، آيه اللّه  عبدالله، وحى و رهبرى، مقاله امامت؛ ولايت فقيه، ص 448.

ب. تازه هاى انديشه، ش 1، خبرگان رهبرى، نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها.

[125]. اسداللهى، مسعود و طاهرى، قهرمان، ولايت فقيه و دموكراسى، ص 165.

[126]. ماده يكم، آيين نامه مجلس خبرگان رهبرى.

[127]. تبصره دوم ماده يكم آيين نامه مجلس خبرگان رهبرى.

[128]. همان مواد، 7 و 8 و 9 و 10 و 11 و 12.

[129]. ولايت فقيه، ولايت، فقاهت و عدالت، ص 458.

[130]. در رابطه با اشكال فوق پاسخ هاى ديگرى نيز وجود دارد. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. نادرى قمى، محمد مهدى، نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، ص 141؛

ب. هدايت نيا، فرج الله، بررسى فقهى، حقوقى شوراى نگهبان، ص 219.

پ. مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، صص 110 ـ 120.

[131]. ر.ك: مرتضى مرندى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران. انتشارات پارسايان، 1382، صص 113ـ110

 



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها