خانه> کتاب >1352


149

اول و پانزدهم هر ماه مهمان شماييم

 

بنام خدا - نسخه سوم نرم افزار پرسمان ويژه اندروید آماده شد

منو

بايگاني موضوعي
بايگاني شماره اي
گفتگوي زنده
عضويت
پرسش و پاسخ
پيگيري پاسخ
پاسخ سوالات غيرخصوصي
طرح سوال و ارتباط با ما

احكام نماز و روزه دانشجوي مسافر


جستجو



 

بورس مقالات

ابراز محبت دختر به...
درمان خود ارضايي ب...
قرص شب امتحان (تار...
پيامدهاي خودارضايي...
احضار روح با نعلبك...
نظرات مقاله «پيامد...
همجنسگرايي، علل و ...
هولوكاست چيست؟
عجم، دشمن اهل بيت؟...
گناهان كبيره
چشم چراني، آثار و ...
رابطه دختر و پسر
چگونه از ياران اما...
علامت قبولي توبه
تقويت اراده در انج...
احكام نماز و روزه ...
ماجراي دختران و پس...
شيوه هاي همسريابي
اخلاق پيامبر (4) -...
نقش قرآن در زندگي ...
شوخي هاي پيامبر
چه كنم گناه نكنم؟!
جلسه خواستگاري
...

چگونه با تقوي شوم
همه شرايط وضو
لیست کتب اداره مشا...
اثر بيدار ماندن بي...
دفتر 30 پرسش ها و ...
چرا فقط بي حجابي! ...
گرايش دختران آمريك...
اگه روسري خود را ب...
ايميل هايي از شيطا...
دوستي با نامحرم در...
چرا جنگ را ادامه د...
جايگاه و ارزش نماز...
شيوه هاي کنترل نفس...
اخلاق پيامبر(2)- م...
موي بلند و وضو
خاطره اي جالب از ز...
اخلاق پيامبر - توص...

آمار سایت


تعداد مقالات:
2176

بازدید مقالات:
7035148

بازدید سوالات:
2613642



دفتر 26 پرسش ها و پاسخ ها « راز آفرینش » بازديد: 2474

  نظر بدهيد  /   راي بدهيد  /   ارسال به دوستان  /   طرح سوال


             

 

 

 

 

 

پرسش ها و پاسخ ها ـ دفتر بيست و ششم :

 

راز آفرينش

 

 

حميد رضا شاكرين

(با همكارى جمعى از محققان)

نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

سرشناسه: شاكرين، حميد رضا، 1338 -

عنوان و نام پديدآور: راز آفرينش / حميد رضا شاكرين (با همكارى جمعى از محققان)؛ تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

مشخصات نشر: قم: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1386.

مشخصات ظاهرى: 128 ص

فروست: پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى: دفتر بيست و ششم ؛ (كلام و دين پژوهى: 9 )

شابك: 000/15 ريال: 2-109-531-964-978

يادداشت: كتابنامه: ص [123] ـ 128؛ همچنين به صورت زيرنويس

موضوع: آفرينش - پرسش ها و پاسخ ها.

موضوع: انسان - آفرينش.

موضوع: اسلام - پرسش ها و پاسخ ها.

شناسه افزوده: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.

رده بندى كنگره: 1386  2ر2ش/4/232 BP

رده بندى ديويى: 42/297

شماره كتابشناسى ملى:

تنظيم و نظارت: ···  نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها

معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ

مؤلف: ···  حميدرضا شاكرين (با همكارى جمعى از محققان)

تايپ و صفحه آرايى: ···  طالب بخشايش

ناشر: ···  دفتر نشر معارف

نوبت چاپ: ···  پنجم، بهار 89

تيراژ: ···  000/10 جلد

قيمت: ···  1500 تومان

شابك: ···  2-109-531-964-978

«كليه حقوق براى ناشر محفوظ است»

مراكز پخش:

قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440

قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616

فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757

فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386

نشانى اينترنت: www.nashremaaref.ir - پست الكترونيك: info@porseman.org

 

 

فهرست مطالب

مقدمه···  9

هدف آفرينش

راز آفرينش

پرسش 1  . راز پرسش از هدف آفرينش و فايده آن چيست؟··· 11

هدفمندى آفرينش

پرسش 2  . قرآن هدف خلقت انسان را چگونه ترسيم كرده است؟··· 13

هدف زندگى

پرسش 3  . هدف زندگى يعنى چه و ديدگاه مكاتب بشرى در اين باره چيست؟··· 18

پرسش 4  . هدف زندگى از نظر اسلام چيست؟··· 26

چرايى آفرينش

پرسش 5  . چرا خدا جهان را آفريد؟ خدا بايد جهان را بيافريند تا فياض باشد. آيا اين نوعى نياز نيست؟··· 33

پرسش 6  . اگر خدا جهان و انسان و يا مرا نمى آفريد چه مى شد؟··· 35

آفرينش و حديث «لولاك...»

پرسش 7  . در روايت است: (لولاك لما خلقت الافلاك... و لولا فاطمه لما خلقتكما) يعنى چه كه پيامبر هدف خلقت جهان است و آيا مقام فاطمه (علیهااسلام)  از پيامبر (صلی الله علیه و آله)  بالاتر است؟··· 37

كمال و آفرينش

پرسش 8  . خدا ما را آفريد كه به كمال برسيم، خوب كمال براى چه؟ و آيا تا ابد در بهشت بودن خسته كننده نيست؟··· 39

پرسش 9  . اگر هدف از خلقت رسيدن به كمال نهايى است، چرا خداوند همه كمالات را يك جا و بدون دردسر نداد؟··· 42

زندگى اجبارى

پرسش 10  . آيا حق دارم بگويم: «من راضى به زندگى نيستم و به جبر زنده ام، پس اگر گناهى مى كنم به حساب كسى است كه مرا آفريد»؟··· 44

فلسفه غرايز

پرسش 11  . اگر هدف آفرينش انسان قرب الهى است چرا غرايزى در او نهاده شده كه به سوى لذايذ مادى مى كشاند و بيشتر مردم در برابر آنها آسيب پذيرند؟··· 47

آفرينش جهنم

پرسش 12  . راز آفرينش دوزخ چيست؟ خدايى كه از مادر مهربان تر است چطور بنده اش را در آتش مى سوزاند؟··· 53

آفرينش جهنميان

پرسش 13  . با اين كه بيشتر مردم اهل جهنّم هستند، خلقت انسان و عالم تكليف براى چيست؟··· 56

چگونگى آفرينش

پيش از آفرينش

پرسش 14  . خداوند قبل از آفرينش جهان به چه كارى مشغول بوده است؟··· 59

آفرينش جهان

پرسش 15  . آفرينش جهان چگونه است؟ اگر جهان از عدم خلق شده، عدم كه زايش ندارد؟··· 61

آفرينش و قوانين طبيعى

پرسش 16  . در خلقت جهان و موجودات از قوانين طبيعى بهره گرفته شده يا در مواردى خلاف اين قوانين هم صورت گرفته؟··· 63

 ادوار آفرينش

پرسش 17  . قرآن در بعضى از آيات مى گويد زمين را در دو روز و در بعضى ديگر شش روز خلق كرديم، اين چگونه است؟··· 64

نظريه تكامل

پرسش 18  . آيا خلقت نوع انسان امرى دفعى و مستقل است يا برآيند تكامل ديگر زيستندگان؟ آيا قرآن نظريه تكامل داروين را مى پذيرد؟··· 67

انسان هاى پيشين

پرسش 19  . از نظر اسلام انسان ها فرزندان آدم و حوايند، ولى از نظر علمى انسان هايى وجود داشته اند بنام كرومانيون و نئاندرتال كه نمى توانستند صحبت كنند و خميده حركت مى كردند. جواب اين تناقض چيست؟··· 71

جنين شناسى

پرسش 20  . ديدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرينش جنينى انسان چيست و چه نسبتى با علوم جديد دارد؟··· 73

آفرينش روح

پرسش 21  . روح را چه معنا مى كنيد؟ آيا مى توان روح و بدن را جدا و براى هر يك خلقت مستقل در نظر گرفت؟··· 85

بطلان تناسخ

پرسش 22  . آيا روح ما قبل از اين در بدن هاى ديگرى بوده و اكنون به بدن فعلى منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دينى تناسخ چه جايگاهى دارد؟··· 87

عالم ذر

پرسش 23  . آيا ما انسان ها قبلاً در عالم ذر بوده ايم؟ عالم ذر چيست و چگونه است؟··· 91

آفرينش پسين

پرسش 24  . آيا پس از آفرينش انسان، خداوند موجود ديگرى را خواهد آفريد يا خير؟··· 95

تفاوت ها

راز تفاوت ها

پرسش 25  . اگر خداوند عادل است راز اين همه تفاوت ها و تبعيض ها چيست؟··· 97

تفاوت ظرفيت ها

پرسش 26  . معمولاً گفته مى شود كه تفاوت موجودات ذاتى آنها و يا ناشى از قابليت آنهاست؛ مگر قابليت ها را خداوند نداده؟ پس چرا همه را يكسان نداده است؟··· 101

آفرينش پيامبران

پرسش 27  . قرآن مى گويد: «خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برترى داد». اگر خداوند آفرينش آنها را از آغاز، ممتاز قرار داده، اين امتياز نوعى تبعيض است؟··· 104

آفرينش فرشتگان

پرسش 28  . فرشته ها براى چه آفريده شده اند؟ نعوذ بالله مگر خدا به كمك نياز دارد؟··· 106

آفرينش جـن

پرسش 29  . جن چيست؟ چرا آفريده شده و چه تأثيرى در زندگى انسان دارد؟··· 107

آفرينش شيطان

پرسش 30  . چرا خدا شيطان را آفريد و به او مهلت داد تا انسان را گمراه كند؟··· 110

كتابنامه···  123

 

  

 

مقدمه

«پرسش گرى» از آغاز آفرينش انسان، رخ نمايى كرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ زرد خود شيطان را افشانده و در اين ميان، مقام آدميت را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:

«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».

هم سؤال از علم خيزد هم جواب

همچنانكه خار و گُل از خاك و آب

آرى! هر كه سؤال هايش آسمانى است، دانش و بينش پاسخش خواهد بود. پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقيقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است. بدون ترديد سؤال و پرسش گرى، وسيله اى براى رسيدن به آگاهى ها و باورها است، ولى توجه به چند نكته، داراى اهميت است.

نخست اينكه پرسش گر به دنبال حقيقت و يادگيرى باشد و پاسخ گو در آن موضوع داراى تخصص و صاحب ايده و فكر باشد. ديگر اينكه گمان نرود اين پاسخ، كامل ترين و آخرين است، بلكه براى يك پرسش، ممكن است چندين پاسخ درست وجود داشته باشد. چه بسا تحقيق ها و پاسخ هاى قوى ديگرى نيز وجود داشته باشد كه با همفكرى اساتيد، دانشجويان و پژوهشگران گران قدر، نيل به آنها ممكن خواهد بود.

اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمتِ» پرسش ها را بر «زمين اجابت» پاسخ گو باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران اسلامى باشيم، به خود خواهيم باليد.

شايان ذكر است كه در راستاى ترويج فرهنگ دينى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، تاكنون بيش از 80 هزار پرسش دانشجويى را در موضوعات مختلف انديشه دينى، مشاوره، احكام و... پاسخ داده است و داراى نه گروه علمى و تخصصى، به شرح زير است:

1. گروه قرآن و حديث؛

2. گروه احكام؛

3. گروه فلسفه و كلام؛

4. گروه حقوق و فلسفه احكام؛

5. گروه اخلاق و عرفان؛

6. گروه تربيتى و روان شناسى؛

7. گروه انديشه سياسى؛

8. گروه فرهنگى، اجتماعى؛

9. گروه تاريخ و سيره.

آنچه پيش رو داريد، مجموعه اى از پرسش ها و پاسخ هاى راز آفرينش است كه توسط حجه الاسلام والمسلمين شاكرين(زيدعزّه) با همكارى جمعى از محققين محترم اداره مشاوره نگاشته شده است.

در پايان، از تلاش هاى مخلصانه مؤلفان محترم و مجموعه همكاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجه الاسلام والمسلمين صالح قنادى(زيدعزّه ) كه در بازخوانى و آماده سازى اين اثر تلاش كرده اند، تشكر و قدردانى مى شود و دوام توفيقات اين عزيزان را در جهت خدمت بيشتر به مكتب اهل بيت (علیهم السلام) و ارتقاء فرهنگ دينى جامعه - به ويژه دانشگاهيان - از خداوند متعال مسئلت داريم.

 

 

 

هدف آفرينش

 

راز آفرينش

پرسش 1  . چرا انسان از راز خلقت و هدف زندگى مى پرسد؟ دانستن اين مسئله چه گرهى از كار آدمى مى گشايد؟

پرسش از راز آفرينش و هدف زندگى، ريشه در اعماق فطرت و جان آدمى دارد؛ از اين رو از بنيادى ترين، ديرين ترين و پاياترين پرسش هاى آدمى است. هر  يك از ما از خود مى پرسيم: از كجا آمده ايم؟ آمدنمان بهر چه بود؟ به كجا مى رويم؟ چه سرنوشتى فراروى ما قرار دارد؟ خوشبختى ما در چيست و چگونه مى توان به آن رسيد؟

مولاى رومى به خوبى اين سؤال برخاسته از درون همگان را به نظم درآورده است:

روزها فكر من اين است و به شب ها سخنم

كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم

مانده ام سخت عجب كز چه سبب ساخت مرا

يا چه بوده است مراد وى از اين ساختنم

از كجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود

به كجا مى روم آخر ننمايى وطنم

مرغ باغ ملكوتم نيم از عالم خاك

چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم

اى خوش آن روز كه پرواز كنم تا بر دوست

به هواى سر كويش پر و بالى بزنم[1]

 يافتن پاسخ درست اين پرسش ها، زندگى ساز است و ناكامى در آن زندگى سوز. دانستن راز آفرينش از طرفى تأمين گر حس جست و جوگرى و حقيقت طلبى انسان است و از طرف ديگر جهت نماى زندگى و پيوند دهنده بين اكنون و فرداهاى دور و نزديك است. آگاهى از هدف زندگى و حيات بشرى، آرمان ساز، مسئوليت آفرين، شوق انگيز، حركت زا، آرامش آفرين است و گم كردن آن رنج آور، اضطراب زا، تخديركننده، مسئوليت گريز و...[2].

بارتلمى سنت هيلر، دانشمند فرانسوى[3]، در مقدمه علم الاخلاق از ارسطونقل مى كند: «آن كس با خود به مبارزه برخاسته است كه نمى خواهد بداند از كجا آمده است و چيست آن ايده آل مقدسى كه بايستى نفس خود را براى رسيدن به آن ايده آل تربيت نمايد»[4].

به قول استاد همايى:

 گيتى است «سنا» گلشنى آراسته ليكن

ما جز علف هرزه از اين باغ نچيديم

كارل يوستاويونگ، در رابطه با اهميتِ يافتنِ هدف زندگى و نقش دين در اين عرصه مى گويد: «در ميان همه بيمارانى كه در نيمه دوم حياتم با آنها مواجه بوده ام، يكى هم نبوده كه مشكلش در آخرين وهله، چيزى جز مشكل يافتن يك نگرش به حيات نباشد. با اطمينان مى توان گفت كه همه آنان از آن رو احساس بيمارى مى كرده اند كه چيزى را كه اديان زنده هر عصر، به پيروان خود عرضه مى دارند، از دست داده اند و هيچ يك از آنان قبل از يافتن بينش دينى خود، شفاى واقعى نيافته است»[5].

 

هدفمندى آفرينش

پرسش 2  . قرآن هدف خلقت انسان را چگونه ترسيم كرده است؟

از نظر قرآن جهان آفرينش بيهوده خلق نشده است؛ بلكه تمامى اجزا و عناصر آن براى هدف و غرض مشخصى خلق شده اند. در آيات زيادى از قرآن به هدفدارى آفرينش جهان و آدميان اشاره شده است؛ از جمله:

«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ لاَياتٍ لِأُولِي الْأَلْبابِ. الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»[6]؛ «مسلما در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و رفت شب و روز، براى صاحبان عقل و انديشه آياتى است؛ كسانى كه خداوند را در حال ايستادن و نشستن و آن هنگام كه بر پهلو خوابيده اند، به ياد مى آورند و در آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند [و مى گويند:] بارالها! اين [جهان] را بيهوده نيافريده اى، منزّهى تو، ما را از عذاب آتش نگاه دار».

آيات فوق انسان را به انديشه وا مى دارد و مى فهماند كه مشاهده بدون انديشه و تفكر ره به جايى نمى برد.

در آيه اى ديگر مى فرمايد:

«رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»[7]؛ «پروردگار ما كسى است كه به هر موجودى، خلقت مناسب او را عطا كرد و آن گاه هدايت نمود».

در اين آيه به دو اصل اساسى اشاره شده است: نخست اينكه خداوند به هر موجودى آنچه را نياز داشته، عطا كرده است. ديگر آنكه هر موجودى، به گونه اى هدايت شده است كه از همه نيروهاى خود در پايندگى حيات استفاده كند و به هدف نهايى وجود خود نائل آيد.

 هدفمندى آفرينش انسان:

قرآن بر هدفدارى خلقت انسان به طور ويژه تأكيد مى كند:

«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ»[8]؛ «آيا پنداشته ايد كه شما را بيهوده آفريده ايم و به سوى ما بازگشت نمى كنيد؟»

«أَيَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدًى»[9]؛ «آيا انسان گمان مى كند، به حال خود رها شده است؟»

آيات فوق نشان مى دهد كه:

1. انسان بيهوده آفريده نشده و آفرينش او هدفدار است.

2. به حال خود واگذار نشده و همواره مورد هدايت، دستگيرى و نظارت خداوند است.

3. مقصد نهايى آفرينش انسان، مبدأ هستى و پروردگار جهانيان است.

آيات ديگرى از قرآن به نحو جزئى و تفصيلى پرده از رازهاى آفرينش برمى دارد؛ از جمله:

الف. علم و معرفت

«اللّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً»[10]؛ «خداوند كسى است كه هفت  آسمان را آفريد و از زمين نيز نظير آن را آفريد. فرمان الهى در ميان آنها نازل مى شود، تابدانيد كه خداوند، بر هر چيزى توانا است و به همه موجودات احاطه علمى دارد».

در اين آيه آگاهى انسان از علم و قدرت مطلقه خداوند (معرفت پروردگار كه تشكيل دهنده بعد معرفتى كمال انسانى است) به عنوان هدف آفرينش معرفى شده است.

ب. آزمايش و امتحان

«الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»[11]؛ «خداى سبحان، كسى است كه مرگ و حيات را رقم زد، تا شما را بيازمايد كدامين تان عمل شايسته ترى داريد؟»

مراد از آزمون الهى كشف رازهاى پوشيده و ناپيدا نيست؛ بلكه منظور از آن، فراهم آوردن شرايط براى رشد استعدادها و شكوفاسازى آن است. چون انسان موجودى مختار است و كمال او اختيارى است، آزمون الهى در مورد انسان اين است كه همه شرايط گزينش راه نيك و بد را در اختيار او نهد تا استعدادهاى خود را به كمك آنها به فعليت برساند و راه درست را انتخاب كند.

ج. عبادت

«ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ»[12]؛ «جن و انس را نيافريدم جز براى آنكه مرا عبادت كنند».

در اين آيه، هدف اصلى خلقت عبادت خداى سبحان بيان شده است. در رابطه با اينكه چرا عبادت الهى به عنوان هدف آفرينش ذكر شده توجه به چند نكته لازم است:

يكم. براساس جهان بينى قرآنى، هر حركت و عمل مثبتى كه با انگيزه تقرب به سوى خدا انجام گيرد، عبادت است و عبادت منحصر به مناسك خاصى چون دعا و نيايش نيست. همه فعاليت هاى علمى، اقتصادى، سياسى و... در صورتى كه هماهنگ با نظام ارزشى و انگيزه هاى الهى باشد، عبادت است و انسان مى تواند در همه احوال ـ حتى خوردن و خوابيدن و مرگ و زندگى ـ يكپارچه خدايى و در جهت تكامل و تقرب به خدا قرار گيرد: «قُلْ إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ»[13]. البته عبادت به معناى خاص آن؛ يعنى، نيايش و مناسك ويژه، جايگاه خاص و بسيار مهمى در دين دارد.

دوم. توجه به فلسفه عبادت داراى اهميت بسيارى است. اميرمؤمنان (علیه السلام)  در اين باره مى فرمايد: «فَاِنَّ اللّه  سُبحانَهُ و تَعالى خَلَقَ الْخَلقَ حينَ خَلَقَهُمْ غَنيا عَنْ طاعَتِهِم آمِنا مِنْ مَعْصيَتِهِم لأَنَّهُ لاتَضُرِّهُ معصيةُ مَنْ عَصاهُ و لا تَنْفَعُهُ طاعَةُ مَنْ أَطاعَهُ»[14]؛ «خداوند سبحان مخلوقات را آفريد؛ در حالى كه از اطاعت آنها بى نياز و از معصيتشان در امان بود؛ زيرا نه نافرمانى گناهكاران به او زيان مى رساند و نه اطاعت مطيعان به او نفعى مى بخشد».

زعشق ناتمام ما، جمال يار مستغنى است

به آب و رنگ و خال و خط، چه حاجت روى زيبا را

عبادت، آثار مثبت بسيارى در حيات اين جهانى و آن جهانى دارد[15] و داراى حكمت هاى زيادى است؛ از جمله:

1. نيازى فطرى و مطلوبى ذاتى؛

2. راهى به سوى خوديابى و رهايى از پوچى؛

3. پرواز به فراخناى فرامادى هستى و گذر از تنگناى ماديت؛

4. كسب يقين؛

5. پيروزى روح بر بدن؛

6. سلامت و آرامش روان؛

7. ربوبيت و ولايت بر نفس و تسلط بر قواى نفسانى؛

8. تقرب به خدا؛

9. پشتوانه اخلاق و ايمان؛

10. پشتوانه قانون و اجتماع؛

11. پرورش نيكخواهى؛

12. تربيت و سازندگى و...[16].

د. رحمت الهى

«وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ»[17]؛ «و اگر پروردگار تو مى خواست همه مردم را  يك امت متشكل قرار مى داد؛ ولى آنان همواره مختلف هستند، مگر آنكه را پروردگارت رحم كند و براى همين آنان را آفريده است». با دقت در محتواى آيات ياد شده روشن مى شود كه بين اين اهداف، چندگانگى و تضادى وجود ندارد؛ بلكه بعضى از اهداف مقدماتى، برخى متوسط و بخشى نيز نهايى و نتيجه هستند. بنابراين براساس آيات قرآنى هدف آفرينش انسان، تجلّى رحمت الهى و قرار دادن انسان در جهت كمال و سعادت پايدار و جاودان است كه با گزينش اختيارى راه برتر و پيمودن طريق بندگى و عبوديت پروردگار به دست مى آيد.

 

هدف زندگى

پرسش 3  . هدف زندگى يعنى چه و ديدگاه مكاتب بشرى در اين باره چيست؟

«هدف زندگى»، بيانگر اين نكته است كه «انسان به كدامين سو بايد حركت كند، تا كجا پيش رود، در نهايت چه بشود، چه سرنوشتى فراروى او هست و سعادت او در چيست؟» در پاسخ به اين پرسش، دو ديدگاه كلان وجود دارد: فلسفه پوچى و فلسفه هدفدارى.

يك. پوچ گرايى (Nihilism)

پوچ گرايى براساس مبانى الحادى خود هيچ غايت برين، آرمان و ايده آل برجسته اى براى بشريت قائل نيست و در رابطه با اينكه «انسان چه بايد باشد و چه آرمانى براى خود برگزيند و به كدامين جهت سير كند»، حرفى براى گفتن ندارد. اين پنداره زيستن را براى انسان، به مسئله اى بغرنج تبديل مى كند كه يا به ناچار بايد آن را تحمل كرد و يا اگر مى شود، به گونه اى از آن رهايى جست.

دو. فلسفه هدفدارى

مكاتب هدف گرا، نحله هاى مختلفى را تشكيل داده و هر يك براساس مبانى هستى شناختى، انسان شناختى و معرفت شناختى خود، به گونه هايى متفاوت از هدف و ايده آل زندگى بشر سخن گفته اند. عمده ترين مكاتب بشرى در اين باره عبارت اند از:

1. لذت گرايى (Hedonism)

اين مكتب سعادت و هدف نهايى زندگى را كسب لذت هر چه بيشتر مى داند. آريستيپ (معاصر افلاطون) با استناد به گفته هوراس (Horace) شاعر يونانى مى گفت: «امروز را غنيمت دان كه مى گذرد»[18]. اپيكور نيز يكى از ديگر پيشاهنگان اين گمانه است. او به لذت هاى معنوى و روحانى نيز توجه دارد[19].

نقد: اولين مشكلى كه اين انگاره با آن مواجه است، مسئله تعريف لذت، گستره آن و رابطه آن با مجموعه پديده هاى مربوط به حيات آدمى است! اگر مراد از لذت در اين گمانه، لذت هاى گذراى مادى و اين جهانى باشد، اشكالات چندى بر آن وارد است؛ از جمله:

1. هدف حيات را امرى ناپايدار، لرزان معرفى كرده كه به سرعت از دست مى رود و با نبود آن زندگى پوچ و بى معنا مى شود.

2. ارزش هاى عالى انسانى ـ مانند ايثار و فداكارى ـ بى ارزش مى شود و انسان به حيوانى كامجو و عشرت طلب تبديل شده و در حيوانيتى هولناك سقوط مى كند.

3. حال اگر تعريف گسترده اى از لذت به دست دهيم كه از خودگذشتگى و پشت پا زدن به لذت هاى مادى در جهت كسب تعالى روحى و معنوى را نيز لذت بناميم، اين انگاره سامان بهترى مى يابد. اما چنين چيزى چندان با آموزه هاى امثال اپيكور سازگار نيست.

2. خودگرايى (Egoism)

برخى هدف زندگى و اعمال آدمى را ارضاى هر چه بيشتر حس خودخواهى دانسته اند. ماكياولى (Machiawelli) بنيانگذار اين نظريه اصول دهگانه زير را به سياستمداران پيشنهاد مى كند:

ـ در فكر منافع و علايق خويش باش؛

ـ هيچ كس را جز خود محترم نشمار؛

ـ بدى كن، ولى چنان بنماى كه قصد نيكى دارى؛

ـ طماع باش و در جمع مال بكوش؛

ـ خسيس باش؛

ـ خشن و بى رحم باش؛

ـ تا فرصت مى يابى، در پى نيرنگ و فرصت باش؛

ـ دشمن را از ميان بردار و در صورت لزوم به دوستان هم رحم مكن؛

ـ در رفتار با مردم زورگويى را بر نرمش برترى ده؛

ـ در باب هيچ چيز غير از جنگ مينديش[20].

نقد: اين پنداره، نتيجه اى جز نفى ارزش هاى عالى انسانى، تبديل انسان به گرگ انسان (كه در فلسفه هابز آمده)، برقرارى داروينيسيم اجتماعى، توليد ايدئولوژى هايى چون فاشيسم موسولينى و ناسيونال ـ سوسياليسم هيتلرى و تبديل جهان به ميدان جنگ خودخواهى ها چيز ديگرى نيست!

3. سودگرايى (Utilitarianism)

از نظر جرمى بنتام و جان استوارت ميل، اصل سود (Principle of Utility)، ارزش مطلق و بنيادى ترين سنگ بناى سعادت آدمى است. سعادت برين مساوى است با سود و منفعت هر چه بيشتر براى بيشترين افراد. البته «ميل» نسبت به «بنتام» توجه بيشترى به جنبه هاى كيفى ناشى از منافع عمومى دارد.

نقد: انگاره فوق، از اشكالات چندى رنج مى برد؛ از جمله:

1. ملاك و معيار سودمندى چيست و چه كسى بايد آن را تعيين كند؟

2. گونه هاى سود كدامند ودر تزاحم منافع (منافع مادى و معنوى، فردى و اجتماعى)، براساس چه معيارى مى توان يكى را فراتر و ديگرى را فروتر انگاشت؟

مشكل اساسى اينجاست كه وقتى آرمان نهايى نفع و سود باشد، اين هدف تابع خواسته و اميال افراد قرار مى گيرد و هر كس براساس تمايلات خود، آن را تفسير و در جهت تأمين آن حركت مى كند؛ در حالى كه آرمان و هدف برين، بايد داراى ارزش مطلق باشد و بازيچه دست اين و آن قرار نگيرد.

4. انسان مدارى (Humanism)

«اومانيسم» انسان را در مقام خدايى مى نشاند و او را برترين ارزش مى انگارد. «اگوست كنت» انسان پرستى را مقدس ترين تكليف دانسته و كمالى برتر از خدمت به نوع انسان را مقصود نمى داند. در اين مكتب حيات فرجامين و رابطه انسان با خداى هستى، انكار شده و يا ناديده انگاشته مى شود. «اريك فروم» عشق به انسانيت و عدالت را جانشين خدا نموده و بر آن است كه سخن از خدا را بايد كنار گذاشت![21]

اومانيسم در جهان غرب نحله ها و قرائت هاى گوناگونى يافته كه يكى از آنها اومانيسم روشنگرى است. به گفته «جان لويك» اومانيسم روشنگرى ـ كه قرائت غالب عصر جديد مى باشد ـ بر آن است كه: «كانون اصلى توجه در وجود انسان كشف خواست و اراده خدا نيست؛ بلكه ساماندهى زندگى و جامعه، صرفا بر پايه عقل بشرى است. در نگاه اين متفكران، ارزش و مقام انسان رهين منشأ خدايى ادعا شده نيست؛ بلكه در گرو نظام و توانش هاى عقلانى وجود زمينى او است. غايت انسان نه تقرب به خدا و نه بهشت جاودان است؛ بلكه غايت آدمى به انجام رسيدن پروژه هاى اين جهانى است كه قوه خيال و خرد آدمى پيشنهاد داده است»[22].

در مجموع مى توان اومانيسم را مشتمل بر آموزه هاى زير دانست:

1. انسان برترين ارزش است و مدار همه ارزش ها، منافع، خواست ها و حيثيت انسانى است.

2. ارزش انسان در بعد الهى و روحانى و ملكوتى او نيست؛ بلكه در خرد زمينى و معاش انديش او است.

3. انسان در تأمين منافع و خواسته هاى خود، خويش بسنده و خودكفا است.

4. غايت فرجامين بشر، نه كمال معنوى و قرب الهى كه عمارت دنيا و به سازى زندگى دنيايى است.

نقد:

1. ناكامى تقديس خداگريز: اگر چه اصل تقديس و پرستش، يكى از نيازهاى مهم آدمى است؛ اما هرگونه پرستشى، ارضا كننده نياز آدمى نيست تا به راحتى بتوان انسان را به جاى خدا نشانده و تقوا و پرستش او را جايگزين عشق و پرستش الهى كرد.

 به عبارت ديگر پرستشى براى انسان ارزشمند است كه مبتنى بر جهان بينى صحيح و خردپذير باشد. انسان پيش از هر چيز، در پى يافتن دركى صحيح از هستى و در جست و جوى يك جهان بينى دقيق و كامل است و بدون شك جهان بينى خداباور و خدامدار و از دقت و ژرفايى بيشترى برخوردار بوده و در تفسير هستى و ارائه هدفى روشن و اعتمادپذير كامياب تر است.

2. نفى ارزش ها: انسان گرايى در ارزش گذارى نسبت به انسان، دو اشكال اساسى دارد: يكى آنكه بخش اعلاى وجود آدمى و ارزش هاى حقيقى وابسته به آن را ناديده مى انگارد. ديگر اينكه آدمى را مبدأ و خاستگاه همه ارزش ها قرار داده و ناخودآگاه راهى را مى پيمايد كه به نفى ارزش ها مى انجامد. از آنجايى كه اصل حاكم در اين مكتب منافع و خواسته هاى دنيايى انسان است، لاجرم سود و منفعت آدمى بر هر قاعده و ارزشى تقدم مى يابد و واقعيت جانشين حقيقت مى شود. در اين صورت هر ارزشى را مى توان به پاى منافع و هوا و هوس هاى آدمى قربانى كرد.

3. پوچ گرايى و نااميدى:[23] اومانيسم با كنار نهادن خدا و قرار دادن انسان درجايگاه مبدأ و منشأ همه ارزش ها و خاستگاه نخستينِ شناخت و معرفت و نيز محدودسازى غايت حيات آدمى به عمارت چند روزه دنيا ـ آن هم در جهانى كه همه تنازع و تزاحم است ـ يكباره سر از پوچ گرايى و نهيليسم درآورده است؛ زيرا جهان اومانيستى، جهانى رها است و آدمى در آن با همه توان براى بقاى خود مى كوشد؛ ولى عاقبت به ديار مرگ و نيستى رهسپار مى شود.

4. اسارت نوين انسان: انديشه انسان مدارى، در عمل مجال گشاى بيشترين سوء استفاده ها و قربانى كردن انسان ها به پاى منافع مدعيان آن بوده است. «ديويس تونى» بر آن است كه انسان مدارى، شعارى براى سركوب بسيارى از انسان ها بوده است[24]. از ديدگاه وى، نازيسم، فاشيسم، استالينيسم و امپرياليسم همه همزاد و هم تبار اومانيسم است[25]. از اين رو پاره اى از انديشمندان، اومانيسم را مساوى با «جنبش ضد انسانى»، «توجيه گر مراكز قدرت»، «مفهومى فريبنده» و «نداى برترى نژادى»[26] خوانده و گفته اند: «تقريبا امكان ندارد به جنايتى فكر كنيم كه به نام انسانيت صورت نگرفته باشد»[27].

5. طبيعت گرايى (Naturalism): از ديدگاه اين مكتب، سعى و تلاش آدمى در زندگى، بايد اين باشد كه به مقتضاى طبيعت زندگى كند. پس اگر افراد انسانى به آنچه طبيعت بشرى اقتضا مى كند، عمل كنند؛ به زندگى ايده آل دست خواهند يافت.

از بنيان گذاران اين نظريه «لائوتسه» است كه تمدن و مظاهر آن را دشمن سعادت آدمى دانسته و بر آن است كه بايد از آنها كناره گيرى كرد.

كلبيون يونان باستان بر اين عقيده بودند كه امورى چون حكومت، ثروت، ازدواج و لذت هاى جنسى، همگى بى فايده بوده و بايد جامعه را ترك گفت و به يك زندگى ساده بازگشت تا سعادتمند شد.

در قرون اخير ژان ژاك روسو بازگشت به طبيعت و گريز از جار و جنجال هاى تمدّن را سرلوحه برنامه هاى تربيتى خود قرار داده بود.

نقد:

بر اين گمانه اشكالات چندى وارد است؛ از جمله:

1. ابهام در اينكه دقيقا چه چيزى جنبه طبيعى و سرشتى دارد و تا چه اندازه محافظت بر آن لازم است!

2. آيا تمدن، تكنولوژى و... به هر شكل و در هر حدى، مغاير نيازهاى طبيعى است؛ يا طبيعى زيستن با گونه ها و اَشكالى از تمدن و پيشرفت و تكنولوژى جمع پذير است؟

3. چگونه مى توان از مظاهر تمدن فاصله گرفت و تا چه اندازه جامعه بشرى قادر به چنين چيزى است؟

4. به فرض زندگى طبيعى در سطح كلان جوامع بشرى امكان پذير باشد؛ مقصد اين حيات طبيعى چيست؟ فقط چند روزى بدون غوغاى تمدن زيستن و عاقبت مردن؟ اين همان مسئله اصلى است كه پنداره فوق، بدون پاسخ وا مى گذارد.

6. دانش پرستى (Scientism): گروهى از انديشمندان، علم و دانش تجربى را هدف اعلاى حيات آدمى و معبود و آرمان نهايى تلقى مى كنند. فرويد معتقد است: بايد علم را جانشين خدا و مذهب كرد و آن را پرستيد! فرانسيس بيكن، برتراند راسل و اگوست كنت فرانسوى با تفاوت مراتبى از طرفداران اين نظريه اند.

نقد: علم، شناسايى محض است و تنها روابط ميان پديده ها و امور را آشكار مى سازد و مى تواند انسان را بر طبيعت مسلّط سازد. اما انسان به چيزهاى ديگرى نيز محتاج است؛ و فقط در پرتو جهان بينى الهى و ايمان، مى تواند مقصد و هدف حيات را به دست آورد و با شور و شوق خود را بسازد.

از طرف ديگر تنها ايمان مى تواند جهت و آرمان بهره بردارى از علوم را مشخص سازد. علم بدون ايمان، آفت و بلايى براى بشريت است. اگر علم تنها راه نجات و ايده آل اعلاى حيات آدميان است، چرا ميليون ها انسان در زير گلوله ها و بمب هاى حاصل از پيشرفت هاى علمى نابود شده اند؟ آيا واقعه هيروشيما و امثال آن نتيجه علم بدون ايمان نبوده است؟

آرى، علم تجربى هر اندازه در شناخت جهان و ساختن آن موفق بوده؛ اما در شناختن انسان و ساختن او ناكام و ناتوان بوده است.

نقد كلى:

اكنون آنچه نسبت به همه اين گونه مكاتب مى توان گفت اين است كه:

1. فقدان جهان بينى جامع و متقن، اساسى ترين اشكال آنها است و انتظار ترسيم ايده آل و هدف نهايى انسان از اين گونه مكاتبِ تهى از پشتوانه هاى نظرى، امرى ناساخته و ناموفق است. بنابراين جز از طريق وحى الهى، نمى توان چنين گمشده گران سنگى را به دست آورد.

2. بيشتر آنها بخشى از لوازم يا اجزاى حيات دنيوى را هدف كل حيات تلقى كرده اند؛ از اين رو هيچ هدفى جامع و متناسب با ابعاد مختلف وجود آدمى ـ به ويژه با نظرداشت جاودانگى و حيات فرجامين ـ به دست نداده اند.

 

پرسش 4  . هدف زندگى چيست؟ از كجا بفهميم هدف را درست تشخيص داده ايم؟

در پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايد به چند نكته توجه كرد: 

يكم. معناى هدف

هدف، يعنى «براى هر كار و فرمان و هر راهى، نقطه اى است كه به آن ختم مى شود». ژرف نگرى در اين نكته، ما را از خطاهاى بسيارى ايمنى مى بخشد. در طول تاريخ بشر، خطاكنندگان به معناىِ صحيح «هدف»، نينديشيده و يا آن را درنيافته اند. از اين رو، به غلط آنچه را كه لازمه زندگى و يا از اجزاى حيات دنيايى بشر بوده و در مواردى ايده آل براى بخشى از زندگى به حساب آمده است با هدف براى كل حيات تلقى كرده و براين اساس دچار زيان در زندگى يا شكست هاى روحى شده اند.

در اين باب، مى توان به كسانى اشاره كرد كه بهره مندى از لذّت ها و شهوت ها را هدف دانسته اند! به هر حال اين تصوّر نادرست است؛ چرا كه آنچه جزء زندگى است، نمى تواند هدف آن باشد. براى چنين افرادى پس از پايان زندگى (حيات دنيوى)، رسيدن به هدف، هيچ تصويرى ندارد. به طور مثال كسانى كه رسيدن به مدارج عالى علمى را هدف زندگى خود دانسته اند، علاوه بر آنكه ممكن است در رسيدن به اين مطلوب، ناكام مانده و به دليل احساس شكست، ديد منفى و مأيوسانه اى نسبت به زندگى بيابند؛ در صورت موفقيت نيز، پس از پايان زندگى دنيوى، نيل به هدف براى آنان معنا نخواهد داشت. بنابراين بايد «زندگى» و «هدف از آن»، از يكديگر متمايز شوند و آنچه داخل در محدوده زندگى است، هدف زندگى تلقى نشود. به هر صورت، هنگام پرداختن به پرسش از هدف زندگى، بايد مافوق حيات طبيعى قرار گيريم؛ تا سراغ آن را در حيات طبيعى و شئون آن نگيريم[28].

دوم. درستى هدف

روشن است كه عالمان و انديشمندان، هدف هاى متفاوتى براى زندگى ترسيم و ارائه كرده اند. امّا اين بدان معنا نيست كه همه اين نظرها و هدف ها صحيح بوده و به ديگران درست شناسانده شده است. ضديّت و يا تناقض بسيارى از اين هدف ها، نشانگر صحت اين مدعا است.

به عنوان مثال، بيمارى نياز فورى به دارويى خاص دارد. شما مى دانيد كه اين دارو تنها در يك داروخانه عرضه مى شود؛ ولى آنجا را نمى شناسيد. اكنون درمى يابيد كه دانستن نام و يافتن نشانى آنجا، تا چه حد ضرورى و جدى است؛ يعنى، همان قدر كه دانستن اين مشخصات مهم است، يافتن خيابان و نحوه رفتن به آنجا نيز اهميت دارد. بدون شك اگر نام و نشانى و چگونگى رفتن به داروخانه به صورت اشتباه در اختيار شما قرار گيرد، لطمه اى جانسوز و جبران ناپذير براى بيمار در پى خواهد داشت.

در اولين قدم كاوش براى يافتن هدف زندگى و راه رسيدن به آن، پاى ما به زنگ خطرى برخورد مى كند كه براى هوشيارى و دقت بيشتر سودمند خواهد بود. اين زنگ به ما چنين مى گويد: «تنها يك بار اين راه را خواهى رفت و يك بار زندگى را تجربه خواهى كرد»! اين اخطار و گوشزد مهم و جدّى، ما را بر آن مى دارد كه با دقّتى متناسب با اهميت موضوع و موشكافى بسيار، به كاوش بپردازيم و ضريب اطمينان بالايى براى يافته خود، دست و پا كنيم.

پس شناخت هدف زندگى، كار آسانى نيست تا در توان ما يا امثال ما ـ كه خود براى اولين و آخرين بار از اين راه مى گذريم ـ بگنجد. گويى بايد دستى از آستين غيب برآيد و با انگشت اشاره اى، هدف و سمت و سوى آن را به ما بنماياند.

خوشبختانه بايد بگوييم: اين دست برآمده و در تعيين هدف و چگونگى رسيدن به آن، كارى كارستان كرده است. خداوند بلندمرتبه، در حالى كه به همه جهان هستى احاطه دارد، رمز و راز آن را از آغاز تا انجام مى داند و هدف زندگى و راه رسيدن به آن را به خوبى و پله پله به ما مى آموزد.

او در آيات قرآن، اين حقيقت را بازگفته است كه همه جهان هستى و از جمله انسان، به عالم بالا بازخواهند گشت و فرجام تمامى امور و پايان زندگى، به سوى خداوند و از آنِ او است: «وَ إِلَى اللّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ»[29]؛ «و فرجام كارها به سوى او است» و «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»[30]؛ «[ همه] كارها به سوى خدا بازگردانده مى شود».

بر اين اساس هدف، فرجام و آرمانى كه اسلام براى بشر تصوير كرده، فقط «خدا» است و بس و اين غايتى است كه وراى آن هدف برترى تصورپذير نيست. آدمى به سوى خداوند در حركت است و در واقع تمامى جهان به سوى آن، در سيلان و جريانند و ما چه بخواهيم، چه نخواهيم و چه بدانيم و چه ندانيم، رو به سوى آن هدف و غايت داريم. اين هدف ماوراى زندگى و عالم مادى؛ بلكه محيط بر عوالم بالاتر و برتر است. بنابراين هدف از زيستن آدمى در اين دنيا، حركت، صعود و بازگشت به سوى خداوند است.

خداوند، چگونگى رسيدن به اين هدف و كيفيت اين بازگشت را روشن ساخته و رسالت تبيين آن را بر دوش پيامبران نهاده است. در واقع در پرتو پيروى از ايشان و عمل به هدايت ها و تعاليم آنان، آدمى مى تواند به حقيقت انسانيت و قرب حضرت حق دست يازد: « ... فَاتَّقُوا اللّهَ يا أُولِى الْأَلْبابِ الَّذِينَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً * رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِ اللّهِ مُبَيِّناتٍ لِيُخْرِجَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ  ...»[31]؛ «پس اى خردمندانى كه ايمان آورده ايد! از خدا بترسيد؛ به راستى كه خدا سوى شما تذكارى فرو فرستاده است: پيامبرى كه آيات روشنگر خدا را بر شما تلاوت مى كند، تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، از تاريكى ها به سوى روشنايى بيرون برد».

«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً * وَ داعِياً إِلَى اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً»[32]؛ «اى پيامبر! ما تو را [ به سِمت] گواه و بشارتگر و هشداردهنده فرستاديم و دعوت كننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى تابناك».

اين عبارات بيانگر اين حقيقت است كه بعثت پيامبران، براى دعوت به سوى حضرت حق است و آنان همچون چراغى تابناك، روشنگر راه آدمى در رسيدن به مقصود و هدف زندگى اند.

چون رسيد اندر سبا اين نور شرق

غلغلى افتاد در بلقيس و خلق

روح هاى مرده جمله پر زدند

مردگان از گور تن سر بر زدند

يكدگر را مژده مى دادند، هان

تك ندايى مى رسد از آسمان

زان ندا دين ها همى گردند گبز

شاخ و برگ دل همى گردند سبز

از سليمان آن نفس چون نفخ صور

مردگان را وا رهانيد از قبور[33]

قرآن كريم، ايمان و عمل صالح را دو ركن اساسى و دو ره توشه مهم، براى رسيدن به هدف حقيقى و اصلى انسان در زندگى مى داند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ»[34]؛ «به راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم. سپس او را به پست ترين [ مراتب] پستى بازگردانيديم؛ مگر كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند كه پاداشى بى منّت خواهند داشت».

و «إِنَّ الاْءِنْسانَ لَفِى خُسْرٍ * إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ»[35]؛ «در حقيقت انسان دستخوش زيان است؛ مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند».

بنابراين، بر اساس آيات قرآن چند امر روشن مى شود:

يكم. هدف برين زندگى، خارج از چند روزه زندگى اين دنيا قرار دارد و در سرانجام آن است، نه در متن آن.

دوم. هدف زندگى، رسيدن و بازگشت به حقيقت اصلى؛ يعنى، خداوند متعال است.

سوم. خداوند، چگونگى و كيفيت رسيدن به اين هدف را، به وسيله پيامبران الهى براى ما روشن ساخته است. او در كنار عقل ـ كه حجت درونى است و در راه رسيدن به هدف زندگى، ما را به كلياتى رهنمون مى كند ـ انبيا و كتاب هاى آسمانى را به منظور راهنمايى و معرفى جزئيات اين راه و مسير، فرستاده است.

چهارم. ايمان و عمل صالح، دو ركن اصلى و مهم براى نيل به هدف حقيقى زندگى تلقى شده است.

از همه اين مطالب روشن مى شود كه هدف زندگى براى دانشجو، كارگر، كارمند، پزشك، عارف، هنرمند، معلم، زن، مرد و در يك كلمه «انسان»، يكسان است و البته هر كس به اندازه ايمان و عمل صالح خود، مى تواند به هدف حقيقى زندگى دست يابد.

با اين نگاه به هدف زندگى، تلاش در جهت ايمان و عمل صالح، هر چند سخت؛ ولى بسيار لذت بخش است. رو به سوى خدا آوردن، بسيار آرام بخش و آميخته با انس و لطف است و نرسيدن به اين وصال، بسيار جانسوز است؛ چنان كه عبدالرحمان جامى در شرح دو بيت زير از مولانا جلال الدين رومى:

بشنو از نى چون حكايت مى كند

و زجدايى ها شكايت مى كند

كز نيستان تا مرا ببريده اند

در نفيرم مرد و زن ناليده اند

چنين مى سرايد:

حبذا روزى كه پيش از روز و شب

فارغ از اندوه و آزاد از طرب

متحد بوديم با شاه وجود

حكم غيريت به كلّى محو بود

بود اعيانِ جهان بى چند و چون

ز امتياز علمى و عينى مصون

نى به لوح علمشان نقش ثبوت

نى ز فيض خوان هستى خورده قوت

نى ز حق ممتاز و نى از يكدگر

غرقه درياى وحدت سربه سر

ناگهان در جنبش آمد بحر جود

جمله را در خود ز خود بى خود نمود

امتياز علمى آمد در ميان

بى نشانى را نشان ها شد عيان

واجب و ممكن ز هم ممتاز شد

رسم و آيين دويى آغاز شد

بعد از آن، يك موج ديگر زد محيط

سوى ساحل آمد ارواح بسيط

موج ديگر زد پديد آمد از آن

برزخ جامع ميان جسم و جان

پيش آن كز زمره اهل حق است

نام آن برزخ مثال مطلق است

موج ديگر نيز در كار آمده

جسم و جسمانى پديدار آمده

جسم هم گرديد طورا بعد طور

تا به نوع آخرش افتاده دور

نوع آخر آدم است و آدمى

گشته محروم از مقام محرمى

بر مراتب سرنگون كرده عبور

پايه پايه ز اصل خويش افتاده دور

گر نگردد باز مسكين زين سفر

نيست از وى هيچ كس مهجورتر

نى كه آغاز حكايت مى كند

زين جداييها شكايت مى كند

اميد آنكه خداوند همه انسان هاى حقيقت جو را در شناخت هدف زندگى و رسيدن به آن، يارى دهد و ما را از اهل معرفت و نوشندگان شراب وصل گرداند[36].

 

چرايى آفرينش

پرسش 5  . چرا خدا جهان را آفريد، چه هدفى از اين كار داشت؟ منظورم را بهتر بگويم: مگر خداى متعال از همه چيز بى نياز نيست؛ پس چه نيازى به آفرينش جهان داشت؟ اگر بگوييد خدا فياض است، اين سؤال پديد مى آيد كه پس خداوند بايد جهان را بيافريند تا فياض باشد. آيا اين نوعى نياز نيست؟

براى روشن شدن اين مسئله، بايد به مطالب زير توجه كرد:

يكم. هدف انسان در كارهايش، رسيدن به كمال يا رفع نقص است؛ براى مثال غذا مى خورد تا رفع گرسنگى و نياز بدن كند؛ لباس مى پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ كند؛ ازدواج مى كند براى ارضاى نيازى كه در اين باره احساس مى نمايد. عبادت مى كند تا به كمال نهايى و قرب الهى برسد و خدمت به خلق خدا مى كند، تا كمالات عالى را كسب كند. اما خداوند، هيچ نقصى ندارد تا با افعالش، آن را برطرف سازد و كمالى را فاقد نيست، تا براى رسيدن به آن بكوشد.

دوم. هدف مندى هميشه با نياز همراه نيست؛ بلكه به هر ميزان موجودى كامل تر و بى نيازتر باشد به رفع نياز ديگران بيشتر اقدام مى كند و اين از ويژگى ها و نشانه هاى موجود كامل و مهربان است. خداوند مهربان نيز در جستجوى نفعى براى خود نيست؛ بلكه مهم ترين هدف او، خير رساندن به ديگران و ايجاد زمينه رشد و كمال براى موجودات است.

از اين رو هدف خداوند از آفرينش اين است كه هر ممكن الوجودى را به كمال ممكن و شايسته آن برساند؛ بدون آنكه در اين كار، براى ذات پاك او نتيجه اى داشته باشد. هر امر ممكنى در اين جهان، براى خود قابليت و شايستگى هست شدن و دريافت كمالات وجودى را دارد و گويى همگى با لسان حال درخواست وجود و طلب كمال مى كنند. آفرينش جهان، پاسخ به اين سؤال هاى طبيعى و ذاتى اشياء و در حقيقت به كمال رساندن آنها است.

به ديگر سخن، آفرينش احسان و فيضى است از جانب خدا نسبت به موجودات ممكن. چنين آفرينشى حسن ذاتى دارد و قيام به چنين فعلى؛ جز اينكه خود فعل زيبا باشد، به چيز ديگرى نياز ندارد. او با آفرينش، كمالى را افاضه مى كند و وسايل كمال برتر هر موجودى را در اختيار آن مى گذارد. و خوددارى از آن بخل و نقص است؛ پس سزاوار است خداى حكيم و كمال مطلق، جهان را بيافريند و آن را در غايت حكمت و لطافت ايجاد كند. بنابراين آفرينش الهى حكيمانه است؛ هر چند در مرتبه آفرينش، نه نيازى بود و نه نيازمندى؛ چه از ناحيه خالق و چه از ناحيه مخلوقات.

اما از آنجا كه خداوند هيچ كمالى را فاقد نيست؛ بلكه عين همه كمالات ـ از جمله فياضيت على الاطلاق ـ است. بنابراين او با آفرينش نيز به فياض بودن دست نمى يازد؛ بلكه چون واجد كمال فياضيت است، جهان و انسان را مى آفريند. از همين رو گفته شده است: آفرينش جهان، لازمه فياض بودن خداوند و تجلّى آن است؛ نه مقدمه و سبب فياض شدن. بنابراين تلازم بين فياضيت مطلقه الهى و آفرينش جهان، به معناى آن نيست كه «خدا بايد جهان را بيافريند تا فياض باشد»! اين تعبير مستلزم نوعى نياز است. دقت در توضيحات گذشته، نشان مى دهد كه مسئله برعكس است؛ يعنى، خداوند فياض است و نتيجه آن، آفرينش جهان است[37].

 

پرسش 6  . اگر خدا جهان و انسان و يا مرا نمى آفريد، چه مى شد؟

در ابتدا تذكر اين نكته را به عنوان مقدمه خاطر نشان مى سازيم كه: «آفرينش» نعمتى است كه از الطاف الهى سرچشمه گرفته و اگر چيزى كه امكان و شايستگى آفرينش و به وجود آمدن داشت اما آفريده نمى شد آن وقت جاى انتقاد بود. زيرا با نگاه عقل و فطرت به خوبى آشكار مى شود؛ كه هميشه «بودن» و «داشتن» بهتر از «نبودن» و «نداشتن» است. اينك هر يك از سه وجه مورد سؤال را جداگانه و به اختصار مورد بررسى قرار مى دهيم:

يكم. آفرينش جهان، لازمه كمال و فياضيت مطلق الهى است و خوددارى از آفرينش، بخل و منع فيض است و چنين چيزى از ساحت قدس ربوبى به دور است.

دوم. كمال فياضيت الهى، اقتضا مى كند هر آنچه شايسته آفريده شدن است، بيافريند. از اين رو خداوند در كنار آفرينش جمادات، نباتات، حيوانات و ملائكه ـ كه هر يك به تناسب مرتبه وجودى خود داراى كمالاتى محدود و تا حدودى غيراختيارى اند ـ موجودى با كمالات نامحدود و با دو گرايش زمينى و آسمانى به نام انسان آفريد. اين موجود مى تواند با اختيار خود، از همه مخلوقات عالم بالاتر رود و با تكامل اختيارى خود، بزرگ ترين جلوه جمال الهى شود. آفرينش چنين موجودى، نه تنها مقتضاى كمال فياضيت خداوند، بلكه شايسته ترين موجود براى آفريده شدن است. از اين رو خداوند، آفرينش همه چيز را براى او معرفى مى كند[38].

سوم. اين پرسش را از دو زاويه بررسى مى كنيم:

اولاً، چنان كه گذشت كمال فياضيت الهى اقتضا مى كند كه هر آنچه امكان و قابليت وجود يافتن دارد، بيافريند و از افاضه وجود به آن دريغ و بخل نورزد. پس هر يك از ما به لحاظ امكان ذاتى، قابليت دريافت فيض الهى را داشته ايم و او نيز به اقتضاى فياضيت خود ما را آفريد؛ چرا كه دريغ از آفرينش ما، منع فيض و مغاير كمالات مطلقه الهى است.

ثانيا، جهان هستى، نظام مند و بر اساس قانون عليت است. همان گونه كه كل جهان آفرينش، معلول خداوند است، در درون جهان آفرينش نيز هر پديده اى معلول علت خويش است.

ثالثا، با وجود هر علت، معلول آن نيز ضرورتا پديد مى آيد و تخلف معلول از علت تامه اش محال است.

پديده هاى هستى به دليل همين «اصل عليت»، از يك نظم و ارتباط خاصى برخور دارند؛ به گونه اى وجود يك پديده، متوقف بر وجود صدها پديده ديگر و مؤثر در صدها پديده ديگر است. اكنون اگر فرض شود شما با وجود علت تامه پيدايش تان، به دنيا نياييد؛ اين، تخلف از اصل عليت و محال است. بنابراين اگر قرار باشد شما به دنيا نياييد، بايد علت وجود شما محقق نشود. عدم تحقق علت وجود شما نيز تنها در صورتى ممكن است كه علت آن نباشد و همين طور به ترتيب بايد هزارها، بلكه ميليون ها يا ميلياردها پديده ديگر محقق نشود و لازمه آن تغيير اساسى در كل نظام آفرينش بلكه اساسا تعطيل آفرينش، است. پس اين فرض كه خداوند همه چيز را بيافريند؛ ولى مرا نيافريند، فرض باطل و تصورى خام و عاميانه است. براساس ژرف كاوى هاى فلسفى مى توان گفت: «حذف يك چيز از جهان مساوى با حذف همه است»[39].

 

آفرينش و حديث «لولاك...»

پرسش 7  . در روايت است: «لولاك لما خلقت الافلاك... و لولا فاطمه لما خلقتكما» سؤال اين است كه: اولاً يعنى چه پيامبر (صلی الله علیه و آله)  هدف خلقت جهان است؟ ثانياً آيا مقام فاطمه (علیهااسلام)  بالاتر از پيامبر (صلی الله علیه و آله)  است؟

روايت «لولاك لما خلقت الافلاك» در بحارالانوار[40] آمده است. در اين باره، يكى از سه معناى زيرشايان توجه است:

1. هدف از خلقت جهان، چيزى است كه جز با وجود پيامبر (صلی الله علیه و آله) تحقق نمى يابد. از ديدگاه قرآن، همه جهان براى انسان آفريده شده است: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»[41]. انسان نيز براى بندگى ـ كه تنها راه كمال و سعادت جاودان است ـ آفريده شده است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ»[42]. حقيقت عبادت خداوند و پويش راه كمال در ميان انسان ها نيز محقق نمى شود؛ جز با هدايت پيامبران. از آنجا كه نبى اكرم (صلی الله علیه و آله) ، پيام آور دين كامل الهى است، پس جز با وجود آن حضرت در ميان بندگان خدا، هدف آفرينش به طور كامل محقق نمى شود.

2. پيامبر (صلی الله علیه و آله)  مى تواند تمام هدف از آفرينش جهان را در خود متجلّى كند و محقّق سازد؛ به طورى كه بدون او هدف از خلقت جهان محقق نمى شد؛ اگر چه ديگر انسان ها هر يك به اندازه مرتبه كمالشان، آن هدف را به طور نسبى محقّق كرده اند. به عبارت ديگر هدف از خلقت انسان، رسيدن به حد اعلاى كمال امكانى است. اين هدف در مرتبه نهايى آن در اولياى خاص الهى و انسان كامل تحقّق  مى يابد و انسان كامل؛ بلكه اكمل اولياى الهى پيامبر (صلی الله علیه و آله) است.

3. گفتيم پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله)  كسى است كه هدف از آفرينش جهان را به تمام و كمال در خود محقّق ساخته است؛ اما براى اينكه پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) بتواند در اين دنيا چنين كمالى را در خود محقّق سازد، بايد همه اين جهان آفريده مى شد و همه اين انسان ها - چه مؤمن و چه كافر - خلق مى شدند تا پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) ، مجال رشد و تكامل پيدا كند و قابليت هاى خود را در شرايط مختلف به فعليت رساند. انسان هاى ديگر نيز هر يك به اندازه مرتبه كمالشان، غرض از خلقت اند؛ يعنى، هر اندازه كمال آنان بيشتر باشد، به غرض اصلى از خلقت نزديك تراند و هر اندازه نقصان دارند، از آن دورتر.

سه معناى ياد شده با يكديگر قابل جمع است؛ خداوند، مى خواهد همه انسان ها به كمال نهايى برسند و اين كمال، متوقّف بر اطاعت از دين الهى است و دين كامل و خاتم را پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)  آورده است. از سوى ديگر هر انسانى، به اندازه اى كه به كمال مى رسد، هدف از خلقت را در خود محقّق ساخته و در كوتاهى ها و نقصان هاى اختيارى اش، از هدف آفرينش دور شده است. پس وجود اين كمبودها، غرض اصلى نيست. هدف اصلى، كمال مخلوقات است و پيامبر (صلی الله علیه و آله) تجلّى كامل و پيشاهنگ آن است.

مقام فاطمه (علیهااسلام) :

آنچه در ذيل اين روايت آمده، عبارت است از: «... و لولا على لما خلقتك و لولا فاطمة لما خلقتكما»[43] و نيز: «فلولاكم ما خلقت الدنيا و الأخرة و لا الجنة و النار»[44]. همچنين آمده است: «و لولاكما لما خلقت الافلاك»[45].

 اكنون با قطع نظر از اينكه آيا ذيل روايت «و لولا فاطمه لما خلقتك» با سند صحيح نقل شده يا نه؛ معانى و توجيهاتى مى توان براى آن در نظر گرفت. از جمله آنكه امامان حافظ دين هستند و اگر پس از وفات پيامبر (صلی الله علیه و آله) ، امامت نبود، دين پيامبر (صلی الله علیه و آله)  به انحراف كشيده مى شد. به عبارت ديگر خداوند، دين خاتم را از طريق «امامت» حفظ مى كند و امامان - به جز حضرت على (علیه السلام)   - همه از فرزندان حضرت فاطمه (علیهااسلام)  هستند. اين مسئله چنان اهميت دارد كه امام زمان(عج) مى فرمايد: «دخت پيامبر (صلی الله علیه و آله)  براى من سرمشقى نيكو است...»[46]. بنابراين شايد از جهتى بتوان گفت: «اگر فاطمه نبود، امامان هم كه علت مبقيه دين هستند نبودند و دين باقى نمى ماند و همچنين اگر حضرت فاطمه (علیهااسلام) نبود، امام عصر(عج) پا به عرصه وجود نمى گذاشت؛ در حالى كه با وجود و ظهور حضرت است كه در نهايت هدف از آفرينش جهان و انسان محقق خواهد شد».

 

كمال و آفرينش

پرسش 8  . مى گويند خدا ما را آفريد كه به كمال برسيم؛ خوب كمال براى چه؟ بعد از به كمال رسيدن چه مى شود؟ مى گويند به بهشت مى رويد خوب بعد از بهشت رفتن چه؟ آيا تا ابد در بهشت بودن، خسته كننده نيست؟

چرايى كمال:

ابتدا بايد توجه داشت كه سعادت و «كمال» براى انسان مطلوب بالذات است و مطابق ساختار وجودى و نيازخواهى درونى او  است؛ چنان كه رشد  و ميوه دهى درخت، مطابق ساختار طبيعى آن است و اين رشد و كمال براى همگان خوشايند است.

 كمال و تعالى انسان نيز براى همگان خوشايند است به طورى كه ميل و خواسته بشر براى رسيدن به كمال محدوديتى ندارد و به طور طبيعى انسان ها همه زيبايى ها و خوبى ها را هدف گيرى مى كنند؛ از اين رو بهشت به عنوان جلوه گاه همه زيبايى ها و جايگاه همه خوبى ها و خوب ها، خواسته همه دل پاكان و خردمندان است.

عدم دلزدگى در بهشت:

آنچه موجب رنجش مى شود، كم شدن انرژى، خستگى و «عدم تداوم لذت» است. و آنچه موجب دلزدگى انسان مى شود «عدم تنوع لذت» است. در حالى كه قرآن درباره نعمت هاى بهشتى مى فرمايد: «لَهُمْ فِيها ما يَشاؤنَ...»[47]؛ «آنچه آنان بخواهند در آنجا برايشان آماده است».

و نيز مى فرمايد: «...هُمْ فِيها خالِدُونَ »[48]؛ «و آنان در آنجا جاودان و پاينده اند». بنابراين هيچ محدوديتى در آنجا وجود ندارد؛ هر آنچه تصور كنند و بخواهند، برايشان مهيا است. ديگر آرزوى چيزى فراتر برايشان متصوّر نيست تا از بهشت دل زده و خسته شوند. از طرف ديگر ترس پايان نعمت نيز وجود ندارد تا از اين جهت، رنجى وجود داشته باشد.

شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد: «انسان هميشه دنبال دارا شدن است و اينكه انسان دنبال چيزى مى رود و بعد كه آن را واجد شد، شوقش كاهش مى يابد و بلكه حالت تنفّر و دلزدگى پيدا مى كند، دليل آن است كه آنچه انسان در عمق دلش مى خواسته، آن چيز نبوده است! خيال مى كرده آن بوده؛ ولى در اصل دنبال چيز برتر؛ يعنى، كمال مطلق بوده است. انسان طالب كمال است، آن هم كمال نامحدود؛ چون از محدوديت كه نقص و عدم است، تنفر دارد. به هر كمالى كه مى رسد، اول همان بارقه كمال نامحدود او را به سوى اين كمال محدود مى كشاند؛ پس خيال مى كند مطلوب و گمشده اش اين است! دنبال يك اتومبيل يا خانه يا فلان مُد مى رود و تصورش اين است كه گمشده واقعى اش اين است. وقتى كه مى رسد و آن را كمتر از آنچه مى خواست مى بيند، باز دنبال چيز ديگر مى رود. به آن هم كه رسيد، چون اشباع نمى شود، مجدداً از آن دلزده شده و دنبال ديگرى مى رود و...  . حال اگر اين انسان، به چيزى يا جايى رسيد كه كمال مطلق است (يعنى به آنچه كه در نهادش قرار داده شده است)، در آنجا آرام مى گيرد. دلزدگى هم پيدا نمى كند و به دنبال تحول هم نيست. درست مانند رود خروشانى كه به اقيانوس مى رسد و يك مرتبه از خروش مى افتد.

قرآن درباره بهشت مى گويد: «خالِدِينَ فِيها لايَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً»[49]؛ «جاودانه در آن خواهند بود و از آنجا درخواست انتقال نمى كنند». علاوه بر اينكه در بهشت، لذت هاى معنوى و درك حضور پيامبران، امامان و اولياى الهى و لقاى پروردگار لذت فوق تصور دارد.

حافظ مى گويد:

روشن از پرتو رويت نظرى نيست كه نيست

منت خاك درت بر بصرى نيست كه نيست

ناظر روى تو صاحب نظرانند آرى

سرّ گيسوى تو در هيچ سرى نيست كه نيست

يا سعدى مى گويد:

به جهان خرّم از آنم كه جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست

نه فلك راست مسلّم نه ملك را حاصل

آنچه در سرّ سويداى بنى آدم از اوست

آنچه كه در سّر سويداى بنى آدم مى دانند، همين است كه او جز با خداى خودش با هيچ جا پيوند واقعى ندارد؛ با هر چه پيوند داشته باشد، پيوندى است موقتى و مجازى، و روزى آن را خواهد بريد[50].

 

 پرسش 9  . اگر هدف از خلقت انسان رسيدن به كمال نهايى است، چرا خداوند همه كمالات را يك جا و بدون دردسر به او نداد؟

واقعيت اين است كه قبل از آفرينش انسان، از يك سو موجودات جاندار و بى جان (مانند سنگ، گياه و حيوان) وجود داشته اند كه هر كدام با ويژگى هاى خاصى در اين جهان، به صورت ايستا يا متحرك، آفريده شده بودند. از سوى ديگر موجودات غيرمادى مانند فرشتگان، وجود داشتند كه هر كدام با مسئوليت و وظيفه خاصى، نقشى در جريان حيات اين دنيا ايفا مى كردند. علاوه بر آن دو گروه، خداوند متعال انسان را با اختيارات گسترده تر، آفريد، به طورى كه با بهره بردارى از امكانات جهان هستى، توانايى حضور در عرصه هاى مختلف را داشته باشد و امكان سقوط به پايين ترين دركات تا صعود به بالاترين درجات مراتب كمال براى او وجود داشته باشد. به گونه اى كه بتواند با اختيار خود پست تر از حيوان گردد و يا لياقت تعليم فرشتگان را داشته باشد.

 چنان كه قرآن مجيد در معرفى انسان هاى پست مى فرمايد: «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»[51]؛ «آنان همانند چهارپايان بلكه گمراه ترند. [آرى] آنها همان غافل ماندگانند».

و از سوى ديگر خداوند متعال حضرت آدم (علیه السلام)  را به عنوان نماد آدميت به مقامى رساند كه معلم فرشتگان شد. «قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ»[52]؛ «فرمود: اى آدم! ايشان [فرشتگان] را به اسامى آنان خبر ده».

اين ويژگى انسان كه با آگاهى و اختيار بتواند به بالاترين مرتبه كمالى برسد موجب شده است كه مقام خلافت الهى شايسته او باشد. اين در حالى است كه قبل از آفرينش حضرت آدم، موجوداتى همانند فرشتگان وجود داشتند كه يكجا و بدون دردسر مرتبه خاصى از كمالات را دارا بوده اند. اما خداوند انسان را با اين ويژگى آفريد كه تحول و تكامل خويش را با تلاش، برنامه ريزى و اراده خويش ساماندهى كند.

در حديث آمد كه خلاق مجيد

خلق عالم را سه گونه آفريد

يك گروه را جمله عقل و علم و جود

آن فرشته است و نداند جز سجود

نيست اندر عنصرش حرص و هوا

نور مطلق زنده از عشق خدا

يك گروه ديگر از دانش تهى

همچو حيوان از علف در فربهى

او نبيند جز كه اصطبل و علف

از شقاوت مانده است و از شرف

و آن سوم هست آدميزاد و بشر

از فرشته نيمى و نيمش ز خر

نيم خر خود مايل سفلى بود

نيم ديگر مايل علوى شود

تا كدامين غالب آيد در نبرد

زين دوگانه تا كدامين برد نرد[53]

براساس آنچه گذشت روشن مى شود كه كمالات اختيارى در ميان مخلوقات، رتبه اى فراتر از كمالات غيراكتسابى دارد. بنابراين اگر انسان صالح در ميان مخلوقات، از همه حتى فرشتگان بالاتر رفته و خداوند همه جهان را در خدمت آدمى قرار داده است؛ براى اين است كه او به كمالاتى برتر (كمالات اختيارى و اكتسابى) دست مى يازد و يكجا دادن همه كمالات، به معناى نفى كمالات اختيارى است؛ چنين چيزى مستلزم تغيير ماهيت انسان به صورت موجوداتى شبيه فرشتگان مى باشد و موجب ايجاد تحول اساسى در نظام دنياست، به طورى كه دنيا بدون فراز و نشيب و گونه هاى مختلف انسانى خواهد بود. و مستلزم ايجاد دگرگونى در نظام آخرت نيز مى باشد و مواقف قيامت معنايى نخواهد داشت. در اين صورت نيازى به آفرينش موجودى به نام انسان نبود بلكه فرشتگان از قبل بودند در حالى كه امتياز انسان آن است كه در ميان اين همه فراز و نشيب هاى دنيا و قدرت انتخاب خوبى ها و بدى ها، مسير خويش را طى كند و استحقاق پاداش و يا مجازات را به دست آورد.

 

زندگى اجبارى

پرسش 10  . آيا مى توانم بگويم: «من كه راضى به زندگى نيستم و به جبر زنده ام، اگر گناهى مى كنم به حساب كسى است كه مرا آفريد؟» اگر خدا مرا نمى آفريد، من هم گناه نمى كردم و مجبور نبودم آن همه عذاب آخرت را تحمل كنم؟

اگر انسان به حقيقت، مقام و منزلت خود واقف شود، شكايت و احساس عدم رضايت نمى كند. در اين باره توجه به چند نكته بايسته است:

يكم. انسان گل سرسبد هستى، تاج و جوهره اصلى آن و اشرف تمامى مخلوقات است و در واقع همه جهان براى او آفريده شده است[54].

تاج «كرّمنا«ست بر فرق سرت

طوق «اعطيناك» آويز برت

جوهر است انسان و چرخ او را عرض

جمله فرع و پايه اند و او غرض

اى غلامت عقل و تدبير است و هوش!

چون چنينى خويش ارزان مفروش[55]

دوم. از اين حقيقت نبايد غفلت كرد كه خاصيت نور باطنى، از فطرت انسان پرتو افشان مى شود و اگر اين منبع الهى (فطرت)، زنده به گور نشود و غبار آلودگى ها و هواهاى نفسانى آن را نپوشاند، همواره پر فروغ خواهد بود. امّا اگر در پشت ظلمت «گناه» پنهان گردد، انسان گنه كار حقيقت خود را نمى بيند و از آنجا كه نورى ندارد، خود را گم نموده، پس از مدتى خويشتن را به كلى فراموش خواهد كرد. تنها با علم و محبّت است كه فطرت انسان، پر فروغ خواهد ماند؛ زيرا علم، مبدأ فاعل آدمى (خدا) را به انسان مى نماياند و دوّمى انسان را به مبدأ اصلى خويش؛ (خداوند متعال) مى رساند: «العلم يدل عليه و الوجد يدّل له»[56].

انسان ها بايد در شناخت خويش بكوشند تا خويش را ارزان نفروشند و از وجود خود در اين جهان احساس نارضايتى نكنند؛ بلكه با حضور خود در اين جهان از بيشترين لذت هاى مادى و معنوى بهره مند گردند و سعادت و آسايش جاودانه در سراى آخرت را براى خود به ارمغان آورند.

خويشتن نشناخت مسكين آدمى

از فزونى آمد و شد در كمى

خويشتن را آدمى ارزان فروخت

بود اطلس خويش بر دلفى بدوخت[57]

اهميت اميد:

خداوند متعال نااميدى از رحمت خويش را گناهى بزرگ مى شمارد و خطاب به پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله)  مى فرمايد: «قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ»[58]؛ «بگو: اى بندگانى كه به خود ستم كرده ايد! از رحمت و آمرزش الهى نااميد نشويد؛ زيرا خدا آمرزنده و مهربان است و اگر توبه كنيد هر گناهى را مى آمرزد».

فضل حق با اينكه او كژ مى تند

عاقبت زين جمله پاكش مى كند

سبق برده رحمتش وان غدر را

داده نورى كه نباشد بدر را

آب بهر اين بباريد از سماك

تا پليدان را كند از خبث پاك[59]

در اين صورت نه جايى براى ناخشنودى وجود دارد و نه جايى براى يأس و نااميدى. پس ديگر گناه چرا و شكوه براى چه؟!

درست است كه اگر خدا انسان را نمى آفريد، گناه هم نمى كرد؛ اما اين سخن نتيجه نمى دهد كه گناه او بر گردن خداوند است!

آفرينش انسان شبيه تحصيل علم است. علم يكى از حياتى ترين نيازها و اسباب رشد و تعالى و ترقّى آدمى است؛ ولى از همين علم بسيار سوء استفاده ها شده و زيان هاى جبران ناپذيرى به بشريت وارد گشته است. اگر علم نبود، سلاح هاى مرگبار شيميايى، اتمى و بيولوژيك هم نبود؛ اما اين به معناى آن نيست كه علم بد است و گناه جنگ هاى خانمان سوز جهانى، به گردن علم و دانش است. آنچه بد است، فقدان ايمان و جهت گيرى صحيح در كنار آن است و آن كه مقصر است، انسان هواپرستى است كه علم را ابزار قدرت و قدرت را ابزار رسيدن به تمايلات نفس اماره خود قرار داده است. وجود ما خوب است و اگر به خوبى از اين وجود و استعدادها و ابزارهاى مختلفى كه خداوند در جهت سعادت جاودان به ما ارزانى داشته، استفاده نكنيم، بد خواهد بود و بدتر آنكه از سر مسئوليت گريزى بخواهيم كفران نعمت و تقصير خود را گردن خداى مهربان بيندازيم!

 

فلسفه غرايز

پرسش 11  . اگر هدف اصلى آفرينش انسان رسيدن به قرب الهى است، چرا غرايزى در او نهاده شده كه او را به سوى لذت هاى مادى و ظواهر فريبنده دنيوى مى كشانند و بيشتر مردم در برابر آنها آسيب پذيرند؟ آيا اين نقض غرض و خلاف حكمت نيست؟

واقعيت اين است كه انسان داراى دو ميل و كشش است:

1. ميل به كمال و رشد و رو به سوى آسمان،

2. ميل به استراحت و آسايش و رو به سوى زمين.

به طور طبيعى انسان عادى، بيشتر ميل رو به راحتى و آسايش دارد، به طور مثال اگر به انسان احساس گرسنگى و يا تشنگى دست نمى داد. - هر چند بدنش نياز به آب دارد - اما چه بسا خيلى دير براى آب خوردن حركت مى كرد. اين به جهت غلبه راحت طلبى در انسان است. خداوند حكيم، براى حركت بخشى به انسان و ايجاد انگيزه در او، به طور تكوينى و نظام طبيعى، احساس تشنگى و سختى تحمل تشنگى را در او قرار داده تا به حركت آيد و به سراغ آب برود. تحمل برخى كارها نيز بسيار سخت است. اما خداوند لذتى در آن قرار داده تا انسان به جهت دستيابى به آن لذت، زحمت ها را تحمل كند. از بهترين نمونه ها، تحمل سختى هاى اداره زندگى و تربيت فرزند است كه اگر لذت جنسى و شهوت نبود، چه بسا بسيارى از انسان ها براى ازدواج و پذيرش مسئوليت خانواده، اقدام نمى كردند. اما فشار غريزه جنسى و لذت شهوت آنان را حركت مى دهد. و اين نشانه حكمت خدا و نظام مندى واقعى جهان هستى است. بايد دانست «زندگى» در مجموعه نظام مندى، تابعى از هدفمندى ها و ابزارهاى لازم براى رسيدن به آن اهداف است. از اين رو شرايط و امكانات و چگونگى زندگى در دوران جنين با زندگى در دنيا متفاوت است. چنان كه زندگى دنيا با چگونگى زندگى در نظام آخرت متفاوت است. پس از بيان اين واقعيت به خوبى قابل درك است كه زندگى در دنيا و برآوردن نيازهاى مختلف جسمى و روحى انسان و چگونگى رابطه با دوستان و مقابله با دشمنان و... نيازمند نيروها و ابزارهاى ويژه اى است. از آن جمله نيروى شهوت، غضب، خيال و عقل كه هر كدام در گردش سيكل زندگى شخص و روابط با ديگران نقش خاصى را ايفا مى كنند. وجود همه اين نيروها و غرايز، تعريف شده و نمايانگر هندسه مستحكم نظام هستى است.

البته چه بسا از نيروى شهوت و غضب سوء استفاده هاى فراوانى، و فتنه ها و آشوب ها بر  پا گردد. اما مى توان گفت براى شكل گيرى خوبان و آشكار شدن چهره زيبايى، لازم است هزينه هاى آن نيز پرداخت شود، چنان كه براى استحصال چند مثقال طلاى زرين، لازم است چندين تن سنگ هاى معدن در سوز و گداز كوره برافروخته شوند و براى دستيابى به يك رگه الماس، بايد ميليون ها سال فسيل ها تحت فشارهاى مختلف قرار بگيرند كه از فرآيند آنها «الماسى» به فعليت برسد. جامعه انسانى نيز از اين قاعده كلى در نظام دنيا مستثنا نيست. ازاين رو براى به فعليت رسيدن خوبان و پيدايى اولياى خدا، بايد همگان در آن همه فراز و نشيب دنيا قرار بگيرند، چنان كه براى پيدايى تعدادى  از فرهيختگان، بايد مدارس بسيارى و مراكز آموزشى فراوانى راه اندازى شود و هزينه هاى زياد پرداخت گردد. البته تمام چيزهايى كه در مسير پيدايش طلا و الماس قرار گرفته و افرادى كه در مسير شناخته شدن برترين هاى علم و معرفت قرار گرفته اند، هر كدام بهره اى از وجود و لذتى از زيبايى ها برده و مقام و درجه اى از علم و معرفت كسب كرده اند. بنابراين اين گونه نيست كه همه چيز و همگان فداى تعداد محدودى شده باشد؛ بلكه هر كس در جايگاه خودش و به مقدار تلاشش، نقشى ايفا مى كند و در برابر آن از دستمزدهاى مادى و لذت هاى روحى و معنوى در دنيا و آخرت بهره مند مى شود. اين همان تجلى «حكمت» خداوند است كه هندسه كلان نظام دنيا را بر آن بنيان نهاده است. البته براساس عدالت خود، هر كس را به اندازه استعداد و امكانات او مورد سؤال قرار مى دهد. تا اينجا با نگاهى كلان از آغاز تا فرجام درباره وضعيت زندگى در دنيا، پاسخى كوتاه مطرح شد و از اين راه، اصل وجود غرايز در انسان كه - دو چهره زشت و زيبا دارند - توجيه منطقى پيدا كرد. اگر چه بسيارى از انسان ها گرفتار چهره زشت آن شده اند و در اين باره نقطه ضعف دارند. اما اين هزينه هايى است كه بايد براى شكل گيرى نظام زندگى دنيا و هدفمندى آن، پرداخته شود. البته با چشم انداز فردى و اجتماعى درباره غريزه جنسى بايد گفت، سركشى اين غريزه يا فروكشى آن و يا كنترل آن، هر كدام وابسته به زمينه ها و عواملى است كه فاكتورهاى مهم آن، اراده انسان و برنامه ريزى شخصى او از قبيل خواب و خوراك و خيال... است و همچنين وابسته به برنامه ريزى هاى كلان فرهنگى، اجتماعى جامعه مى باشد به گونه اى كه بستر هنجارها هر چه بيشتر گسترانيده شود و زمينه هاى ناهنجارى هر  چه زودتر برچيده شود.

براى توضيح بيشتر در اين باره به چند نكته اشاره مى شود:

1. اين كه «خداوند انسان را از ناحيه غريزه جنسى و ديگر غرايز آسيب پذير آفريده» تعبير دقيقى نيست. خداوند انسان را با دو دسته كنش و واكنش نيرومند (معنوى و مادى) آفريده است و اين خود انسان است كه مى تواند با تكيه بر اراده نيرومندى كه خداوند به او داده است، هر يك از آنها را بر ديگرى غلبه دهد و به پيروى يا سرپيچى از هر كدام اقدام كند. بنابراين آسيب پذيرى انسان تابع خواست و اراده او است. آنچه به طور مستقيم به خدا انتساب دارد قرار دادن چنين غريزه نيرومندى در انسان است اما آسيب پذيرى مربوط به خود انسان است.

معناى قدرت و توانمندى نيز همين است كه انسان در دو جهت مخالف امكان فعاليت داشته باشد؛ در غير اين صورت قدرت و توانمندى معنا نداشت. از اين رو در انتساب كار زيبا به هر كس و اثبات قابليت و لياقت براى هر چيز آن گاه معنا دارد كه او توانايى بر انجام زشتى و يا قدرت رهايى از انجام كارى را داشته باشيد.

2. شكل گيرى خوبان و بدان انجام نمى پذيرد مگر با وجود غرايزى هم چون شهوت و غضب كه داراى دو چهره خوبى و بدى مى باشند و مى توان گفت؛ چهره زيبايى ها آنگاه آشكارتر مى شود كه در كنار زشتى ها قرار گيرد و هنر مردان خدا آن گاه بيشتر جلوه گر مى شود كه با سست عنصران و آلودگان به شهوت مقايسه شوند و در برابر حق ستيزان قرار گيرند. از اين رو با نگاهى كلان به زندگى انسان ها وجود شهوت و غضب در تجلى زيبايى ها و حتى به فعليت رساندن خوبان نقش مؤثرى دارد.

3. اگر چه زمينه هاى فساد فراوان است و دغدغه آن بسيارى از جوانان را آزرده مى كند. اما بايد دانست كه خروش شهوت و برافروختگى غضب، در برابر عزم و اراده جوانان و جوان دلان نه تنها قابل فروكشى است؛ بلكه حتى با يك بار ايستادگى در برابر شهوت مى توان خاطره خوش آن تجربه نورانى در زندگى آدمى ماندگار  شود به طورى كه در صحنه هاى بعدى بسيار آسان تر مى توان بحران ها را پشت سر گذاشت و شايد اين تجربه براى خود شما نيز اتفاق افتاده باشد. اسلام، برخلاف مسيحيت به غرايز - به ويژه شهوت جنسى - هرگز ديد منفى و پليد انگارانه ندارد. اسلام همه اين امور را براساس نظام حكيمانه خلقت، پرفايده و سودمند مى انگارد. آنچه از نظر اسلام مردود است، هدف نهايى قرار گرفتن و لجام گسيختگى شهوات، اسارت انسان در برابر آنها و غفلت از بُعد برين وجود آدمى است. اما استفاده بهنجار و صحيح از غرايز و سمت و سو دادن آن در مسير رشد و تعالى مورد تأكيد اسلام است.

4. شهوات و غرايز انسان، از جمله غريزه جنسى، به خوبى كنترل پذير است. مقصود از كنترل در اينجا نه سركوب آن، بلكه استفاده صحيح از آن است.

5. اختيار انسان از بزرگ ترين موهبت هاى الهى است. و نقش بسيار نيرومندى در رهبرى كنش هاى آدمى دارد. اراده به خوبى قابل تقويت و نيرومند سازى است و با تقويت آن دشوارترين كارها سهل و آسان مى شود. يك جوان در عين نيرومندى در غرايز، از اراده و توان مقاومت بسيار بالايى برخوردار و طهارت نفس و گرايش هاى معنوى در او، بسيار بالا است. خداوند در قرآن مجيد از جوانانى چون حضرت يوسف (علیه السلام)  و اصحاب كهف، مثال مى آورد كه با اراده سترگ خويش، در برابر طوفان سهمگين غرايز و حوادث ايستادگى و بزرگ ترين افتخارات را در تاريخ بشر براى خود ثبت كردند. در تاريخ انقلاب اسلامى نيز، اراده جوانان با ايمانى چون حسين فهميده ها، زيباترين جلوه تأثير شگرف اراده و ايمان جوانان را به نمايش گذاشته است.

6. امداد الهى؛ خداوند همواره دستگير و مددكار كسانى است كه با جديت، خواستار پاك زيستن و دورى از گناه هستند: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ»[60]؛ «و كسانى كه در راه ما كوشيده اند، به يقين راه هاى خود را بر آنان مى نمايانيم و در حقيقت خدا با نيكوكاران است».

قرآن مجيد، يكى از علل نجات يوسف از گناه را امداد و عنايت الهى دانسته است. البته اين گونه عنايت ها اختصاص به يوسف (علیه السلام)  ندارد؛ بلكه هر كس به هر اندازه كه در دورى از گناه جديت داشته و از خداوند در اين زمينه استعانت جويد، مورد عنايت او قرار خواهد گرفت. فلسفه اعانت الهى درباره يوسف نيز به عبوديت مخلصانه او بود[61].

7. امكان توبه و بازگشت؛ درست است كه بسيارى از انسان ها در مواردى، به گناه گراييده و در برابر غرايز و هواهاى نفسانى سر تسليم فرود مى آورند؛ اما در عين حال خداوند باب توبه را به روى بندگان گشوده و راهى قرار داده است كه آدميان، بتوانند زندگى پاك و پيراسته از آلودگى ها را آغاز كنند و آلودگى هاى پيشين را با اشك ندامت و آب مغفرت الهى بشويند و در جهت كمال و سعادت جاودانى گام بردارند.

نتيجه آنكه از طرفى وجود غرايز ضرورى است و از طرف ديگر، راه هاى لازم براى نجات از آلودگى ها نيز فراروى انسان قرار دارد و به عنوان يك اصل در زندگى بشرى مى توان گفت؛ ظرفيت وجودى ما ساخته و پرداخته نمى شود مگر آن كه در كنار عقل و قلب، داراى نيروى شهوت و غضب نيز باشيم تا لياقت راه يابى به بهشت را پيدا كنيم و يا با نگون بختى جهنم را براى خود بسازيم، زيرا بهشت و جهنم ما بايد با گذر از اين دنيا ساخته شود و شكل بگيرد. از اين رو به عنوان يك اصل كليدى گفته مى شود كه «دنيا» محل حدوث و اثبات قابليت هاست و «آخرت» جايگاه ظهور و ثبات قابليت هاست. به عبارت ديگر، دنيا بستر «شدن»هاست و آخرت استقرار در «شده»هاست. لذا اين گونه نيست كه «درجات بهشتى» ما يا «دركات جهنمى» ما از قبل ساخته شده باشد، بلكه بايد آن را بسازيم و ساخته شدن آن وابسته به وجود نيروهاى شهوت و غضب در كنار عقل و قلب است.

 

آفرينش جهنم

 پرسش 12  . راز آفرينش دوزخ چيست؟ خدايى كه از مادر مهربان تر است، چطور بنده اش را در آتش مى سوزاند؟

در نظام حكيمانه الهى همان طور كه وجود بهشت در كل نظام هستى، ضرورى و سودمند است؛ وجود دوزخ نيز لازم و فايده مند است. وقتى خداوند متعال نعمت هاى خود بر بندگان را بر مى شمارد، جهنم و عذاب هاى آن را در رديف نعمت ها قرار داده، مى گويد: «... هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَها وَ بَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ»[62]؛ «اين است همان جهنمى كه تبه كاران آن را دروغ مى خواندند؛ ميان آتش و آب جوشان مى گردند. پس كدام يك از نعمت هاى پروردگارتان را منكريد؟»

يكى از فوايد دوزخ، اين است كه بسيارى از مردم را از بدى، انحراف و كج روى باز مى دارد. چه بسيار كسانى كه از خوف جهنم، به سعادت و شرافت جاودانه نايل آمده اند. اگر خداوند حكيم دوزخ را در شمار نعمت ها آورده است، واقعا نعمت بزرگى را تذكر داده؛ چرا كه بدون آن بيشتر انسان ها اهل بندگى و حركت در جهت تكامل نيستند.

راز جهنم:

متكلمان، فيلسوفان و عارفان الهى به گونه هاى مختلف پرده از راز وجود جهنم برگرفته، بر آن استدلال كرده اند. برخى تا يازده دليل بر اين مطلب شمرده اند كه به جهت اختصار به ذكر يكى از آنها بسنده مى شود:[63]

دوزخ چيزى جز تجسّم عينى كردار انسان نيست. كيفر اخروى مانند كيفرهاى دنيوى، امرى قراردادى و اعتبارى نيست؛ بلكه حقيقتى تكوينى و قهرى است كه از ناحيه خود انسان دامنگير او شده و او شعله هاى آن را برمى افروزد. كيفرهاى اعتبارى قابل وضع و رفع است، اما كيفر تكوينى باطن خود عمل است و عمل و كيفر دو روى يك سكه اند. در چنين رابطه اى وجود عمل سوء، مساوى با وجود كيفر است و بين آن دو فاصله اى نيست. از اين رو قرآن مى فرمايد:

«وَ مَن جاءَ بِالسَّيئه فَكُبَت وُجوُههم فِى النّار هَل تُجزون إِلاّ ما كُنتم تَعمَلون»[64]؛ «آنان كه كردار بد همراه خويش بياورند، به رو در آتش افكنده مى شوند. آيا پاداشى جز آنچه عمل مى كرديد خواهيد داشت؟»

در آيه ديگر آمده است: «يا أَيُّها الَّذِين كَفَروُا لا تَعْتَذِروُا اليَوم إِنَّما تُجْزُون ما كُنتم تَعمَلون»[65]؛ «اى كسانى كه كافر شده ايد! امروز پوزش نخواهيد. همانا پاداش  كردارتان را مى بينيد». [خداوند براى آنان ابزار سوخت و سوزى غير از اعمال شان فراهم نكرده است؛ بلكه وجود ستمگر خود هيزم و ماده آتش زاى جهنم است: «وَ أَما القاسِطُون فَكانُوا لِجَهنَّم حَطَبا»[66]. اين بشر ملحد و ستمگر است كه آتش جهنم را مى افروزد و تنورش را گرم مى سازد. بنابراين، بايد از خدا در رابطه با چنين آتشى پروا داشت: «فَاتَّقوا النّار الَّتى وَقوُدها النّاس و الحِجارَة»[67].

قرآن به حقيقت و بدون ارتكاب مجاز و استعاره مى فرمايد: «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً»[68]؛ «در حقيقت كسانى كه اموال يتيمان را از سر ظلم و ستم مى خورند، جز اين نيست كه در شكم هاى خود آتش مى خورند».

در واقع خداوند انسان را به عنوان موجودى مختار آفريده است كه مى تواند با كنش خوب خود، بهشتى جاودان بيافريند و همواره با آن زيست كند و يا جهنمى سوزان بسازد و در جهنم كرده هاى خويش، خود را بسوزاند؛ بلكه بالاتر از اين انسان با سوء رفتارش، از خود وجودى جهنمى مى سازد و خود جهنم خويش مى شود. از همين رو بين عذاب و انسانى كه اصالت انسانيت خويش را از دست داده و به شيطانى جهنمى تبديل شده، انفكاك محال است.

البته بايد توجه داشت كه جهنم، تنها براى كسانى است كه همه راه هاى خوشبختى و ابواب سعادت چون توبه، شفاعت و مغفرت واسعه الهى را به روى خود بسته اند و هيچ عاملى نمى تواند، بين آنان و كردار بدشان فاصله بيندازد و  كسى كه به چنين مرحله اى رسيده، خود آتش خويش را برافروخته است؛ بلكه خود و به دست خويش، آتش وجود خويش گشته و فاصله بين او و آتش محال است و مانند اين است كه بين شخص و خودش جدايى افتد[69].

اما درباره مهربانى خدا و مقايسه آن با مهربانى مادر گفتنى است: مهربانى مادر نيز جلوه اى از مهربانى خدا است كه در نهان مادرها نهاده شده است به وديعه. به  طور يقين مهربانى كه خداوند نسبت به بندگان دارد و مهلتى كه نسبت به خطاكاران مى دهد، بسيار بيشتر است.

اما نكته مهم آن است كه رحمت و مهربانى خداوند، همراه با حكمت و عدالت است. از اين رو اگر خطا به اندازه اى باشد كه نياز به تنبيه و يا اخراج داشته باشد، لازم است چنين كارى انجام بگيرد و اگر خطا بسيار سنگين باشد (مانند اعتياد و يا قتل ديگر بى گناه)، حتى پدر و مادر نيز فرزند خود را به مراجع قضايى جهت مجازات معرفى مى كنند.

 

آفرينش جهنميان

پرسش 13  . با اين كه بيشتر مردم اهل جهنّم اند، خلقت انسان و عالم تكليف براى چيست؟

اينكه بيشتر مردم اهل جهنّم يا مخلّد در آتش اند، نه تنها ثابت نيست؛ بلكه دلايل روشنى برخلاف آن وجود دارد. «خالدين در جهنم» كسانى اند كه از روى علم و عمد و عناد با پروردگار، راه عصيان برگزيده و در برابر حجت هاى روشن الهى گردن فرازى كرده اند و بر گمراهى خود، با وجود صدها چراغ روشن اصرار ورزيده اند. اين گروه هر اندازه زياد باشند، نسبت به كل جمعيت بشر ناچيزاند. ساير گمراهان و گنه كاران از طريق توبه، شفاعت و يا آمرزش الهى، نجات مى يابند و در غير اين صورت آنان پس از تحمّل مدتى عذاب و پاك شدن از آلودگى ها، بالاخره از آن خلاصى يافته و براى ابد در بهشت برين سكنا خواهند گزيد و با توجه به ابدى بودن بهشت براى آنان، هر اندازه هم در عذاب بوده باشند، با بهشت ابدى قابل قياس نيست.

از طرفى انحصار خلقت به انسان هاى نيك رفتار، مستلزم نفى اختيار انسان و به تعبير ديگر مستلزم نفى آفرينش انسان به عنوان موجودى مختار و متفاوت از ديگر موجودات است.

به طور معمول انسان هاى گنه كار نيز، كارهاى نيكى انجام مى دهند و كمتر انسانى است كه كفر، عناد و مخالفت با خدا، همه وجود او را فرا گرفته باشد. همان كارهاى نيك و خوب گنه كاران، كمال اختيارى آنان است و ارزش آفرينش را داشت. آنان با همان كمال اختيارى، مى توانند مشمول رحمت الهى شوند. هر  چند كه حتى اگر كفر تمام وجود انسانى را فراگيرد، باز حكمت اقتضا مى كرد كه آفريده شود، زيرا همو نيز موجودى است كه مى تواند با اختيار خود به كمال برسد.

 

 

چگونگى آفرينش:

 

پيش از آفرينش

پرسش 14  . خداوند قبل از آفرينش جهان، به چه كارى مشغول بوده است؟

در رابطه با اين سؤال، ذكر چند مطلب بايسته است:

يكم. بايد ديد «قبل» در اين پرسش، به چه معنا است؟ ظاهرا بايد «قبل زمانى» باشد؛ زيرا اگر چه تقدم و تأخر در فلسفه، اقسام مختلفى دارد، اما احتمالاً منظور پرسشگر قبل زمانى است. در اين صورت معناى سؤال اين مى شود كه خداوند تعالى در زمانى كه جهان را خلق نكرده بود، به چه كارى مشغول بوده است؟

اما اين سؤال در درون خود، دچار تناقض و اشكال است؛ زيرا زمان عبارت از كميتى است كه به واسطه حركت بر جسم عارض مى شود و از اين رو فقط از اشياى متحرك و جسمانى انتزاع مى شود.

با اين تحليل روشن مى شود كه زمان، به گونه اى وابسته به حركت و جسم است و اگر جسم و حركت نباشد، زمان معنا ندارد[70]. نتيجه اين انگاره آن است كه در عالم مجردات، زمان نيست و زمان مختص جهان مادى است. بنابراين ابتدا جهان مادى خلق و سپس از حركت ماده، زمان انتزاع مى شود. با اين بيان روشن مى شود كه اصل پرسش اشتباه است، زيرا در ساحت قدس الهى اصلاً زمان و حركت و تغيير و تحول معنا ندارد تا قبل و بعدى تصور شود و اين مفاهيم براى ما كه در جهان گذران زندگى مى كنيم و بر زندگى مادى ما تقدم و تأخر زمانى حاكم است، معنا دارد.

پس گزاره «قبل از آفرينش جهان»، به معناى زمانى آن صحيح نيست؛ ليكن مى توان گفت كه خداوند در مرتبه ـ نه زمان ـ پيش از آفرينش ماده و جهان مادى، مجرّدات را آفريده است. سپس نوبت به جهان ماده رسيده است؛ زيرا خداوند متعال فياض على الاطلاق است و فيض او دائمى است و هرگز قطع نمى شود. بنابراين در هيچ وضعيتى نبوده كه خلقى و فيضى در كار نباشد.

قرآن مجيد مى فرمايد: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»[71]؛ «هر آن كه در آسمان ها و زمين است، از او تقاضا دارد، و او در هر روز در كارى نو مشغول است». اين آيه از دو بخش تشكيل شده است:

1. تمام موجودات به او نياز دارند؛ يعنى، تمام موجودات در هستى و شئون ذاتى و غيرذاتى خود بدو محتاج اند. به زبان فلسفى تمام موجودات حادث ذاتى اند و در پيدايش و بقاى خود، به علت خود يعنى ذات بى نياز حق نياز دارند.

2. ذيل آيه است كه «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ»[72]؛ «هر روز خدا در كار جديدى است». اگر منظور از «يوم» زمان باشد، تفسير آيه اين است كه خداوند تعالى هر زمانى، در آفرينش جديدى است و هر زمانى طرحى نو در مى اندازد[73].

به نظر مى رسد منظور از «يوم»، امرى بالاتر از زمان است كه به علت ضيق تعبير از آن به «يوم» تعبير شده است. توضيح اينكه هر حادثه اى اگر زمانى باشد دو چهره دارد: زمانى و زمانه اى. آنچه مربوط به زمان است، جزء تاريخ است و آنچه مربوط به زمانه است، در تاريخ و بند زمان نمى گنجد و چون ثابت است فراتر از زمان و مكان مى رود؛ چنان كه واقعه عاشورا يك بعد زمانى دارد و يك بعد زمانه اى و ملكوتى كه فراتر از زمان و مكان است[74].

با اين تفسير احتمال دارد كه منظور از «يوم» زمانه باشد؛ زيرا پديده مادى در عين حالى كه در زمان و مكان واقع شده، چهره ملكوتيش فراتر از زمان است و در زمان و مكان نمى گنجد. بالاتر از آن، موجود مجرد و آن هم مجرد على الاطلاق است كه هيچ جهت امكان و نقصى در او نيست و هيچ چهره زمانى ندارد و در ظرف زمان نمى گنجد. او با هر زمانى هست، اما در زمان و زمان مند نيست و با هر مكانى هست، اما در مكان نمى گنجد و مكان مند نيست[75]. بنابراين معناى آيه اين مى شود كه خداوند متعال، در هر زمانه اى در كارى جديد است و امرى جديد مى آفريند كه هرگز نبوده است و كارهاى او تكرارى نيست؛ بلكه ابتكارى و بدون الگوى پيشين است[76].

 

آفرينش جهان

پرسش 15  . آفرينش جهان چگونه است؟ اگر جهان از عدم خلق شده كه عدم زايش ندارد؟

جهان از عدم به معناى ناچيز خلق نشده است؛ بلكه آفرينش جهانِ هستى ابتدايى و غيروابسته به هر ماده پيشين است. به عبارت ديگر آفرينش جهان، صرفا مستند به اراده حق تعالى است و نيازمند ماده پيشينى نيست كه خداوند جهان را از آن پديد آورد؛ برخلاف خلاقيّت و آفرينش بشرى كه چيزى جز تغيير صورت ها و تركيب مواد نخستين براى پديد آوردن محصولى نو نيست. بنابراين حتى اگر در فيزيك كيهانى مواد نخستينى فرض شود كه صورت موجود جهان، تابع تغيير آرايش آن مواد است، از نظر فلسفى آن مواد نيز مخلوق و معلول علت هستى بخش (خداوند) مى باشد.

امام صادق (علیه السلام)  درباره آفرينش جهان مى فرمايد: «خداوند جهان را از «چيزى» نيافريده است، نه اينكه از «هيچ چيز» و «عدم»، جهان را آفريده باشد».

دقت در عبارت فوق از سويى نمايانگر احاطه علمى و فلسفى امام صادق (علیه السلام) و از ديگر سو نشانگر قدرت بى پايان و بى نيازى خداوند در آفرينش جهان است.

در كتاب الاحتجاج شيخ طبرسى آمده است[77]: «از امام صادق (علیه السلام) پرسيده شد: جهان از چه چيزى آفريده شده است؟ فرمود: از چيزى آفريده نشده است. پرسيده شد: چگونه خداوند از هيچ چيز، زنده مى كند. پاسخ داد: موجودات يا از چيزى آفريده مى شوند و يا از غير شى ء (مادى) آفريده مى شوند»[78].

ماجراى آفرينش الهى در قالب يك مثال ساده چنين است: همان طور كه يك مهندس ابتدا نقشه ساختمانى را در ذهن خويش مجسّم مى كند، سپس آن را به تصوير مى كشد و در خارج محقّق مى سازد. در آفرينش جهان هستى نيز حضرت حق قبل از آفرينش، به همه تار و پود و خصوصيات نظام هستى علم دارد و چون اراده كند، به معلومات خويش وجود مى بخشد و آنها موجود مى شوند. لذا قبل از اراده حق اشياء نزد خداوند وجود علمى دارند و بعد از اراده پروردگار، وجود عينى و خارجى پيدا مى كنند[79].

 بنابراين فرق است بين اينكه جهان «از چيزى خلق نشده باشد» و اينكه جهان از «عدم» يا «ناچيز» خلق شده باشد. سخن نخست درست و سخن دوم باطل است و اگر كسى به گونه دوم سخن بگويد، بايد آن را به معناى اول فرا داد.

 

آفرينش و قوانين طبيعى

پرسش 16  . در خلقت جهان و موجودات از قوانين طبيعى بهره گرفته شده يا در مواردى مانند معجزات، خلاف اين قوانين هم صورت گرفته است؟

يكم. قوانين طبيعى بخشى از سنت هاى الهى حاكم بر نظام جهان است. اين قوانين حاكم بر فعل الهى نيست؛ بلكه معلول خداوند و اراده او است. به عبارت ديگر قوانين طبيعى، بر اساس آفرينش الهى و توصيف چگونگى آن است؛ نه اينكه آفرينش الهى به پيروى از قوانين طبيعى باشد. آنچه مسلّم است در قرآن و روايات، از «خلقت» به «فطر» و از «خالق» به «فاطر» تعبير شده است؛ زيرا «فطر»، به معناى خلقت و آفرينش ابتدايى و ابداعى است؛ يعنى، آفرينش بدون سابقه و نقشه و غيرتقليدى. اين انسان است كه تمام كارهايش براساس تقليد از طبيعت و در كادر قوانين حاكم بر آن است. كارهاى ما انسان ها، تمامى الگوبردارى از طبيعتى است كه وجود دارد؛ حتى اختراعات و ابتكارات انسان ها، مايه هاى اصليشان در طبيعت است. اما فعل و آفرينش خدا، چنين نيست؛ زيرا مقدم بر آفرينش او، چيزى نيست تا بخواهد از اصول آن پيروى كند.

دوم. چنان كه گذشت قوانين طبيعى بخشى از سنن الهى در نظام آفرينش است و حاكم بر اين سنت ها، سنن فراطبيعى و نظامات عام ترى وجود دارند كه كشف آنها فراتر از حوصله دانش هاى تجربى است و از طريق عقل و وحى شناخت پذيرند.

در مواردى مانند «معجزه»، مشاهده مى شود كه امورى خارج از روال عادى طبيعت صورت مى پذيرد. البته در اينكه معجزه برخلاف قوانين طبيعى است يا در متن آنها، ديدگاه هاى مختلفى وجود دارد؛ اما آنچه مسلم است اينكه خوارق عادات نيز امورى نظام مند و در دايره سنن الهى و قوانين عام حاكم بر نظام هستى مى باشند. بنابراين هيچ تخلّفى از قوانين الهى حاكم بر هستى صورت نمى گيرد؛ بلكه رخدادها بر اساس قوانينى كه داراى سلسله مراتب طولى و عرضى هستند رخ مى دهد. برخى از اين قوانين براى بشر شناخته شده و بعضى ديگر ناشناخته است.

 

ادوار آفرينش

پرسش 17  . قرآن در بعضى از آيات مى گويد: زمين را در دو روز و در بعضى ديگر شش روز خلق كرديم، اين چگونه است؟

ايام آفرينش در قرآن شش روز دانسته شده كه چهار روز آن مربوط به زمين و تدبير امور آن است. چهار روز نيز مربوط به آسمان ها است كه دو روز آن با زمين مشترك است[80]؛ لذا جمعا شش روز مى شود.

منظور از شش روز، شش دوره يا مرحله است؛ نه شش روز از شبانه روزهاى دنيا كه برابر با 24 ساعت است و يا روز در برابر شب كه بخشى از زمان ياد شده است.

مسئله آفرينش جهان در شش روز، در هفت آيه از آيات قرآن[81] آمده است. در سه مورد علاوه بر آسمان ها و زمين، «ما بَيْنَهُما»؛ «آنچه در ميان زمين و آسمان قرار دارد» نيز اضافه شده است. البته پيدايش مجموعه جهان در شش روز معمولى دنياى ما به ظاهر خلاف علم است؛ زيرا علم مى گويد: ميلياردها سال طول كشيده تا زمين و آسمان به وضع كنونى در آمده است؛ لكن چنان كه گذشت «يوم» به معناى «يك دوران» نيز به كار مى رود؛ خواه اين دوران يك سال باشد يا صد سال يا يك ميليون سال و يا ميلياردها سال و شواهدى اين معنا را اثبات مى كند:

1. در قرآن بارها كلمه يوم به معناى مدت طولانى به كار رفته است؛ مانند: «يَوْمِ الْقِيامَةِ»[82] كه حداقل پنجاه هزار سال طول مى كشد.

2. در لغت گاهى «يوم» به مدتى از زمان به هر مقدار باشد اطلاق شده است[83].

3. در روايات «يوم» به معناى دوران آمده است: «الدَّهْرَ يَوْمَانِ يَوْمٌ لَكَ وَ يَوْمٌ عَلَيْكَ»[84]؛ «دنيا براى تو دو روز است: روزى به سود تو است و روزى به زيان تو». و «سته ايام» هم به «ستة اوقات» (شش وقت و دوران) تفسير شده است[85].

4. در گفت و گوى روزمره نيز «يوم» و معادل فارسى آن به معناى دوران به كار مى رود. براى مثال مى گوييم: روزى زمين گداخته و سوزان بود و روز ديگر سرد شد، در حالى كه دوران گداختگى زمين به ميلياردها سال بالغ مى شود.

كليم كاشانى مى گويد:

به نامى حيات دو روزى نبود بيش

آن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت

يك روز صرف بستن دل شد به اين و آن

روز ديگر به كندن دل زين و آن گذشت

 

دوران هاى ششگانه:

از آنچه گذشت نتيجه مى گيريم كه خداوند، مجموعه زمين و آسمان را در شش دوران متوالى آفريده است؛ هر چند اين دوره ها گاهى به ميليون ها يا ميلياردها سال بالغ شده است، و علم امروز مطلبى مخالف اين موضوع بيان نكرده است. اين دوران هاى ششگانه احتمالاً به ترتيب ذيل بوده است:

1. روزى كه همه جهان به صورت توده گازى شكلى بوده كه با گردش به دور خود از هم جدا گرديد و كرات را تشكيل داد.

2. اين كرات به تدريج به صورت توده مذاب و نورانى و يا سرد و قابل سكونت در آمدند.

3. روز ديگر منظومه شمسى، تشكيل يافت و زمين از خورشيد جدا شد.

4. روز ديگر زمين سرد و آماده حيات گرديد.

5. سپس گياهان و درختان در زمين آشكار شدند.

6. سرانجام حيوانات و انسان در روى زمين ظاهر گشتند[86].

آنچه در دوران هاى ششگانه بيان شد، با آيات قرآن نيز سازگارى دارد؛ از جمله: «او (خدا) در زمين كوه هايى قرار داد و بركاتى در آن آفريد و مواد غذايى مختلف آن را مقدر فرمود؛ اينها همه در چهار روز (دوره) بود، درست به اندازه نياز تقاضا كنندگان. سپس اراده آفرينش آسمان فرمود و در حالى كه به صورت دود بود، به آن و به زمين دستور داد به وجود آييد و شكل گيريد؛ خواه از روى اطاعت و خواه اكراه. آنها گفتند: ما از روى طاعت مى آييم. در اين هنگام آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز (دو دوره) آفريد و آنچه مى خواست، در هر آسمانى مقدر فرمود. آسمان پايين را با چراغ هايى (ستارگان) زينت بخشيديم و (با شهاب ها) از استراق سمع شياطين حفظ كرديم. اين است تقدير خداوند دانا»[87].

در پايان گفتنى است هر تقسيمى براساس اعتبار خاصى صورت مى گيرد. تقسيم ادوار آفرينش به شش دوره در قرآن منافاتى، با تقسيم به دوره هايى كمتر يا بيشتر در علوم تجربى براساس اعتباراتى ديگر نيست و در اين صورت، نبايد آيات قرآن را معارض علوم بشرى انگاشت.

 

نظريه تكامل

پرسش 18  . آيا خلقت نوع انسان امرى دفعى و مستقل است يا برآيند تكامل ديگر زيست كنندگان؟ آيا قرآن نظريه تكامل داروين را مى پذيرد؟

نظريه تكامل (Evolution) روى كردهاى گوناگونى را در ميان زيست شناسان (Biologists)، فيلسوفان علم (Philosophers of Scicnce) و عالمان دينى (Religious scholars) برانگيخته است. اين نظريه از بدو پيدايش تاكنون مراحل متعددى را پشت سر گذاشته و همواره مورد نقد و اصلاحاتى واقع شده كه اهم آنها عبارت است از: 1. لاماركيسم، 2. نئولاماركيسم، 3. داروينيسم، 4. نئوداروينيسم، 5. موتاسيونيسم.

يك. زيست شناسى

از منظر زيست شناختى  (Biologic)اشكالات متعددى بر نظريه تكامل وارد شده است؛ از جمله آنكه با تمام تلاش هايى كه داروين در جمع آورى شواهد بر نظريه خويش به عمل آورده، از تفاوت هاى عمده و اساسى بين انسان و اجداد حيوانى مورد ادعاى وى (ميمون)، غافل بوده است!! برخى از اين تفاوت ها كه «والاس» (Wallace) به آنها اشاره كرده، عبارت است از:

1. فاصله عميق ميان مغز و قواى دماغى انسان و ميمون،

2. تمايز زبانى آشكار بين انسان و ميمون،

3. استعداد و توانايى آفرينش هنرى در انسان،

4. عدم تفاوت مغزى بين انسان متمدن كنونى و قبايل بدوى كه داروين آنها را حلقه فاصل بين انسان متمدن و ميمون خوانده است[88].

همچنين «فيزيكو» (Phisico) طبيعى دان آلمانى و متخصص در تاريخ طبيعى انسان (Antropologist)، مى گويد: «پيشرفت هاى محسوسى كه علم تاريخ طبيعى انسان نموده، روز به روز خويشاوندى انسان و ميمون را دورتر مى سازد»[89].

دو. فلسفه علم

از منظر فلسفه علم نيز كه معرفتى درجه دوم است، و راهبردهاى علمى، متدهاى برگزيده توسط دانشمندان، حاصل كار آنها و عوامل دخيل در نظريه پردازى هاى علمى را مورد مطالعه قرار مى دهد؛ ديدگاه هاى گوناگونى عرضه شده كه عبارت است از:

1. پوزيتويسم منطقى (Logical Positivism

2. مينوگروى (Idealism

3. واقع گروى خام (Naive Realism

4. واقع گروى نقدى (Critical Realism).

چهارمين نگرش كه جديدترين آنها به شمار مى آيد، بر آن است كه اساسا تئورى هاى علمى، برآيند مشاهدات صرف و تحويل پذير به داده هاى حسى نيست؛ بلكه تئورى ها برآيند هم كنشى داده هاى حسى و بر ساخته هاى ذهنى دانشمند است. بنابراين نظريات علمى، اكتشافات محض نيستند و جنبه اختراعى نيز دارند. از اين رو نمى توان اين گونه نظريات را نسخه طابق النعل بالنعل واقعيت و عينيت خارجى دانست[90].

سه. دين

در ميان عالمان دينى و ديگر دانشمندانى كه در پى تبيين ديدگاه اسلام درباره نظريه تكامل بر آمده اند؛ روى كردهاى گوناگونى يافت مى شود كه به اختصار عبارت است از:

1. ادعاى اينكه قرآن به صراحت از تكامل تدريجى، تحوّل انواع و پيوستگى نسلى دم زده است[91]؛

2. رد تئورى تحولى خلقت[92]؛

3. توجيه پذيرى نظريه تكامل از طريق آيات قرآن در صورت اثبات آن در علم[93]؛

4. در صورت اثبات نظريه تكامل در مورد ديگر جانداران، انسان حساب جداگانه و مستقلى دارد و پيوستگى نسلى با ديگر حيوانات ندارد[94]؛

5. تفكيك وحى از مفسران آن[95]؛

6. تفكيك زبانى علم و دين[96].[97]

در اينجا با مختصر توضيحاتى، به ذكر ديدگاه علامه طباطبايى مى پردازيم:

الف. اساساً تئورى تكامل از نظر تجربى ثابت نگرديده است، و وفاق و اجماعى (Consenses) بر آن نيست.

ب. آيات قرآن با صراحت و نص قطعى، از هيچ يك از دو نظريه ثبات انواع (Fixism) و تحول انواع (Transformism) دم نزده است؛ ليكن ظاهر آيات مربوط به خلقت انسان با ديدگاه اول انطباق دارد.

ج. ظواهر كتاب و سنت تا زمانى كه با حجت ديگرى در تعارض نيفتد، به حجيت خود باقى هستند.

د. با توجه به مقدمات فوق، نمى توان از مدلول ظاهرى آيات قرآن در اين باره دست كشيد[98].

چند نكته:

يكم. اينكه خداوند آفرينش خود را از طريق نظام عليت و اسباب و مسببات به انجام مى رساند، دليل بر اين نيست كه لزوماً از طريق روند تحوّلى و از تك ياخته به سلولى باشد؛ بلكه آن مسئله قاعده اى فلسفى و كلى است كه به انحاى گوناگون قابل تصوّر و تبيين است.

دوم. مستفاد از ظاهر قرآن اين است كه انسان هاى كنونى، همه از نسل آدم (علیه السلام) و حوا مى باشند و هيچ واسطه نسلى ديگرى بين آنها نيست؛ يعنى، حتى اگر انسان هاى ديگرى پيش از آدم در زمين زيسته باشند، بين حضرت آدم و انسان هاى پس از وى اختلاط نسلى ندارند. بنابراين يا خود حضرت آدم (علیه السلام) ، وابستگى نسلى به آنها دارد و يا ندارد: اگر داشته باشد، ديگر انسان ها از طريق وى به آنان متصل مى شوند و اگر نداشته باشد، هيچ گونه اتصالى بين بنى آدم و انسان هاى پيش از وى نيست؛ چه آنكه قرآن فرموده است: «وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً»[99]؛ «خداوند از آن دو (آدم و حوا) مردان و زنان بسيارى را منتشر ساخت».

البته در مورد چگونگى انتشار نسل وى، اقوال مختلفى وجود دارد. آنچه با آيه شريفه انطباق بيشترى دارد و علامه طباطبايى در تفسير الميزان آن را پذيرفته ازدواج فرزندان حضرت آدم با يكديگر است. اين مسئله در آغاز بعيد مى نمايد؛ ليكن با توجه به تغيير احكام الهى، متناسب با شرايط زمانى و مكانى و اعتبارى بودن احكام تشريعى، مى توان آن را پذيرفت.

سوم. از نظر منطقى نفى نظريه تكامل داروين، به معناى دفعى دانستن خلقت نيست؛ چنان كه تدريجى دانستن خلقت، منحصر به نظريه تحوّل انواع نمى باشد. از سوى ديگر آيات قرآن، بر اصل تدريجى بودن خلقت، دلالت روشن دارند؛ ولى انطباق آنها با نظريه تبدل انواع، نيازمند تأويل و دست كشيدن از ظواهر است و تا زمانى كه اين نظريه همچنان در بوته نقض و ابرام است، تأويل آيات و كنار نهادن ظواهر كتاب آسمانى روا نيست.

 

انسان هاى پيشين 

پرسش 19  . از نظر اسلام و اديان الهى، انسان ها فرزندان آدم و حوا بر روى زمين هستند؛ حال آنكه از نظر علمى با بررسى هايى كه شده معلوم گرديده انسان هايى وجود داشته اند به نام كرومانيون و نئاندرتال كه نمى توانسته اند صحبت كنند و خميده حركت مى كردند؛ به اين تناقض چگونه پاسخ مى دهيد؟

در روايتى از امام باقر (علیه السلام)  نقل شده كه به جابر بن يزيد فرمود: گويا گمان مى كنى خداوند فقط اين عالم را آفريد و بس و گمان مى برى كه خداوند بشرى غير از شما نيافريده است؟ آرى به خدا قسم خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفريد و تو در آخر اين عالم ها و آدم ها هستى[100].

برخى از انديشمندان اسلامى بر اساس اين روايات معتقدند: «آدم (علیه السلام) » نخستين انسانى نبوده كه گام بر روى كره خاكى نهاده است؛ بلكه قبل از او انسان نماها يا انسان هاى ديگرى بوده اند كه به دلايل نامعلومى، نسلشان منقرض گشته است[101].

اما در خصوص خلقت آدم، ديدگاه هاى گوناگونى مطرح شده است؛ از جمله:

1. پيش از حضرت آدم، هيچ موجودى از آدم يا شبيه آدم وجود نداشته و حضرت آدم به طور مستقل خلق شده است.

2. پيش از حضرت آدم، بشرى وجود داشته؛ ولى تكامل نايافته بود و به هر دليل نسل او از ميان رفته و منقرض شده است و حضرت آدم بدون ارتباط نسلى با پيشينيان، آفريده شده است.

3. پيش از حضرت آدم، آدم هايى وجود داشتند كه تكامل نايافته بوده و از ميان نرفتند؛ بلكه در بستر تكامل خود به مرحله انسانيت رسيده و حضرت آدم نخستين انسان و نخستين پيامبر از نسل همه آنان بوده و به طور مستقل خلق نشده است[102].

از ظاهر آيات قرآنى به دست مى آيد كه سرسلسله نسل موجود انسانى حضرت آدم (علیه السلام)  و همسرش حوا بوده است و افراد نسل آن دو بر اثر نطفه هايى كه در رحم مادرانشان گشنيده مى شود، ايجاد مى شوند. اما اينكه خود آدم چگونه پيدا شده، از جمع آيات به اين نتيجه مى رسيم كه حضرت آدم (علیه السلام) بدون پدر و مادرى بشرى؛ بلكه از عناصر خاكى و روحى الهى ايجاد شده است.

بنابراين اگر شواهدى دالّ بر وجود موجوداتى شبيه انسان، در زمان هاى بسيار دور پيدا شده باشد، منافاتى با اين ندارد كه انسان هاى فعلى از نسل آدم و حوا باشند و آن دو از نسل انسان ها يا انسان نماهاى گذشته نباشند. در علم امروز هم اثبات نشده كه انسانِ موجود، از نسل شبه انسان هاى نئاندرتال يا كرومانيون است.

 

جنين شناسى

پرسش 20  . ديدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرينش جنينى انسان چيست و چه نسبتى با علوم جديد دارد؟

«جنين شناسان» مراحل شكل گيرى انسان در رحم را به سه مرحله تقسيم مى كنند:

1. مرحله توده جنينى (EMBRYONIC MASS)؛ اين مرحله از هنگام لقاح و بارورى سلول هاى جنينى نر و ماده (fertilization) آغاز و تا پايان هفته دوم ادامه مى يابد.

2. مرحله جنينى (Embryonic period)؛ اين دوره از هفته سوم آغاز و تا آخر هفته هشتم امتداد مى يابد. در طول اين مدت، تمام دستگاه هاى اصلى بدن ساخته مى شوند.

 3. دوره فيتال (Fetal period)؛ از ماه سوم تا مرحله تولد را دوران فيتال و جنين را در اين مرحله فتوس (Fetus) مى نامند.

اين تقسيم بندى به اعتبار پاره اى از رخدادها در جهت سير تكاملى جنين است. آنچه مرحله اى را از مراحل پيشين جدا مى سازد، پاره اى از تحوّلات است كه به گونه خاصى طبقه بندى شده اند. اين طبقه بندى لزوماً تابع شيوه واحدى نيست و مى تواند به اعتبارات ديگرى، به مراحل كمتر يا بيشتر تقسيم يابد. آنچه در اينجا مهم است، گزارش صحيح از چگونگى رشد و تحوّل در مراحل جنين است.

ادوار شكل گيرى جنين در قرآن:

برخى از پژوهشگران مانند ـ دكتر محمدعلى البار ـ مراحل پيدايش و تكامل جنين از ديدگاه قرآن را هفت مرحله دانسته اند: 1. نطفه، 2. علقه، 3. مضغه (مخلقه و غيرمخلقه)، 4. عظام، 5. لحم، 6. تسويه، تصوير و تعديل، 7. نفخ روح.

عمده آياتى كه در اين رابطه مورد استفاده قرار مى گيرد، عبارت است از:

1. «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً»[103]؛ «هر آينه ما انسان را از نطفه آميخته آفريديم؛ ما او را مى آزماييم، پس او را شنوا و بينا قرار داديم».

2. «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ. ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ...»[104]؛ «سپس [تداوم] نسل او را از چكيده آبى پست مقرر فرمود؛ آن گاه او را درست اندام كرد و از روح خويش در او دميد».

 3. «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[105]؛ «انسان را از علق بيافريد».

4. «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً...»[106]؛ «او است كسى كه شما را از خاكى آفريد؛ سپس از نطفه اى، آن گاه از علقه اى و بعد شما را [به صورت] كودكى مى آورد...».

5. «أَ يَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً. أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى»[107]؛ «آيا انسان مى پندارد كه بيهوده رها مى شود؟! مگر او [قبلاً] نطفه اى نبود كه در رحم ريخته مى شود؟ پس علقه شد و [خدايش] شكل داد و درست كرد».

6. «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ...»[108]؛ «اى مردم! اگر درباره برانگيخته شدن در شك ايد؛ پس [بدانيد] كه ما شما را از خاك آفريده ايم؛ سپس از نطفه؛ سپس از علقه، آن گاه از مضغة، داراى خلقت كامل و [احيانا] ناقص...».

7. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ...»[109]؛ «آن گاه او را به صورت علقه درآورديم؛ پس آن علقه را [به صورت] مضغة گردانيديم و آن گاه مضغه را استخوان هايى ساختيم؛ بعد استخوان ها را با گوشتى پوشانيديم، آنگاه [جنين را در] آفرينشى ديگر پديد آورديم. آفرين باد بر خدا كه بهترين آفرينندگان است».

اكنون با توجه به اهميت ويژه، به بررسى سه مرحله نخست از ادوار هفتگانه فوق و ميزان انطباق و سازگارى آنها با دستاورهاى علمى مى پردازيم.

1. نطفه

نطفه در لغت به معناى «آب اندك» است و استعمال آن در «منى» از همين رو است[110]. اين واژه همچنين درسلول نرينه «اسپرم» و «مادينه» (تخمك) و يا تركيب آن دو (تخم) نيز استعمال مى شود، چنان كه از آيه شريفه «...أَ لَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْنى»[111]، همين معنا قابل استفاده است. در ترجمه هاى فارسى قرآن از ابتدا تاكنون معمولا اصل اين واژه به كار رفته است و معادل پارسى در برابرش ننهاده اند؛ ولى در ترجمه هاى انگليسى قرآن، به جاى آن واژه هاى زير آمده است:

(Arbery): Life Germ, (Shakir): Droped Sperm, (H.Palmer): Drop of Seed, (Pickthall): Living Sperm Drop.

اختلاف مترجمان در معادل گزينى، تا حدودى ناشى از استعمال گوناگون و وجوه مختلف معنايى اين كلمه است.

نطفه امشاج:

«امشاج» جمع مشيج و مشج به معناى آميخته و مختلط است[112]. در اين رابطه با اينكه مقصود آيه از تركيب نطفه چه مؤلفه هايى است، احتمالات گوناگونى وجود دارد كه اهم آن عبارت است از:

الف. آميختگى و لقاح نطفه زن و مرد؛ اين نگرش، رايج ترين ديدگاه در ميان مفسران پس از نزول وحى تا زمان حاضر بوده است. و كسانى مانند طبرى، ابن كثير، مراغى، طبرسى و... آن را پذيرفته اند. برخى چون مجاهد در تأييد اين معنا آيه شريفه «...إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى...»[113] را گواه گرفته اند. در مسند احمد بن حنبل نيز آمده است: پيامبر (صلی الله علیه و آله)  درباره چگونگى آفرينش انسان فرمود: «من نطفه الرجل و من نطفه المرأة»[114].

ب. تركيب نطفه از عناصر و اجزاى گوناگون؛ موريس بوكاى (Maurice Bucaille) در اين زمينه مى گويد: مايع منوى از ترشحات مختلفى كه از غدد زير ناشى مى شود تشكيل شده است از:

1. بيضه ها: ترشّح غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئيدها است كه سلول هاى درازِ واجد تاژكِ دراز، و غوطه ور در مايعى سرم گونه اند.

2. كيسه هاى تخمى: اين اعضا كه مخازن اسپرماتوزوئيدند، نزديك پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى، بدون عناصر باروركننده دارند.

3. پروستات: مايعى ترشح مى كند كه به منى، ظاهر خامه اى و بوى ويژه مى دهد.

4. غدد ملحق به مجارى ادرار كه عبارتند از: غدد كوپر (Cooper) يا غدد مرى (Mery) مترشّح مايعى سيال، و غدد ليتره (Littre) كه ماده اى مخاطى ترشح مى كنند[115].

وى سپس مى گويد: «... چگونه مى توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى اى كه از اين پديده ها در عصرمان داريم، تحت تأثير قرار نگرفت»[116].

در رابطه با مقصود از آميختگى نطفه در قرآن مجيد، آيه شريفه «إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى»[117] احتمال اول را تقويت مى كند؛ ولى نافى احتمال دوم نيست. از اين رو  برخى از مفسران، مانند صاحب الميزان، گونه خاصى از آنها را ترجيح نداده اند[118]. در عين حال، با توجه به جمع بودن كلمه «امشاج»، به نظر مى رسد مقصود قرآن، گونه هاى مختلفى از آميختگى است و بر اين اساس مى توان هر دو وجه ذكر شده را با اين آيه منطبق دانست. به هر حال دو نكته زير مسلم است:

1. ابداعى بودن اصل اختلاط نطفه در قرآن (بهترين گواه بر اين مطلب تاريخ جنين شناسى است كه نشان مى دهد تا قرون اخير مسئله آميختگى نطفه به هيچ وجه در ميان دانشمندان مطرح نبوده است).

2. انطباق پذيرى آن با آخرين ره آوردهاى علمى در جنين شناسى.

 

2. علق و علقه

دومين مرحله رشد و تكامل جنين از ديدگاه قرآن، «علقه» است. اين واژه پنج مرتبه در قرآن، ذكر شده است[119]. در يك مورد نيز كلمه «علق» آمده است؛ ليكن در مورد اينكه آيا «علق» همان علقه است و هر دو بيانگر يك مرحله از ادوار جنينى مى باشند يا نه، رويكردهاى گوناگونى وجود دارد. از اين رو هر يك را جداگانه مورد بررسى قرار خواهيم داد.

الف. علق

«علق» به معناى: «درآويختن»، «دل بستن»، «چيز چسبان»، «خون» و جمع علقه به معناى «زالوى خون مكنده»[120] و «آويزگاه»[121] آمده است.

در برخى از ترجمه هاى فارسى قرآن، معادل هاى زير را برابر «علق» نهاده اند:

«خون بسته» (مكارم شيرازى)؛ «آويزك كه همان اسپرماتوزوئيد است» (فولادوند)؛ «خون بسته شده» (معزى)؛ «لخته خونى» (آيتى) و «يك نطفه زالووش» (بهبودى). در ترجمه هاى انگليسى نيز چنين آمده است:

shakir: Clot, (Yousuf Ali: Clot of congealed Blood, Arbery: Blood Clot H,Palmer: Germ Cell, Pickthall.

صرف نظر از صحّت و سقم هريك از ترجمه هاى فوق، جالب توجه اين است كه بسيارى از برگردان هاى بالا، چنين مى نمايد كه مترجمان «علق» را همان «علقه»؛ يعنى، مرحله بعد از انعقاد نطفه دانسته اند؛ ولى در ترجمه فارسى بهبودى و انگليسى پالمر به مرحله اول؛ يعنى «نطفه» نزديك تر است.

مفسران قرآن در گذشته چندان توجهى به مسئله اتحاد يا اختلاف معنايى اين دو نكرده اند و تنها در دهه هاى اخير اين مسئله مورد بررسى و كاوش قرار گرفته است. در تفسير الفرقان آمده است:

«علق»نه علقه، زيرا علقه حالت دوم جنين و برآمده از علق مى باشد، اسم جنس كرم هاى كوچك چسبنده و جمع آن است. پس «علق» همان منى است كه بر اثر چسبندگى «به هر چيزى چون لباس، بدن يا جدار رحم مى آويزد. و مجموع آن ـ كه حاوى ميليون ها نطفه يعنى، اسپرم هاى چسبان است و برخى به بعض ديگر آويخته و تماماً به جدار رحم مى چسبند ـ علق مى باشد...»[122].

شايد بتوان بر جدايى «علق» از «علقه» چنين استشهاد نمود كه قرآن در هيچ يك از مواردى كه مراحل مختلف جنين را بيان نموده، از واژه «علق» استفاده نكرده و همواره كلمه «علقه» را به كار برده است[123] و در مواردى كه درباره  چگونگى تداوم نسل بشر است، تنها به ذكر يك مرحله بسنده مى كند و همواره همان مرحله نخست، يعنى، نطفه را (مبدأ اساسى پيدايش جنين) را يادآورى مى كند و هر بار يكى از وجوه و خصوصيات آن را بر مى شمرد؛ مانند: «أَ لَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ»[124]، «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ»[125] و «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ...»[126]. در اين آيات واژه هاى «مهين»، «سلاله»، «دافق» و «امشاج» هر يك بيانگر يكى از ويژگى هاى نطفه مى باشند. اكنون احتمال دارد مقصود از «علق»، همان مرحله آغازين تكوين جنين با بيان ويژگى كرم سان و زالووش بودنش باشد؛ ليكن در حدى نيست كه بتوان با اطمينان كامل آن را پذيرفته و معناى ديگر را مردود دانست.

ب. علقه

«علقه» به چند معنا آمده است: «زالوى سرخ رنگ آبزى»[127]، «انگل خون مكنده آبزى، پاره لخته خون»[128] و «انگل سرخرنگ آبزى كه به بدن مى چسبد و از آن خون مى مكد...»[129].

در ترجمه هاى فارسى و انگليسى قرآن، معمولاً علق و علقه يكسان معنا شده است، ولى در ترجمه فارسى بهبودى «علقه» به معناى «به صورت يك كرم به جدار رحم چسبيده»[130] و «به صورت كرم چسبان به جدار رحم»[131] آمده است. مفسران قرآن از دير زمان غالباً «علقه» را به «خون بسته» معنا كرده كرده اند. در برخى از تفاسير جديد قرآن مانند تفسير طنطاوى[132]، الميزان[133]، نمونه[134] و... اين معنا يافت مى شود. برخى از مفسران نيز معناى روشنى از آن ارائه نداده و به اين بسنده كرده اند كه حالت بعدى نطفه است[135].

رابطه با علم:

اكنون اين اشكال رخ مى نمايد كه در رويان شناسى نوين با ابزارهاى سنجش دقيق و چشم مسلح، تمام مراحل پيدايش و تكامل جنين مورد بررسى و كاوش قرار گرفته؛ ولى مشاهده نشده انسان از مرحله خون بسته عبور كند. لذا برخى تصريح كرده اند: «انسان هيچ گاه از مرحله خون بسته نگذشته است»[136].

بنابراين، با توجه به قطعى بودن مسئله فوق از نظر علمى و يگانگى آفريننده هستى و نازل كننده كتاب مبين و احاطه مطلق او به زواياى هستى «أَ لا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»[137] و صدق و راستى ترديدناپذير آيات الهى و نيز اينكه كلمه علق و علقه داراى معانى گوناگونى هستند، به روشنى درمى يابيم كه ترجمه و تفسير آن به «خون بسته» درست نيست. در مقابل، دو معناى سازگار با ره آوردهاى علمى جديد، در برابر اين واژه وجود دارد: «زالو» و «شى ء آويزنده و چسبان». برخى معناى دوم را ترجيح داده و كلمه زالو را ـ كه با شكل ظاهرى اسپرم مطابقت دارد ـ براى مرحله اول مناسب ديده اند.

موريس بوكاى مى گويد: «استقرار تخم در رحم به وسيله رشد ترغابه هايى (Villosite) كه دنباله واقعى تخم اند، به وقوع مى پيوندد كه همانند ريشه ها در خاك مى رويند تا آنچه براى رشد تخم لازم است، از جداره عضو برگيرند. اين ترغابه ها تخم را به رحم مى آويزند. شناخت آنها از زمان هاى جديد است». وى سپس با اشاره به آيه «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[138] مى گويد: «چيزى كه آويخته مى شود، ترجمه كلمه «علق» است... و اين كاملاً پاسخ گوى واقعيتى است كه امروزه به اثبات رسيده است. اين مفهوم در چهار آيه[139] ديگر كه تطورات متوالى از قطره منى تا پايان را ذكر مى كند، يادآورى شده است»[140].

البار نيز مى گويد: «... اساساً علقه به هر چيزى كه بچسبد و بياويزد، اطلاق مى گردد... علقه نيز چنين عمل مى كند، زيرا به جدار رحم چسبده و در آن لانه مى گزيند...»[141]. بر اساس اين معنا كلمه «علقه» معناى وصفى دارد و بيانگر مرحله لانه گزينى نطفه گشنيده مى باشد. «دكتر على البار» مهم ترين و بارزترين ويژگى اين مرحله تا پايان دوره توده جنينى را پيوند و آويختگى مى داند و كلمه «علق» را دقيق ترين توصيف آن مى شمارد[142].

اكنون اين سؤال پديد مى آيد: چرا مترجمان و مفسران قرآن ـ به ويژه قدما ـ علقه را به خون بسته تفسير كرده اند؛ در حالى كه اين مطلب از نظر علمى مردود است؟ «البار» چنين پاسخ مى دهد: «علقه از هر سو با خون لخته گون احاطه شده است. آن گاه اگر بدانيم كه حجم علقه در حال آويختن از 41 ميليمتر تجاوز نمى كند، درمى يابيم كه چرا مفسران پيشين تأكيد مى ورزيدند علقه خون بسته است... آرى، علقه با چشم غيرمسلح ديدنى نبوده، اما از هر سو خون گرداگردش را فراگرفته است. بنابراين تفسير علقه به خون بسته ناشى از مشاهده با چشم غير مسلّح است...»[143].

3. مضغه

«مضغة» مشتق از «مضغ»(جويدن) و به معناى: «پاره گوشت به قدر يك بار جويدن[144] و «لقمه جويده از گوشت و غير آن» است[145].

در ترجمه هاى فارسى قرآن «مضغه» چنين ترجمه شده است: «چيزى شبيه گوشت جويده شده» (مكارم شيرازى)؛ «مضغة» (فولادوند)؛ «گوشت جويده شده» (معزى)؛ «پاره گوشت» (الهى قمشه اى)؛ «به صورت يك قطعه گوشت جويده» (بهبودى) و «پاره گوشتى» (آيتى). در ترجمه هاى انگليسى نيز آمده است:

A Tissue (Arbery), a lump of Flesh(Shakir), a Foetus lump(Yousuf Ali), an embryonic lump(H.Palmer), a little lump(Pickthall), Shapeless lump of flesh.

در تفاسير آمده است: ««ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ» و آن پاره گوشت كوچكى است به قدرى كه جويده شود و تحوّل يافته علقه مى باشد»[146] «فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً»؛ «آن را به پاره گوشتى تبديل كرديم»[147] برخى نيز مضغة را به خون غليظ تفسير كرده اند: «و از علقه به مضغه، و آن پاره اى از خون غليظ است كه نام و شكل ويژه اى ندارد...»[148] و «و از علقة به مضغه، آن گاه كه آن نطقه آويزنده بزرگ شود و به لخته اى از خون غليظ مختلط تبديل گردد»[149]. به نظر مى رسد تفسير «مضغه» به خون غليظ، نه از نظر لغوى درست است و نه از ديدگاه علمى. البته آنچه در ترجمه بهبودى و مكارم آمده است، با ره آوردهاى علمى و مشاهدات ابتدايى، بدون استفاده از ابزارهاى علمى پيشرفته، مطابقت دارد.

در بررسى هاى علمى معمولاً اين مرحله را با تحوّلاتى كه از هفته سوم؛ يعنى، دوره جنينى (Embryonic Period) و پيدايش سومايت ها آغاز مى شود، تطبيق داده اند.

البار مى گويد: «ظهور سومايت ها با پيدايش قوس هاى حلقى (Pharyngeal Arches) كه در نتيجه شكاف هاى ايجاد شده در طبقه خارجى(اكتودرم) و رشد طبقه ميانى (مزودرم) پديد آمده، همراه است. در نتيجه اين دگرگونى ها پنج  جفت از قوس هاى فارينژيل، در ناحيه فوقانى جنين (درست زيرگرده سر) پديد مى آيد. بنابراين، مضغه يا پاره گوشتى كه دندان ها جويده و بيرون انداخته، دقيق ترين وصف اين مرحله است؛ زيرا قوس هاى حلقى و سومايت ها به جنين دقيقاً شكل مضغه را مى بخشد»[150].

به نظر مى رسد در اين مرحله قرآن به بيان شكل ظاهرى جنين ـ كه به صورت «لقمه جويده» مى باشد ـ بسنده كرده است. البته اگر مضغه به معناى «گوشت جويده شده» باشد؛ خالى از بيان جنس جنين؛ يعنى، اشتمال برموادى گوشت مانند نيست. در عين حال بايد توجه داشت كه مقصود از گوشت در اينجا، غير از اجرام عضلانى است كه پوشش استخوان ها را تشكيل مى دهد و قرآن از آن به «لحم» تعبير كرده است. با توجه به آنچه گذشت، مى توان از آموزه هاى جنين شناختى قرآن تا مرحله مضغه چنين نتيجه گرفت:

1. قرآن براى اولين بار، پرده از آميختگى نطفه انسان برمى افكند و اين مطلب هر چند از نظر رويان شناسان تا قرن نوزدهم ميلادى پوشيده مانده بود؛ ولى براى مفسّران قرآن، بخشى از اين حقيقت (يعنى تركيب نطفه از منى مرد و ترشحات رحم زن) روشن و آشكار بوده و در تفاسير خود از آن سخن گفته اند.

2. قرآن مجيد براى نخستين بار از آويزندگى و لانه گزينى تخم سخن به ميان آورده است. اين حقيقت بر مفسران و مترجمان قرآن مخفى مانده بود تا آنكه در پى دستيابى به ميكروسكوپ و انقلاب در دانش رويان شناسى، معناى درستى از مطالب قرآن به دست آمد.

3. در مرحله سوم بيان قرآن مجيد، عمدتاً با شكل ظاهرى جنين انطباق كامل دارد؛ گرچه خالى از بيان جنس جنين نيز نمى باشد.

 

آفرينش روح

پرسش 21  . روح را چه معنا مى كنيد؟ آيا مى توان روح و بدن را جدا و براى هر يك خلقت مستقل در نظر گرفت؟ پس مسئله زنده بودن سلول را چگونه توجيه مى كنيد.

در پاسخ به اين پرسش توجه به نكات زير لازم است:

يكم. از نظر فلسفى «نفس» بر سه نوع است: نباتى، حيوانى و انسانى. انسان ها هر سه را دارا هستند: حيوانات دو قسم اول و گياهان فقط قسم اول. به عبارت ديگر هر نفسى كه در مرتبه بالاتر قرار دارد، كمالات نفس مرتبه فروتر را دارا  است. عمده ترين ويژگى هاى نفس نباتى، عبارت است از: رشد، تغذيه و توليد مثل.

ويژگى هاى نفس حيوانى افزون بر موارد ياد شده، عبارت است از: ادراك حسى و حركت. از مختصات ديگر حيات انسانى، اختيار و تعقّل است. از آنچه گذشت روشن مى شود كه هر نفسى، داراى قواى خاصى است و موجب بروز افعال خاصى مى شود. بنابراين زنده بودن، مساوى با داشتن نفس و يا روح انسانى نيست؛ يعنى، چه بسا در جايى حيات باشد و روح انسانى و حتى حيوانى نباشد؛ بلكه حيات نباتى باشد. جنين نيز از نخستين مراحل شكل گيرى زنده است؛ ولى حيات آن ابتدا نباتى، سپس حيوانى و در نهايت انسانى مى گردد و حدود آن براساس برخى از نصوص روايى از 4 يا 5 ماهگى است.

به عبارت ديگر پس از كامل شدن اجزاى بدن (پايان چهارماهگى و در طول ماه پنجم)، شكل ظاهرى جنين كامل (ماچور) مى شود و مادر حركات جنين را احساس مى كند. اين مرحله را مى توان آغاز پيدايش روح و به تعبير ديگر، نخستين مظاهر حيات انسانى تلقى كرد.

دوم. روح در آيات قرآن كريم و در بين فيلسوفان و متكلمان مسلمان، در معانى مختلفى به كار رفته كه يكى از آنها نفس انسانى است؛ مانند آيه شريفه «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»[151]. محققان مى گويند: اينكه خداوند فرموده است از روح خود در كالبد انسان دميدم و روح را به خودش نسبت مى دهد، اضافه تشريفى است؛ يعنى، مقصود بيان شرافت و عظمت روح انسان است. نه اينكه واقعاً چيزى از خداوند جدا و به انسان متصل شود؛ بلكه روح هم مانند جسم و همه امور ديگر مخلوق خداوند است.

سوم. در اينكه آيا روح و بدن خلقت مستقل دارند يا نه؛ آراى مختلفى وجود دارد. از نظر ملاصدرا روح «جسمانية الحدوث» و «روحانية البقاء» است؛ يعنى، ماده در سير تكاملى و حركت جوهرى خود در جنين، به مرحله تجرد نفسانى و روحانى مى رسد و جسم و روح دو خلقت گسسته و تركيب انضمامى ندارند[152].

 

بطلان تناسخ

پرسش 22  . آيا روح ما قبل از اين در بدن هاى ديگرى بوده و اكنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دينى تناسخ چه جايگاهى دارد؟

تناسخ دو قسم است:

1. تناسخ مُلكى؛ به اين معنا كه نفس آدمى با رها كردن بدن مادى خود، به بدن مادى ديگرى وارد شود.

2. تناسخ ملكوتى؛ به اين معنا كه نفس با عقايد، انديشه ها، نيت ها، گفتارها و كردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ؛ و بدنى قيامتى متناسب با عالم قيامت ساخته، به صورت آن مجسّم مى شود. به بيان ديگر، انسان با عقايد و افعالى كه در دنيا داشته است، براى خويش بدنى در برزخ و بدنى در قيامت مى سازد كه نفس او، به آن تعلّق مى گيرد و پس از رهايى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن ها تركيب مى يابد.

براى تناسخ ملكى نيز صور متعددى ذكر شده كه عبارت است از: رسخ (بازگشت روح به جمادات)، فسخ (بازگشت روح به نباتات)، مسخ (بازگشت روح به حيوانات) و نسخ (بازگشت روح به بدن انسان). همچنين تناسخ را به «تناسخ نزولى و صعودى» تقسيم كرده اند. تناسخ نزولى؛ بازگشت روح به بدنى فروتر است؛ مثلاً روح انسان در كالبد حيوانى قرار گيرد و تناسخ صعودى عكس آن است.

از نظر فلسفى، «تناسخ ملكوتى» امرى خردپذير بوده؛ ولى «تناسخ مُلكى» باطل است. براى بطلان هر يك از گونه هاى تناسخ مُلكى، دلايل متعددى ارائه شده كه ما تنها به يكى از دلايل فلسفى عام آن اشاره مى كنيم. اين دليل تكيه بر چند اصل دارد:

يكم. براساس حكمت متعاليه، تعلّق نفس به بدن، تعلقى ذاتى است. نفس انسانى حقيقتى است عين تعلق به بدن و در متن و ذات آن، تعلّق به بدن نهفته است. از اين رو روح انسانى، در هيچ عالمى بدون بدن نخواهد بود و در هر نشأه و هر عالم، بدنى متناسب با آن عالم خواهد داشت.

دوم. تركيب نفس و بدن، تركيب اتحادى است، نه انضمامى؛ يعنى، روح و بدن به يك وجود موجود هستند و بر اثر اين تركيب حقيقتى به نام انسان شكل مى گيرد. لازمه اين انگاره آن است كه روح انسان، بى بدن نمى تواند به هستى خود ادامه دهد و بدن هم بدون روح، نمى تواند موجوديت خود را حفظ كند.

سوم. در تركيب اتحادى، بايد دو موجودى كه به يك وجود موجود مى شوند، داراى مرتبه يكسانى باشند؛ يعنى، اگر يكى در مرتبه قوه و استعداد محض بود و ديگرى در مرتبه فعليت، نمى توان اين دو را با يكديگر متحد ساخت؛ چرا كه اين دو بر اثر تركيب يكى مى شوند و اين يگانگى در حدى است كه به يك وجود موجودند و نمى توان موجودى را كه در مرتبه قوه بوده و وجودش ضعيف تر از فعليت و پايين تر از آن است؛ با مرتبه فعليت ـ كه وجودش قوى و بالاتر است ـ يكى شود و عين يكديگر باشند. مرتبه پايين ـ در عين پايين بودن ـ نمى تواند مرتبه بالا باشد؛ چنان كه مرتبه بالا نيز - در عين بالا بودن - نمى تواند بر اثر تركيب به مرتبه فروتر تنزل يابد. از اين رو، تركيب اتحادى يك موجود بالقوه، با يك موجود بالفعل محال است.

چهارم. همه عالم مادى در حركت است؛ يعنى، هر موجودى در مسير خاص خود و براساس قوانين حساب شده، پيوسته در حركت است و اين حركت، رو به كمال و متناسب با خود او است. براى مثال دانه گندمى كه روى زمين قرار گرفته و با شرايط مساعدى شكافته شده و به تدريج مى رويد، بى شك متوجه آخرين مرحله بوته گندمى است كه رشد خود را تكميل كرده، سنبل داده، دانه هاى زيادى به بار مى آورد. هسته ميوه اى كه در درون خاك پنهان شده و سپس پوست خود را شكافته و نوك سبزى بيرون مى دهد، از همان مراحل آغازين، آهنگ رسيدن به درجه كمال و برومندى دارد كه درختى پر از ميوه خواهد شد. به هر حال، دستگاه آفرينش، هرگز از پيشه خود (حركت رو به كمال مقصود)، دست نمى كشد و به كار خود ادامه مى دهد؛ و كاروان هستندگان را پيوسته به سوى مقاصد ويژه خودشان هدايت مى كند. روح و بدن نيز از اين حقيقت و قانون هستى مستثنا نيستند. اين دو نيز، مانند ساير موجودات ديگر، پيوسته در حركت رو به كمال خود هستند.

پنجم. در هر حركتى، اگر موجودى از قوه به فعليت برسد، محال است كه موجود به فعليت رسيده، دوباره به قوه برگردد؛ زيرا حركت هميشه از نقص به كمال، از فقدان به سمت وجدان و از ندارى به سوى دارايى است. از اين رو امكان ندارد موجودى كه به فعليت رسيده، دوباره به سمت قوه برگردد. براى مثال بدن يك حيوان پس از كامل شدن، ديگر به حالت نطفه بودن باز نمى گردد؛ چرا كه اين خلاف قانون حركت است.

با توجه به اصول پنج گانه ياد شده، اگر روح پس از مفارقت از بدن مادى، به بدن مادى ديگر تعلّق بگيرد، محال پيش مى آيد؛ چرا كه اگر نفس و روح پس از مفارقت از بدن، بخواهد به بدن ديگرى در مرتبه جنينى و مثل آن تعلّق بگيرد ـ از آنجا كه روح در بدن مادى اول، مسير تكاملى خود را در حد عالم مادى طى نموده و برخى از مراتب نقصان و فقدان را پشت سر گذاشته و به فعليت هايى رسيده است ـ بايد با بدن مادى متحد گردد كه هنوز در مراحل اوليه حركت است و نسبت به روح تكامل يافته، در حد قوه و نقصان اوليه خود مى باشد و اين محال است؛ زيرا از آنجا كه روح و بدن، تركيبى اتحادى دارند و به يك وجود موجوداند؛ نمى توان ميان دو موجودى كه يكى بالقوه و ديگرى بالفعل، يكى ناقص و ديگرى كامل است، تركيب اتحادى ايجاد كرد. از اين رو، روح تكامل يافته، نمى تواند با بدن غيركامل متحد گردد.

اگر بگوييد روح پس از مفارقت از بدن اول، تنزل كرده تا بتواند با بدن ديگرى اتحاد يابد، مى گوييم: بر طبق اصل پنجم، محال است موجود به فعليت رسيده، دوباره به قوه برگردد و اين خلاف حقيقت حركت است.

روح پس از مفارقت از بدن مادى (مرگ)، با بدن مثالى متحد گشته، در عالم برزخ نيز به حركت خود ادامه مى دهد. بدن مادى نيز در اين دنيا پس از مرگ، در مسير خاصى مى افتد و به حركت خود ادامه مى دهد تا بر اثر تغيير و تحولات لازم، قابليت اتحاد دوباره با روح را در عالم آخرت و قيامت پيدا كند[153].

آيات و روايات نيز تسلسل روح يا تناسخ ملكى را امرى باطل مى دانند. مضمون آنها حكايتگر تداوم حركت روح در عوالم پس از مرگ است؛ نه عود و برگشت آن به عالم مادى. اما تعلّق روح به بدن آخرتى يا ظهور روح در عوالم ديگر، در حالت هاى مختلف مورد تأييد آيات و روايات است كه بايد در مبحث معادشناسى به بررسى آن پرداخت[154].

گروهى از آيات قرآن شواهدى بر صحت مسخ آورده اند؛ به عنوان نمونه بنا  بر آيه 60 سوره مائده، آيه 66 سوره اعراف، دسته اى از انسان ها به واسطه غضب الهى به بوزينه و خوك تبديل گشتند. به طور خلاصه بايد بگوييم كه مسخ (تبديل انسان گناهكار به حيوان)، معنايى كاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى باشد. اساس تناسخ بر دو چيز است:

1. تعدد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى كه روح از آن جدا شده و بدن جديدى كه روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى كه در مسخ همان بدن انسانى تبديل به بدن حيوان مى شود.

2. بازگشت نفس از حد كمال و فعليت هاى به دست آمده اش به حد نقصان و بالقوه و شروع حيات جنينى و طى مراحل رشد؛ در حالى كه در مسخ بدن انسان تبديل به نطفه حيوان نمى شود.

 

عالم ذر 

پرسش 23  . آيا ما انسان ها قبلاً در عالم ذر بوده ايم؟ عالم ذر چيست و چگونه است؟

خداى سبحان در قرآن كريم مى فرمايد: «...وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِينَ...»[155]؛ «به خاطر بياور زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم «ذريّه» آنها را برگرفت، آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسيد: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، ما گواهى داديم. اين براى آن است كه در روز قيامت نگوييد: ما از اين مسئله (توحيد و معرفه اللّه ) غافل بوديم».

در توضيح و تبيين اين آيه روايات متعددى از پيامبر (صلی الله علیه و آله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام)  وارد شده است. از جمله امام باقر (علیه السلام)  ضمن روايتى به زرارة فرمود: «خداوند از پشت آدم، ذريه اش را تا قيامت بركشيد و آنان به صورت انبوه خارج شدند. آن گاه خداوند خود را به آنان شناساند و برايشان نماياند و اگر چنين نمى كرد، هيچ كس پروردگار خويش را نمى شناخت...»[156].

اكنون سؤال مى شود كه اين ظهور و بروز چگونه انجام گرفته و منظور از عالم ذر، ميثاق و يا عالم الست چيست؟

در اين رابطه ديدگاه هاى مختلفى بين انديشمندان و متفكران دينى رخ نموده كه اهم آنها عبارت است از:

1. پيمان در جهانى مركب از جسم و روح؛ ارواح انسان ها قبل از تعلّق به بدن، به ذرات ريزى تعلق گرفته است. آن ذرات با تعلق ارواح، زنده و آگاه شدند. پس از آن، خداوند بر ربوبيت خود پيمان گرفت و انسان ها پس از پاسخ مثبت به نداى الهى به پشت آدم بازگشتند.

2. نظريه تمثيلى و فطريات؛ برخى برآنند كه اين آيه از طريق تمثيل مى فهماند كه خداوند، با دادن نعمت هاى بى شمار و اعطاى عقل به انسان، كاملاً به جا مى داند كه در مقابلش خاكسارى و از او پيروى كند. انسان هم در ضمير خود، به اين خطاب مجازى خداوند، لبيك گفته و با وجدان خويش آن را پذيرفته است.

 3. پيمان به زبان عقل و وحى؛ مراد از آيه، بيان واقعيت خارجى است و خداوند متعال به زبان عقل و وحى و با زبان انبيا، از انسان پيمان گرفته است؛ يعنى، در برابر درك عقلى و رسالت و وحى، از مردم پيمان گرفته است كه معارف دين را بپذيرند.

4. پيمان در عالم ملكوت؛ علامه طباطبايى برآن است كه موجودات داراى دوگونه وجودند: وجودى جمعى نزد خدا (در عالم ملكوت) و ديگرى وجودات پراكنده كه با گذشت زمان به تدريج ظاهر مى شوند. به اين ترتيب عالم انسانيت دنيوى، مسبوق به عالم انسانيت ديگرى است كه در آنجا هيچ موجودى محجوب از پروردگار نيست و با شهود باطنى، او را مشاهده كرده و به واحديت او اعتراف مى كند؛ سؤال و جواب در عالم «ذر» به آنجا مربوط مى شود[157].

ايشان معتقد است: مقصود آيه، بعد ملكوتى انسان ها است ؛ يعنى، جايگاه شهود و ميثاق جهان ملكوت است. با توجه به ظاهر آيه كه فرمود «وَ إِذْ أَخَذَ»؛ يعنى «به ياد بياور»، استفاده مى شود كه:

اولاً، قبل از اين جهان محسوس، عالم نامحسوس ديگرى وجود داشته كه در آنجا ميثاق انجام گرفته است.

ثانياً، صحنه اخذ ميثاق بر عالم مادى و جهان طبيعت مقدم است.

ثالثاً، چون اين دو جايگاه با هم متحدند و از هم جدا نيستند، خداوند به انسان زيستنده در جهان مادى امر مى كند كه به ياد آن جنبه ملكوتى نيز باشند، چرا كه وقتى به ياد آن باشند، آن را حفظ مى كنند.

5. پيمان فطرى؛ برخى مفاد آيه را حكايتى از فطرت آدمى دانسته اند؛ يعنى، او انسان در سرشت خويش، خداشناس و خداگراست. اين انگاره با نظريه تمثيل قرابت بسيارى دارد؛ چنان كه گويى آيه شريفه بيانى تمثيلى از فطرت است.

اقبال همين مضمون را در بيت «هزاران سال با فطرت نشستم» بيان كرده است؛ يعنى، در روز الست كه پيمان توحيد از من گرفته شد، تاكنون با فطرت خويش (توحيد) دم ساز بودم و در آن دوران «بدو پيوستم و از خود گسستم»؛ به خدا متوجه و از خود فارغ بودم.

ولى زمانى كه پاى به عرصه حجاب عالم ناسوت و طبيعت گذاشتم، به جاى توحيد، بت تراشيدم و مدتى آن را پرستيدم؛ ولى باز متوجه فطرت شده، آن بت را شكستم و بت ديگرى ساختم و... تا آن زمان كه حقيقت نهفته در فطرت خود را كاملاً بنماياند و آدمى يكسره متوجه آن گردد «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها»[158].

بنابراين اذعان به حقيقت توحيد - كه در آيه به لفظ «بلى» آمده است - يك اقرار شفاهى نيست؛ بلكه واقعيتى سرشتى و ذاتى است كه در ضمير هر انسانى ـ حتى منكران زبانى به ربوبيت پروردگار ـ وجود دارد.

ارزيابى:

هر يك از انگاره هاى پيشين، به گونه هاى مختلفى مورد نقد قرار گرفته است[159]. در ميان انگاره هاى ياد شده، نظريه فطرت و ديدگاه علامه طباطبايى مستدل تر و پذيرفتنى است. در عين حال نمى توان هيچ يك را قاطعانه مدلول آيه ياد شده دانست؛ هر چند هر دوى آنها جداگانه قابل قبول و داراى مؤيدات دينى و فلسفى است. شهيد بهشتى در اين باره مى نويسد: «آنچه درباره اين آيه مى توان گفت، اين است كه در آن اجمالاً از يك مرحله از هستى انسان ها ياد مى شود كه در آن، به خداوندگارى خدا اعتراف داشته اند. اعترافى نه آن قدر پُر بُرد كه همه انسان ها را براى هميشه در راه حق و حق پرستى نگه دارد؛ ولى داراى اين اندازه اثر كه همواره زمينه فكرى و وجدانى آنها را براى «خدايابى» آماده بدارد، به طورى كه در روز رستاخيز نتوانند اين عذر را بياورند كه: «ما از اين مطلب به كلى بى خبر بوديم».

اين آمادگى حتى در آن حد است كه به هر انسان، امكان آن را مى دهد كه از عقايد خرافى پدران و گذشتگان خود، دست بردارد و به راه حق درآيد و عذر نتراشد كه «پدران ما از پيش مشرك بودند و ما دنباله روى آنها بوديم»! اما درباره خصوصيات اين مرحله، از خود قرآن هيچ توضيح ديگرى آن به دست نمى آيد[160].

 

آفرينش پسين

پرسش 24  . آيا پس از آفرينش انسان، خداوند موجود ديگرى را خواهد آفريد؟

در اين باره دليل قاطعى وجود ندارد؛ ولى به طور كلى از نظر نصوص دينى و ديدگاه عرفانى و فلسفى، خداوند دائم الفيض است. رواياتى از معصومين (علیهم السلام)  نيز حكايت از آن دارد كه پس از اين مجموعه هستى، جهانى ديگر و انسان هايى ديگر خلق خواهند شد و با بهره گيرى از فيض و هدايت الهى، به كمال خود خواهند رسيد. البته احتمال اينكه ويژگى هاى آن انسان ها با نظام انسانى ما تفاوت داشته باشد، وجود دارد.

مى توان با رويكردى فلسفى ـ عرفانى نيز به تحليل اين سخن پرداخت: با توجه به وصف بى نهايت براى خداى متعال، آن مقام لايتناهى به مقتضاى رحمت و حكمت بى نهايت خود، هر ممكن الوجودى را از فيض وجود خود بهره مند مى سازد و محال است چيزى را كه امكان وجود دارد از فيض خود محروم سازد. لاجرم همواره فيض او پابرجا است و انقطاع آن محال است؛ ليكن اينكه چه چيزى امكان و قابليت دريافت فيض و رحمت الهى را دارد و چه چيزى قابليت آن را ندارد، مسئله ديگرى است. آنچه ما مى دانيم اين است كه حتى نظام موجود، هر آينه در حال آفرينش پى درپى است؛ زيرا جهان هستى معلول است و در حكمت متعاليه ثابت شده است كه معلول چيزى جز كار و فعل و ايجاد فاعل نيست و هرگاه فاعل، از خلق و ايجاد دست بكشد، ديگر فعلى نيست و جهانى وجود ندارد. بنابراين هستى در حال آفرينش مداوم است و خداوند همواره در كار خلق و ايجاد «كل يوم هو فى شأن»[161].

 

 

تفاوت ها:

 

راز تفاوت ها

پرسش 25  . اگر خداوند عادل است، راز اين همه تفاوت ها و تبعيض ها چيست؟ چرا يكى را زن و ديگرى را مرد، يكى را كور يا كر و لال مى آفريند و ديگرى را سالم؟ چرا همه را به يك نقش و يك شكل نيافريد؟

براى پاسخ به اين پرسش به چند مطلب اساسى به طور مختصر اشاره مى شود:

1. مفهوم عدل: معناى لغوى عدل، برابرى و برابر كردن است و در عرف به معناى رعايت حقوق ديگران در برابر ظلم (تجاوز به حقوق مردم) است. در تعريف «عدل» آمده است: «اعطاء كل ذى حق حقه»؛ «دادن به هر صاحب حقى، آنچه سزاوار او است».

معانى ديگرى نيز براى عدل ذكر شده است؛ ليكن معنايى از عدل كه به خداوند نسبت مى دهيم، عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتى كه امكان هستى يا كمال معيّنى را دارند؛ بدون هيچ گونه امساك و خوددارى. به عبارت ديگر عدل الهى بيان ديگرى از حكمت و عنايت او است.

2. آنچه در نظام خلقت وجود دارد، تفاوت است؛ نه تبعيض و آنچه مذموم و ناعادلانه مى باشد، تبعيض است، نه هرگونه تفاوت و چندگونگى.

لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسان ها يا همه اشيا نيست. براى مثال معلم عادل، كسى نيست كه همه شاگردان را - خواه كوشا باشند و خواه تنبل - يكسان امتياز دهد؛ بلكه او بايد هر يك از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستايش يا نكوهش كند.

پس مقتضاى حكمت و عدل الهى، اين نيست كه همه مخلوقات را يكسان بيافريند. اقتضاى حكمت اين است كه جهان را به گونه اى خلق كند كه موجودات مختلف متناسب با قابليت و لياقت خود در جهت هدف نهايى باشند. در اين رابطه اجزاى عالم را نبايد گسسته و جدا از يكديگر در نظر گرفت؛ بلكه بايد آنها را به صورت مجموعه اى نظام مند ارزيابى كرد كه هر عضوى، جزئى از يك كل است.

در يك مجموعه، هر جزء موقعيت خاصى دارد كه برحسب آن، كيفيت خاصى را دارا مى شود.

جهان چون چشم و خط و خال و ابروست

كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

اساسا اگر تفاوت وجود نداشته باشد، كثرت و تنوع نيز نخواهد بود و اگر كثرت و تنوع نباشد، ديگر مجموعه و نظام، مفهومى نخواهد داشت. اگر همه انسان ها مرد، يا همه موجودات از يك نوع و همه اجزاء يك نوع مشابه باشند و يكنواختى محض حاكم باشد، ديگر جهانى به اين نظم و زيبايى وجود نخواهد داشت.

3. تفاوت موجودات لازمه نظام علّت و معلولى است. بدين معنا كه هر معلولى، علتى خاص و هر علتى، معلول مخصوص دارد. در حقيقت هر موجودى در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقامى معلوم دارد؛ يعنى، آن معلول، معلول شى ء معين و آن علّت، علّت شى ء معين است.

نبودن نظام معين در بين موجودات، مستلزم اين است كه هر موجودى بتواند منشأ ايجاد هر چيزى بشود و هر چيزى از هر چيز ديگر به وجود آيد؛ مثلاً اثر يك شعله كبريت با اثر خورشيد برابرى كند. بنابراين ارتباط هر علّت با معلول خود و ارتباط هر معلول با علتش، از ذات علت و معلول برمى خيزد.

به تعبير ديگر هر موجودى در مرتبه خود، مانند سلسله اعداد است كه نفى مرتبه هر عدد، مساوى با نفى وجود آن است. براى مثال اگر خواسته باشيم عدد پنج بر مقدارى بيش از شش دلالت كند، آن ديگر عدد پنج نيست. همين طور پيدايش معلولى برتر از كمالات علت تامه اش، مساوى فقدان آن معلول و حتى نبود آن علت است.

4. در جهان ماده، بر پايه اسباب و مسببات ويژه اش، اصطكاك و تزاحم در ذات آن نهفته است و تصوير ماده، منهاى اين ويژگى، نفى وجود آن است. آتش در هر كجا باشد، اثر ويژه اش سوزاندن است؛ خواه در كلبه و مسجد باشد، خواه در خانه و مغازه. بنابراين نمى توان انتظار داشت كه جهان ماده - خارج از نظام عليت - كارى را صورت دهد؛ مثلاً الكل فقط در فرد الكلى اثر بگذارد، نه در نسل او. يا بيمارى سل شخص مبتلا را از پاى درآورد و در محيط پيشگيرى نشده اثر نگذارد. چنين انتظارى از جهان طبيعت، انتظارى بى جا است. معناى نفى تزاحم در عالم ماده، اين است كه خداوند تنها به آفرينش مجردات اكتفا ورزد و طومار ماده را در هم پيچد. نتيجه اين گمانه، ناديده گرفتن خيرات عظيمى است كه در اين بخش از هستى وجود دارد.

5. با توجه به نظام علّت و معلولى و اصطكاك و تزاحمات عالم ماده، وجود تفاوت ها و نقص و ضعف ها، هر يك در جاى خود ضرورى و اجتناب ناپذير است و هر تغييرى در آنها، مستلزم تغيير در سلسله طولى نظام عالم و بر هم زدن كل هندسه عالم است. در عين حال تفاوت هاى طبيعى موجود دوگونه است:

الف. تفاوت هاى ناوابسته به دانش و آگاهى و اراده بشرى (اين گونه تفاوت ها تغييرناپذير است)؛

ب. تفاوت ها و نقصان هاى وابسته به جهل و دانش و اراده بشر.

بسيارى از ناگوارى هايى كه در محيط زندگى - به خصوص در بستگان و فرزندان به وجود مى آيد - معلول ناآگاهى انسان، از قوانين طبيعت و يا احكام الهى است. طبق تحقيقات به عمل آمده، قسمت عظيمى از معلوليت هاى جسمى و روانى فرزندان، معلول ناآگاهى و احياناً بى مبالاتى والدين است. معمولاً انسان آگاه و مقيد به اصول زندگى، از اولاد سالم ترى برخوردار مى شود. اين گونه از ضعف و نقصان ها، با رشد آگاهى و عملكرد صحيح انسان قابل رفع و اصلاح است.

6. در برابر پاره اى از نقصان ها و رنج ها، رحمت واسعه الهى ايجاب مى كند كه گرفتاران و رنجديدگان بى گناه را از طريق پاداش هاى اخروى[162] و يا تخفيف در مسئوليت ها و احكام[163] و مكلّف ساختن ديگران در اعانت و همكارى با آنان جبران سازد.

افزون بر آنچه گذشت رازهاى ديگرى در تفاوت موجودات هست كه رعايت اختصار ما را از ذكر آنها معاف مى دارد[164].

 

تفاوت ظرفيت ها

پرسش 26  . معمولاً گفته مى شود تفاوت موجودات ذاتى آنها و يا ناشى از قابليت ذاتى آنها است؛ مگر قابليت ها را خداوند نداده، پس چرا همه را يكسان نداده است؟

واقعيت آن است كه ظرفيت موجودات و انسان ها، همانند ظرف هايى نيست كه براى برخى نصف و براى برخى تمام آن پر شده باشد؛ بلكه هر موجودى متناسب با وضعيت و موقعيت خود، ظرف و ظرفيتش شكل خواهد گرفت. همه ظرف ها متناسب با ظرفيت خود، پر است و به هر مقدار كه قابليت ها و استعدادها بيشتر شود و فعليت پيدا كند، به همان مقدار ظرف ها نيز بزرگ تر خواهد شد. به  طور مثال هر مقدار معلومات و درجات علمى انسان افزايش يابد، ظرف قلب و سينه او گشادتر خواهد شد.

همچنين هر كدام از جمادات، گياهان و حيوانات، عرصه خاصى براى ظهور ظرفيت خود دارند. به طور مثال دانه گندم در مدت چند ماه و با رعايت اصول كاشت و داشت و برداشت، مى تواند تبديل به خوشه اى هفتاد دانه اى شود. البته هر مقدار عوامل تأثيرگذار كم شود، دانه هاى كمترى به بار خواهد نشست و هر گاه عوامل اصلاح، ارتقا يابد، دانه هاى بيشترى به ثمر خواهد رسيد. نسبت به ديگر انواع گياهان و حيوانات نيز اين چنين است.

درباره اختلاف قابليت ها و تفاوت موجودات، اشاره به چند نكته شايان توجه است:

يكم. اين طور نيست كه هر موجودى، تنها دريك شرايط خاص قرار بگيرد و تنها يك نوع قابليت داشته باشد، بلكه چه بسا وضعيت آن تغيير كند و در نتيجه قابليت آن نيز ارتقا يابد. به طور مثال فسيل ها طى چند هزار سال، به زغال سنگ و سپس به رگه هاى الماس تبديل مى شود. با تركيب دو گونه از ميوه ها و يا گل ها نيز ميوه جديد و يا رنگ و تركيب جديد حاصل مى آيد. اما تمامى اين گونه تغييرات نظام مند و از روى حساب و كتاب است.

دوم. ايجاد تغيير، گاهى از سوى «عوامل خارجى» است؛ مانند بيشتر تغييراتى كه در جمادات و گياهان اتفاق مى افتد كه عوامل انسانى، محيطى و... در آنها تأثيرگذار مى باشند. گاهى نيز علاوه بر عوامل خارجى، عوامل شخصى و درونى موجب ايجاد تغيير و تفاوت قابليت ها مى شود كه درباره انسان ها بيشتر اين گونه است. به طورى كه اراده افراد و عوامل درونى آنان، علاوه بر عوامل محيطى و ژنتيكى در وضعيت شان تاثير فراوانى دارد و اراده و انگيزه انسان ها چه بسا موجب تفاوت قابليت بسيار در ميان آنها شود.

البته برخى واقعيات و حقايق نيز هيچ گونه تغييرى نمى يابند و همواره ثابت اند؛ اصول عقلى مانند «محال بودن اجتماع نقيضين» و يا «معادلات رياضى» اين چنين اند.

چنين نظامى به طور طبيعى از سوى خداوند بر جهان هستى حاكم است. به همين جهت گفته مى شود: قابليت ها را خداوند داده است. اما اين اراده الهى گزاف و بى دليل نيست، بلكه متناسب با وضعيت خود موجودات است. به طور مثال اگر يك دانه گنديده زير پا لگدمال شود، قابليت تبديل شدن به خوشه را از دست مى دهد و اگر زير خاك قرار گيرد و بقيه شرايط آب و نور فراهم شود كه سبز شده و تبديل به خوشه مى گردد. اگر آنچه زير خاك كاشته شده، گندم باشد، گندم مى رويد و اگر دانه سيب باشد، محصول آن سيب خواهد بود.

چنان كه اگر نطفه انسان در شرايط مساعد قرار گيرد، انسان متولد مى شود و اگر نطفه حيوان در مسير طبيعى خود قرار بگيرد، حيوان به دنيا مى آيد.

و در ميان انسان ها نيز اگر نطفه حامل ژن هاى برتر باشد انسان متولد شده از هوش و توانمندى بيشتر برخورد خواهد شد، ولى اگر نطفه از سوى پدر معتاد يا الكى باشد، چه بسا فرزند متولد شده مشكلاتى از جهت توان مندى جسمى و عقلى به همراه داشته باشد. حتى از يك پدر نيز در شرايط مختلف، چه بسا فرزندانى با استعدادها و توانمندى هاى مختلف به دنيا آيند. كه با تغيير شرايط و تفاوت عوامل، مشروط ها و معلول ها متفاوت مى شوند. در غير اين صورت، اگر در شرايط متفاوت، نتيجه يكسان مى بود، دور از عدالت و برخلاف نظام مندى مى بود.

بنابر آنچه گفته شد، قابليت هر موجودى، با توجه به مجموعه شرايط و موقعيت ها نمود پيدا مى كند و منظور از اين كه خداوند قابليت موجودات را داده آن است كه خداوند نظام عمومى جهان را اين گونه برقرار كرده و مشيت عمومى او در اين دنيا، اين چنين است. همين نظم و انضباط موجب شده كه تفاوت قابليت ها قابل محاسبه و پيش بينى باشد و دانشمندان بتوانند قوانين علمى مانند شيمى، فيزيك و... را كشف كنند و پزشكان از علايم مشابه، به تشخيص بيمارى ها موفق شوند.

اما نكته بسيار مهم و اساسى براى حل مشكل و پاسخ به پرسش اصلى، اين است كه بدانيم:

الف. شرايط قابليت ساز، تنها به شرايط و موقعيت هاى مادى، منحصر نيست؛ بلكه عوامل معنوى و غيرمادى نيز در افزايش يك موجود و يا كاهش قابليت آن، مؤثر است.

به طور مثال آب داراى كشش مولكولى خاص و داراى قابليت خاصى است، اما به جهت همراهى با خواسته يك ولى خدا و به اراده و اذن الهى، كشش مولكولى آن در مقطع خاصى اثر خودش را از دست مى دهد. همان گونه كه در هنگام شكافته شدن رود نيل براى حضرت موسى (علیه السلام)  اين اتفاق افتاد و يا براى حضرت ابراهيم (علیه السلام)  آتش، سرد شد.

بنابراين اگر با نگاهى فراگير به جهان هستى بنگريم، به تمامى عوامل مادى و معنوى و تأثيرگزارهاى پيدا و ناپيدا اعتقاد داشته باشيم؛ به خوبى نتيجه خواهيم گرفت كه قابليت هاى همگى براساس نظم و انضباط است و منظور قابليت هاى خدادادى همين است كه با رعايت تمامى زمينه هاى مادى و معنوى خداوند آنچه لايق هر موجود است به او عنايت مى كند.

 

آفرينش پيامبران

پرسش 27  . قرآن مى گويد: «خداوند آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برترى داد»[165]. اگر خداوند آفرينش آنها را از آغاز، ممتاز قرار داده، آيا اين امتياز نوعى تبعيض است؟

آفرينش آميخته با نظام صحيح، وجود يك سرى تفاوت ها را ايجاب مى كند. براى مثال بدن انسان يك آفريده منظم است و نظام مندى آن، مستلزم وجود تفاوت هايى در ميان اعضا است. به همين دليل بايد سلول هايى همچون سلول هاى مغزى، در بدن رهبرى حركت عضلات و اعضاى بدن را بر عهده گيرد و سلول هاى محكم استخوانى استقامت بدن را حفظ كند. اين امتيازات كه براى ايجاد يك سازمان منظم نهايت لزوم را دارد ساده نيست؛ بلكه توأم با يك سرى كار ويژه ها و مسئوليت هاى متناسب با امتيازات است. بنابراين همان گونه كه پيامبران و رهبران بشريت امتيازاتى دارند، مسئوليت هاى بزرگى نيز بر عهده دارند و مشكلات طاقت فرسايى را بايد تحمل كنند، چنان كه تاريخ زندگى پيامبران و امامان گواه اين مطلب است؛ در حالى كه ديگران مسئوليت هاى كمترى دارند. بنابراين در اين امتيازات هيچ تبعيضى وجود ندارد، زيرا:

اولاً، مبتنى بر استحقاق ها است و يكى از شرايط استحقاق افعال اختيارى آنها است كه خداوند از ازل بدان آگاه است.

ثانيا، لازمه رهبرى جامعه، دادن امتيازات توأم با مسئوليت به افراد ذى صلاح است و اين نوعى لطف به بشريت و در جهت خير و سعادت آنها است.

ناگفته نماند در برابر امتيازاتى كه پيامبران دارند، علاوه بر مسئوليت بيشترى كه دارند؛ در برابر كمترين كوتاهى، شديدترين سختى ها متوجه آن مى گردد.

به طور مثال حضرت يونس (علیه السلام)  گرچه براى هدايت قومش بسيار تلاش كرد؛ اما به جهت آنكه صبر و حوصله لازم را بر خود هموار نكرد، خداوند او را در تاريكى هاى دريا و شكم ماهى گرفتار كرد[166].

همچنين حتى درباره پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)  كه محبوب ترين پيامبران نزد خداوند است در قرآن مجيد مى خوانيم: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ»[167].

البته از پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)  چنين كوتاهى سر نزد؛ بلكه بيش از حد انتظار نيز براى هدايت مردم دلسوزى و تلاش مى كرد، تا آنجا كه خداوند فرمود: «طه ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى»[168].

در حقيقت اين ويژگى هاى اختيارى پيامبران بوده كه قابليت مسئوليت پذيرى آنان را نشان مى دهد و خداوند متعال با علم به آينده اينان، مسئوليت پيامبرى را بر عهده ايشان نهاده است. چنان كه در قرآن مى خوانيم: «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغارٌ عِنْدَ اللّهِ وَ عَذابٌ شَدِيدٌ بِما كانُوا يَمْكُرُونَ»[169]؛ «و چون آيتى برايشان بيايد، مى گويند: «هرگز ايمان نمى آوريم تا اينكه نظير آنچه به فرستادگان خدا داده شده است به ما [نيز] داده شود.» خدا بهتر مى داند رسالتش را كجا قرار دهد. به زودى، كسانى را كه مرتكب گناه شدند، به [سزاى] آنكه نيرنگ مى كردند، در پيشگاه خدا خوارى و شكنجه اى سخت خواهد رسيد».

 

آفرينش فرشتگان

پرسش 28  . فرشته ها براى چه آفريده شده اند؟ نعوذ باللّه  مگر خدا به كمك نياز دارد؟

وجود سلسله مراتب، لازمه نظام مندى و روش مندى آفرينش است. وجود وسايط فيض، هم خود وسايط را داراى كمال و فيض مى سازد و هم موجودات فروتر را در مسير رشد و كمال قرار مى دهد. شكل گيرى نظام آفرينش، به آن است كه آب از طريق ريشه ها، جذب ساقه درخت شود و به برگ ها برسد. در اين راستا نزول باران و هدايت آب ها و كار باغبان ها و... همگى معنا و مفهوم مى يابد و نشاط و فعاليت جهان را فرا مى گيرد و در غير اين صورت سستى و ركود و جدايى ميان موجودات حاكم مى شود.

خداوند حكيم، نظام جهان را بر بنيانى محكم و زيبا استوار كرده است. لازمه چنين نظامى سلسله مراتب است. اين سلسله از عالم لاهوت، به عالم جبروت و سپس به ملكوت و در فروترين مرتبه به عالم ملك يا ناسوت (عالم ماده) مى رسد. در همين رابطه جايگاه وجود فرشتگان در نظام آفرينش تعريف مى شود.

فرشتگان بزرگ الهى هر كدام وظيفه خاصى بر عهده دارند؛ چنان كه حضرت جبرئيل و فرشتگان در اختيار او، وظيفه ارسال وحى و الهامات رحمانى را به بندگان بر عهده دارند[170].

حضرت ميكائيل و فرشتگان در اختيار او وظيفه روزى رسانى و تدبير باد و باران و... را عهده دار هستند[171] و حضرت عزرائيل و فرشتگان در اختيار او وظيفه قبض روح و مرگ موجودات را بر عهده دارند[172].

حضرت اسرافيل و فرشتگان در اختيار او نيز وظيفه تحول جهان را عهده دار هستند[173].

اينها همه نشان از نظام مندى جهان هستى دارد كه همگى به اذن و اراده الهى فعاليت دارند.

 

آفرينش جـن

پرسش 29  . جن چيست؟ چرا آفريده شده و چه تأثيرى در زندگى انسان دارد؟

چيستى جن:

در عالم هستى برخى از موجودات غيرمحسوس اند و با حواس طبيعى قابل درك نيستند. يكى از اين موجودات «جن» است. جن كه در اصل معناى «پوشيدگى» دارد، از چشم انسان پوشيده است. قرآن وجود اين موجود را تصديق كرده و سوره اى به نام «جن» در قرآن وجود دارد. در قرآن گاهى از اين موجود به «جان» ياد مى شود[174].

 ماهيت و حقيقت اين موجود، چندان براى ما روشن نيست؛ ولى از پاره اى آيات و روايات مى توان به بعضى مشخصات آن دست يافت، از جمله:

1. از آتش آفريده شده و خلق آن پيش از آفرينش انسان است[175].

2. مانند انسان مكلف و مسئول است[176].

3. دسته اى از آنها مؤمن و گروهى كافر و عده اى نيك و برخى زشت كرداراند[177].

4. برخى از آنها مرد و پاره اى ديگر زن هستند و توليد مثل مى كنند[178].

5. زندگى مى كنند و مى ميرند[179].

6. داراى شعور و اراده اند و مى توانند با سرعت حركت كنند؛ مانند قصه حضرت سليمان و تخت بلقيس (ملكه سبا)[180].

7. مسخّر انسان مى گردند؛ در اين رابطه قرآن تنها به قضيه حضرت سليمان اشاره كرده است كه علاوه بر پرندگان، وحوش و انسان ها، جن نيز در اختيار و به فرمان او بودند[181].

8. در روايات آمده است: جن مؤمن، مسخر پيامبران و امامان مى شوند و به آنان خدمت مى كنند. كسانى كه به اذن الهى ولايتى دارند، مى توانند جنيان كافر را نيز تحت فرمان خود درآورند[182].

9. از پاره اى آيات و روايات معلوم مى شود كه جنيان به پيامبر خدا (صلی الله علیه و آله) ايمان آورده اند[183].

اينكه جن در كجاى زمين قرار دارد، به طور واضح و مشخص مطرح نشده است، اما برخى از روايات، به اماكنى كه در آنجا حضور بيشترى دارند اشاره كرده است[184].

چرايى جن:

با توجه به توضيحات بالا، روشن مى شود كه جن داراى اراده و اختيار بوده، ولى از جهت آگاهى و شعور از انسان پايين تر است.

جن هم مانند انسان، موجودى است كه امكان خلقش بوده و فيض و رحمت مطلق الهى به وجود آنها تعلّق گرفته است. خداوند متعال آنها را همچون انسان مختار آفريده و راه كمالشان را مسير معرفت و عبادت قرار داده است. «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ»[185]. به عبارت ديگر همان فلسفه اى كه در مورد آفرينش انسان وجود دارد، در مورد جن نيز مطرح است.

جن و انسان:

اجمالاً مى دانيم جن، گاهى در زندگى انسان تأثير گذاشته و برخى از انسان ها نيز در زندگى جنيان مؤر مى باشند. اما اين موضوع به دليل ناپيدا و پنهان بودن، با افسانه سازى هايى همراه شده كه به بيشتر آنها نمى توان اعتماد كرد.

جنيان مى توانند با برخى از انسان ها ارتباط برقرار كنند. برحسب روايات آنان با انبيا و ائمه (علیه السلام)  ارتباط داشتند. گاهى نيز ارتباط بعضى از انسان ها با جن مشرك و كافر، موجب افزايش گمراهى و طغيان آنها مى شود: «وَ أَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الاْءِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً»[186]؛ «و اينكه مردانى از بشر به مردانى از جن پناه مى بردند و آنها سبب افزايش گمراهى و طغيان ايشان مى شدند».

بنابراين جن ـ چه مؤمن و چه كافر ـ با انسان ارتباط برقرار مى كند. اين موضوع به صراحت در قرآن و روايات وارد شده است[187].

 

آفرينش شيطان

پرسش 30  . چرا خدا شيطان را آفريد و به او مهلت داد تا انسان را گمراه كند؟

در ابتدا گفتنى است: اگر چه شيطان از فرمان خداوند روگردانى كرده، اما در هر صورت آفريده خداست و در جهان هستى نقشى دارد. برخى از بزرگان عرفان و حكمت، شيطان را به سگ آموزش ديده تشبيه كرده اند كه بيگانگان را آزار مى دهد و به خودى ها كارى ندارد.

قرآن مجيد نيز درباره كسانى كه سزاوار وسوسه و آزارهاى شيطانى اند؛ مى گويد: «أَ لَمْ تَرَ أَنّا أَرْسَلْنَا الشَّياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤزُّهُمْ أَزًّا»[188]؛ «آيا ندانستى  كه ما شيطان ها را بر كافران گماشته ايم، تا آنان را [به گناهان] تحريك كنند؟» و «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»[189] «تسلّط او فقط بر كسانى است كه وى را به سرپرستى برمى گيرند، و بر كسانى كه آنها به او [خدا] شرك مى ورزند».

از اين آيات به خوبى آشكار مى شود: كسانى كه با سوء اختيار خود، از ولايت الهى روى گردان شده اند، سزاوار اسارت شيطانى اند؛ اما درباره پاكان و انسان هايى كه بهره مند از الهامات رحمانى اند، مى فرمايد: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ »[190] «در حقيقت، تو را بر بندگان من تسلّطى نيست، مگر كسانى از گمراهان كه تو را پيروى كنند».

حال در اين پرسش سه موضوع (خداوند، انسان و شيطان) مطرح است. گرچه بعضى از مباحث آنها با هم تداخل دارد، اما در اينجا جداگانه به بررسى آنها مى پردازيم.

الف. خداوند

1. هدف خداوند از خلقت انسان، به كمال رساندن او است؛ يعنى، هدف به فعل خدا مربوط مى شود، نه به فاعل؛ زيرا خداوند خود كامل على الاطلاق است و نمى توان غايت و هدفى براى ذات او تصوّر كرد.

2. تبلور كمال انسان، «معرفت الهى» است و شناخت نيز در گرو عبادت او است. از اين رو خداوند فرمود: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ»[191]؛ «جن و انس را تنها براى عبادت خود آفريدم». با عبادت و معرفت ذات كامل على الاطلاق (خداوند)، كمال انسان تحقّق مى يابد.

3. انسان عبادت گر را تنها در صورتى مى توان در حال حركت به سوى كمال برين به حساب آورد كه آگاهانه و با اختيار، اين مسير را انتخاب نمايد؛ نه آنكه مانند فرشتگان، به صورت تكوينى عبادت كند و قدرت بر عصيان و نافرمانى خدا نداشته باشد: «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُون»[192].

جلوه اى كرد رُخش، ديد ملك عشق نداشت

غرق در غيرت شد و آتش به سراپرده آدم زد

از اين رو خداوند، انسان را موجودى مختار آفريد و انتخاب راه سعادت و شقاوت را در اختيار او قرار داد: «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُورا»[193]؛ «ما راه را به انسان نشان داديم؛ خواه شاكر باشد يا ناسپاس».

4. از اينجا است كه مسئله امتحان به عنوان يكى از اهداف واسطه اى خلقت انسان مطرح مى شود. امتحان، تبلور اختيار انسان است و جاى تعجب ندارد كه در آيات فراوانى از قرآن كريم، طرح اين مسئله به گونه هاى مختلف مشاهده مى شود: «إِنَّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيه»[194]؛ «ما انسان را از نطفه اى اخلاط آفريديم تا او را بيازماييم»[195].

5. برقرارى يك امتحان واقعى، تنها در صورت قدرت بر انتخاب هر يك از دو طرف خير و شرّ، توسط انسان ميسر است. خداوند انسان را گل سر سبد مخلوقات خود مى داند و تنها براى خلقت او به خود تبريك گفته است: «فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِين»[196]. از اين رو در جهت انتخاب مسير كمال و خير،  امكانات فراوانى را در اختيار او گذاشته است كه از آن جمله مى توان به موارد زير اشاره كرد:

الف. آفرينش او بر اساس فطرت و گرايش ذاتى به خداوند: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»[197].

ب. ورود خداوند به صحنه، براى كمك به هدايت انسان: «قُلِ اللَّهُ يَهْدِى لِلْحَقِّ»[198].

ج. الهام خوبى ها و بدى ها به انسان، به منظور گزينش آگاهانه او: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[199].

د. محبوب قرار دادن ايمان به خداوند، در نهاد انسان: «حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الاْءِيمانَ وَ زَيَّنَهُ فِى قُلُوبِكُم»[200].

ه . يارى رساندن ويژه به مؤمنان در مسير زندگانى: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِى الْحَياةِ الدُّنْيا»[201].

و. گشودن راه هاى هدايت به تناسب تلاش انسان: «اَلَّذينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِين»[202].

6. با وجود اين همه امكانات در جانب خير، وجود نيرويى در جانب شرّ نيز لازم بود تا مسئله اختيار و امتحان واقعى محقّق شود. اين نيروها در مقابل الهامات خداوندى، انسان را به سوى شرّ وسوسه مى كنند تا او در ميان دو دعوت، خود  مسيرى را انتخاب و با عوامل گرايش به شرّ مبارزه و مجاهده كند و با اين مجاهدت به عالى ترين درجات كمال اختيارى دست يازد. از اين رو به منظور تحقق هدف الهى از خلقت انسان، آفرينش چنين نيروهايى در كل نظام هستى لازم بود، تا امكان تشخيص خير از شر، زيبا از زشت و خوب از بد و مجاهده و مبارزه در راه حق وجود داشته باشد.

7. با نافرمانى ابليس و رانده شدن از درگاه خداوند و تقاضاى او براى مهلت داشتن، به منظور اغواى انسان، خداوند او را بهترين گزينه براى انجام هدف خود دانست و با تقاضايش مبنى بر درخواست مهلت، به صورت اجمالى موافقت كرد تا در مقابل عوامل هدايت الهى، وسوسه گر انسان به جانب شرّ باشد. اما بيش از اين به او قدرت نداد تا در راستاى هدف خود، مبنى بر امتحان انسان و شناخت مؤمنان از غيرمؤمنان عمل كند: «وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤمِنُ بِالاْخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْها فِى شَكٍّ»[203].

ب. انسان

1. انسان موجودى دو بعدى و تركيبى از جان و تن است. او به مقتضاى جان خود ـ كه نفخه اى از روح الهى است[204]  ـ ميل به سوى كمال و حركت به سوى هدف آفرينش خود دارد. قرآن اين مسئله را با اين آيه بيان كرده است: «يا أَيُّهَا الاْءِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيه»[205]؛ «اى انسان تو كوشنده به سوى پروردگارت هستى كه او را ملاقات خواهى كرد». انسان به مقتضاى تن خود ـ كه از خاك و گل آفريده شده است ـ ميل به عالَم پايين و طبيعت مادى دارد.

ميل جان اندر ترقى و شرف

ميل تن، در كسب اسباب و علل

2. از آنچه گذشت، معلوم مى شود در نهاد انسان، دو نيرو وجود دارد: نيرويى كه او را به سمت بالا مى كشاند و نيرويى كه او را به ورطه سقوط سوق مى دهد كه گاهى از آن با تعبير نفس امّاره (نفس امر كننده به بدى) ياد مى شود: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ ما رَحِمَ رَبِّى»[206].

3. دو نيروى فوق، ذات انسانى را ذاتى مختار قرار مى دهد تا در بين دو گزينه خير و شرّ، يكى را انتخاب كند. از اينجا است كه مى توان مسئله امتحان را با تحليل ذات انسانى به خوبى درك كرد.

4. نيروى درونى راهنماى خير، از سوى نيروهاى بيرونى با امكانات فراوان حمايت مى شود. در بخش قبلى به حمايت هاى ويژه خداوندى اشاره شد. در اين جا به ذكر نمونه اى ديگر از اين حمايت ها (كمك ويژه فرشتگان) اشاره مى گردد. خداوند اين نيروها را به يارى استقامت گران در مسير حق مى فرستد: «إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ»[207].

5. در مقابل مى بايست نيروى درونى متمايل به شرّ، از سوى نيروى بيرونى حمايت مى شد؛ پس شيطان بهترين گزينه براى اين مأموريت تشخيص داده شد.

6. نتيجه آنكه شيطان گرچه دعوت كننده به سوى شرّ است؛ اما وجود آن در كلّ نظام هستى، امرى خير محسوب مى شود؛ زيرا ناخودآگاه باعث رسيدن انسان هاى كمال جو، به عالى ترين مدارج كمال ـ در كشاكش جدال درونى ميان حق و باطل ـ مى شود.

ج. شيطان

1. شيطان كه توصيف گر هر موجود متمرّدى است، تبلور اوليه اش در «ابليس» بود كه به تصريح قرآن، از جنيان به شمار مى رفت: «كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّه»[208]

2. جنّ همانند انسان، موجودى مختار است كه هدف از آفرينش او، رسيدن به كمال از راه معرفت و عبادت است: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُون»[209]. بنابراين آفرينش شيطان براى وسوسه گرى و گمراهى نبوده؛ بلكه گزينش اين مسير براساس سوء اختيار خودش بوده است. خداوند نيز در اين جهت او را مانند هر موجود مختار ديگر، مأذون داشته است.

3. ابليس با اختيار خود، مدت طولانى به عبادت خداوند پرداخت تا جايى كه خداوند او را در ميان فرشتگان قرار داد. حضرت على (علیه السلام)  اين مدت را شش هزار سال مى داند كه معلوم نيست آيا از سال هاى دنيوى است يا اخروى[210] كه هر روز آن، برابر با هزار سال دنيوى است: «فِى يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون»[211].

4. شيطان با سوء اختيار خود و به دنبال قياسى باطل (اينكه خداوند او را از آتش آفريده و انسان را از گل و آتش برتر از گل است و من برتر از اويم)[212] تكبر ورزيد و از فرمان خدا براى سجده بر آدم، سرپيچى كرد. اين فرمان، خود نوعى امتحان براى او بود و با اختيار مسير شرّ، اين موجود به ظاهر آسمانى، به ورطه سقوط افتاد و از درگاه قدس الهى و همراهى با فرشتگان به پايين رانده شد تا به همگان نشان داده شود كه لازمه اختيار آن است كه مختار هميشه در حالت بيم و اميد، به سر برد و هيچ گاه از خود مطمئن نباشد و هميشه از ذات اقدس الهى استمداد كند.

5. خداوند عادل است و ذره اى ظلم روا  نمى دارد و اجر عمل هر  كس را زيادتر از استحقاقش مى دهد. ابليس نافرمانى كرد و از در مقابله با خداوند در آمد و روشن است كه چنين موجودى، نمى تواند در بهشت جاى گيرد. اما از سوى ديگر او مقدار زيادى عبادت كرد و خداوند به مقتضاى عدلش، بايد پاداشى براى آن در نظر گيرد. اين پاداش طبيعتاً پاداشى دنيوى است و چه عادلانه است كه اين پاداش، خواسته خود شيطان باشد كه در راستاى بهره گيرى او در رسيدن به هدفش - كه همانا اغوا و فريب نوع آدم است - مورد نياز او است. درخواست باقى ماندن و طلب امكاناتى براى به گمراهى كشاندن انسان ها نيز از خواسته هاى او بود كه در روايات به آن اشاره شده است[213].

6. با اجابت خواسته هاى شيطان از سوى خداوند؛ او تهديدهاى خود را بيان كرد و سخن از فريب نوع آدم و نشستن بر سر راه مستقيم الهى و كشاندن انسان ها به بيراهه را داد[214]! خداوند در مقابل تهديد كرد كه جهنم را از او و پيروان او پر  خواهد كرد. «لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِين»[215] و از شيطان خواست تا هر  چه در توان دارد، به كار گيرد تا بندگان خالص خداوند از ناخالصان شناخته شوند: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شارِكْهُمْ فِى الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ وَعِدْهُم»[216].

در پايان توجه به دو نكته لازم است:

يكم. شيطان تنها قدرت فريب كسانى را دارد كه با اختيار خود ولايت او را بپذيرند و تحت سرپرستى او درآيند: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِير»[217] و «إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»[218]. او به گفته خود، بر بندگان مخلص خداوند، هيچ تسلطى ندارد: «إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ»[219].

خداوند نيز در آيات متعدد اين سخن را تأييد كرده و بندگان خاص خود را از شمول وسوسه هاى شيطانى به دور دانسته است: «انّ عِبادى لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ»[220]؛ زيرا اين بندگان با اختيار خود، مسير الهى را انتخاب كرده و با اتكا به وعده هاى الهى، خود را از وسوسه ها و فريب ها و وعده هاى شيطانى به دور نگه  داشته اند.

دوم. شيطان هيچ گونه تسلّط تكوينى بر انسان ندارد؛ زيرا موجودى هم عرض و چه بسا فروتر از انسان است. خداوند نيز به او قدرت تسلط تكوينى نداده است. طبق آيات قرآنى، قدرت او تنها در محدوده وسوسه است كه آن را از راه هايى همچون وعده هاى دروغين و وسوسه براى كشاندن انسان به فحشا «الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ»[221] و زينت دادن كارهاى زشت «لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِى الْأَرْض»[222] انجام مى دهد.

جالب است كه پس از آن كه انسان با وعده هاى او فريب خورد، شيطان از او بيزارى جسته، او را به جاى خود رها مى كند «كَمَثَلِ الشَّيْطانِ إِذْ قالَ لِلاْءِنْسانِ اكْفُرْ فَلَمَّا كَفَرَ قالَ إِنِّى بَرِى ءٌ مِنْك»[223].

جالب تر اينكه در روز قيامت، پيروان شيطان او را به سبب فريب خود، مورد ملامت قرار مى دهند؛ ولى او به صراحت اعلام مى دارد تنها كار من وعده هاى خلاف واقع بود كه شما آن را باور كرديد و به وعده هاى الهى اطمينان نكرديد. بنابراين شما حق ملامت مرا نداريد و بايد خود را سرزنش كنيد. در اينجا نه من مى توانم فريادرس شما باشم و نه شما مى توانيد كمكى به من كنيد. «وَ قالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِى عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِى فَلا تَلُومُونِى وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ»[224].

به همين جهت خداوند كيد و مكر شيطان را در مقابل ريسمان هاى محكم الهى، ضعيف شمرده است: «إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطانِ كانَ ضَعِيفًا»[225].

ولى انسان نيز موجودى ضعيف است. «وَ خُلِقَ الاْءِنْسانُ ضَعِيفًا»[226] و جز با اتكال به قدرت الهى، در انتخاب مسير خير و حركت در آن، راه به جايى نمى برد.

نكته پايانى اينكه وسوسه گرى شيطان، پس از روى گردانى انسان از نداى فطرت و الهامات رحمانى است و كسانى كه با اختيار و انتخاب خود، كفر ورزيده و قابليت محبت و همراهى با پاك ترين انسان هاى روى زمين را از دست داده اند، سزاوار آن هستند كه به وسوسه هاى شيطانى گرفتار شوند. اين نوعى مجازات الهى نسبت به آنان در همين دنيا است: «أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤزُّهُمْ أَزًّا»[227]؛ «آيا ندانستى كه ما شيطان ها را بر كافران گماشته ايم، تا آنان را شديداً تحريك كنند».

 


 

كتابنامه

1. قرآن مجيد، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.

2. محمد تقى جعفرى، آفرينش و انسان، تهران: مؤسسه تدوين نشر آثار علامه جعفرى.

3. محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، تهران: الهدى.

4. سيد محمدحسين طباطبايى و مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، تهران: صدرا.

5. محمد بن ابراهيم كلينى، اصول كافى، به تصحيح على اكبر غفارى، دار الكتب الاسلامية، تهران: 1350 ش.

6. محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازى، الاسفار الاربعة، قم: منشورات مصطفوى.

7. عبدالرحمن محمد الرفاعى، الجن بين الاشارات القرآنية وعلم الفيزياء، مكتبه مربوسى الصغير، چاپ اول 1997م

8. عبدالامير على مهنّا، الجن فى القرآن والسنه، مؤسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1992 م.

9. ولى زاربن شاه زالدين، الجن فى الكتاب والسنه، دارالبشائر الاسلاميه، بيروت، 1996 م.

10. الطنطاوى الجوهرى، الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، دارالكتب العلميه.

11. محمد الصادقى، الفرقان فى التفسير القرآن بالقرآن و السنه، قم: دارالتفسير.

12. راغب اصفهانى، المفردات فى غرائب القرآن، مرتضوى، 1362.

13. سيد محمدحسين طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت: موسسة الاعلمى للمطبوعات.

14. سيد محمدحسين طباطبايى، انسان از آغاز تا انجام، (ترجمه و تعليقات صادق لاريجانى)، تهران: حكمت.

15. نصرى، عبداللّه ، انسان از ديدگاه اسلام، تهران: سمت.

16. محمود رجبى، انسان شناسى، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

17. تونى ديويس، اومانيسم.

18. حسن يوسفى اشكورى، بازخوانى قصه خلقت انسان.

19. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، تهران: دار الكتب الاسلاميه.

20. سيد محمد حسين طباطبايى، بدايه الحكمه، قم: انتشارات اسلام.

21. حميدرضا شاكرين، براهين اثبات وجود خدا (در نقدى بر شبهات جان هاسپرز).

22. سيد محمد مرتضى حسينى زبيدى، تاج العروس بيروت: دار الهداية.

23. محمد تقى جعفرى، تحليل مثنوى، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.

24. ناصر الدين بن سعيد عبدالله بن عمر بن محمد، تفسيرالبيضاوى، دارالكتب العلميه.

25. على بن ابراهيم القمى، تفسير قمى، قم: دارالكتاب.

26. عبداللّه  جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، قم: اسراء، 1376 ش.

27. مكارم شيرازى، ناصر، و...، تفسير نمونه، تهران: دار الكتب الاسلامية، 1374.

28. محمدتقى جعفرى، تفسير و نقد (پيتر آلستون، ملتون بيكر).

29. عبداللّه  نصرى، تكاپوگر انديشه ها (زندگى، آثار و انديشه هاى استاد محمد تقى جعفرى)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1376.

30. على مشكينى اردبيلى، تكامل از نظر قرآن.

31. تكامل در قرآن، على مشكينى، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

32. موريس بوكاى، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه ذبيح اللّه  دبير، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

33. عليرضا رجالى، جن و شيطان، تهران، نشر نبوغ.

34. محمد حسن، قدردان قراملكى، جهنم چرا؟، قم: بوستان كتاب، 1383.

35. چلچراغ حكمت، بى نا، بى تا، بى جا.

36. امير ديوانى، حيات جاودانه.

37.  خدا در قرآن، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.

38. محمد حسن قدردان قراملكى، خدا و مسأله شر، قم: دفتر تبليغات اسلامى.

39. ابى جعفر صدوق، خصال، تحقيق على اكبر غفارى، انتشارات اسلامى.

40. محمدعلى البار، خلق الانسان بين الطب و القرآن، نشر مؤسسه المنار.

41. يداللّه سحابى، خلقت انسان، تهران: شركت سهامى انتشار، 1375.

42. محمدتقى مصباح يزدى، خلقت انسان از نظر قرآن، (خداشناسى، انسان شناسى، كيهان شناسى)، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى.

43. جعفر سبحانى، داروينيسم يا تكامل انواع، قم: انتشارات توحيد.

44. حميدرضا شاكرين و محمد رضا كاشفى، دين شناسى و اديان و مذاهب، قم: نشر معارف.

45. محمد لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى،

46. عباس يزدانى، راز جاودانگى.

47. محمد تقى جعفرى، زندگى ايده آل و ايده آل زندگى، تهران: مؤسسه تنظيم آثار علامه جعفرى.

48. محمد صالح مازندرانى، شرح اصول كافى.

49. مرتضى مطهرى، عدل الهى، تهران: صدرا، 1374.

50. آيه اللّه  جوادى آملى، عرفان و حماسه، قم: اسراء.

51. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران: مركز نشر دانشگاهى.

52. فريد وجدى، على اطلال المذهب المادى، مصر: دارالعلم.

53. كرسون آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه كاظم عمادى.

54. عبداللّه  نصرى، فلسفه آفرينش، قم: نشر معارف.

55.  فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى.

56. عبداللّه  نصرى، فلسفه خلقت انسان، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.

57. محمد تقى جعفرى، فلسفه و هدف زندگى، مؤسسه تدوين و نشر آثار علامه جعفرى.

58. سيد قطب، فى ظلال القرآن، تهران: احسان.

59. ناصر مكارم شيرازى، فيلسوف نماها، تهران: انتشارات اسلامى.

60. سيدعلى اكبر قريشى، قاموس قرآن، تهران: دارالكتب الاسلاميه.

61. مهدى بازرگان، قرآن، طبيعت و تكامل.

62. خليل بن احمد الفراهيدى، كتاب العين (مرتبا على حروف المعجم)، بيروت: دارالكتب العلميه.

63. محمد حسن قدردان قراملكى، كلام فلسفى، قم: وثوق، چاپ اول.

64. ابى فضل جمال الدين ابن منظور الافريقى مصرى، لسان العرب، بيروت: دار الاحياء التراث العربى.

65. هنرى توماس، ماجراهاى جاودان در فلسفه، ترجمه احد شهسا، تهران: نشر ققنوس.

66. عبداللّه نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر.

67. آية اللّه  جوادى آملى، مبدأ و معاد، قم: اسراء.

68. جلال الدين محمد مولوى، مثنوى معنوى، به همت رينولد الين نيكلسون، تهران: انتشارات مولا، 1360.

69. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران: صدرا.

70. شيخ على نمازى، مستدرك سفينة البحار.

71. مرتضى مطهرى، معاد، تهران: صدرا.

72. محمد حسن قدردان قراملكى، معادشناسى.

73. حميدرضا شاكرين، معادشناسى، تهران، كانون انديشه جوان.

74. محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1378.

75. بابك احمدى، معماى مدرنيته، تهران: نشر مركز.

76. مطهرى، مرتضى، مقالات فلسفى، علل گرايش به ماديگرى، تهران: صدرا.

77. جعفر سبحانى، منشور جاويد، قم: مدرسه امام صادق (علیه السلام) .

78. احد فرامرز قراملكى، موضع علم و دين در خلقت انسان، نشر آرايه.

79. محمد محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ترجمه حميدرضا شيخى، قم: دارالحديث، 1377.

80. نهج البلاغه، خطبه 192.

81. محمدبن حسن حر العاملى، وسائل الشيعه، قم: مؤسسه آل البيت لإحياء التراث، 1414.

82. مرتضى مطهرى، هدف زندگى، تهران: صدرا.

83. مرتضى مطهرى، يادداشت ها، تهران: صدرا.

مجلات

84. مسعود امامى، زمان دميدن روح در جنين، (مقاله) فقه (كاوشى نو در فقه اسلامى)، (فصلنامه)، ش 49، پاييز 1385.

85. مجله كلام اسلامى، شماره 18 ـ 15

منابع لاتين

See: Jhon C.Luick, Humanism, Routledge Enyclopedia Of Philosophy,

Nihilism.Vol,4,P.52 q,1998.

 

 

 


 

پی نوشت ها:

[1]. محمد تقى جعفرى، شرح و نقد و تفسير مثنوى، ج 1، ص 184.

[2]. جهت آگاهى بيشتر نك: حميدرضا شاكرين و محمد رضا كاشفى، دين شناسى و اديان و مذاهب، قم، معارف، 1386.

[3]   1. B.Saint Hillaire.

[4]. جعفرى، محمدتقى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى، ج 1، ص 588 .

[5]. پيتر آلستون، ملتون بيكر، محمد لگنهاوزن، دين و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسين توكلى، ص 163، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1376.

[6]. آل عمران 3، آيه 190 - 191.

[7]. آيات متعدد ديگرى بر هدفمندى آفرينش تأكيد نموده از جمله: ص 38، آيه 27 ؛ انبيا (21)، آيه 16 ؛ دخان (44)، آيه 38 ؛ نحل (16)، آيه 3 ؛ زمر (39)، آيه 5 ؛ انعام (6)، آيه 73 ؛ ابراهيم (14)، آيه 19 ؛ تغابن (64)، آيه 3 ؛ عنكبوت (29)، آيه 44 ؛ روم (30)، آيه 8.

[8]. مؤمنون 23، آيه 115.

[9]. قيامت 75، آيه .

[10]. طلاق 65، آيه 12.

[11]. ملك 67، آيه 2.

[12]. ذاريات 51، آيه 56.

[13]. انعام 6، آيه 162.

[14]. نهج البلاغه، خطبه 194.

[15]. جهت آگاهى بيشتر در اين باره بنگريد: شهيد مطهرى، يادداشت ها، ج 6، مدخل عبادت، ج 4، مدخل نيايش، تهران: صدرا.

[16]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. حميدرضا شاكرين، دين شناسى و فرق و مذاهب، قم: معارف، 1386.

ب. همو، چلچراغ حكمت فلسفه احكام و اجتهاد و تقليد، تهران، كانون انديشه جوان.

[17]. هود 11، آيات 118 و 119.

[18]. ژكس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، 1355، به نقل از: عبداللّه  نصرى، فلسفه آفرينش انسان، ص 354، قم: معارف، چاپ اول، 1382.

[19]. بنگريد: كرسون آندره، فلاسفه بزرگ، اپيكور، ص 56، ترجمه كاظم عمادى.

[20]. به نقل از: همان، ص 356 ؛ ماجراهاى جاودان در فلسفه، ص 138.

[21]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: عبداللّه  نصرى، فلسفه آفرينش، ص 358.

[22]     1. See: Jhon C.Luick, Humanism, Routledge Enyclopedia Of Philosophy, Vol,4,P.52 q,1998.

[23]     1. Nihilism.

[24]. بابك احمدى، معماى مدرنيته، ص 111 ؛ تونى ديويس، اومانيسم، ص 27.

[25]. ديويس تونى، همان، ص 9، 54، 64، 84 (به نقل از: محمود رجبى، انسان شناسى، ص 47، ويرايش سوم).

[26]. همان.

[27]. بابك احمدى، همان، ص 112.

[28]. براى آگاهى بيشتر: عبداللّه نصرى، تكاپوگر انديشه ها زندگى، آثار و انديشه هاى استاد محمدتقى جعفرى، ص 220.

[29]. لقمان 31، آيه 22.

[30]. آل عمران 3، آيه 109.

[31]. طلاق 65، آيه 10 و 11.

[32]. احزاب 33، آيه 45 و 46.

[33]. مثنوى معنوى، دفتر 4، ابيات 839 ـ 843.

[34]. تين 95، آيات 4ـ6.

[35]. عصر 103، آيه 2 و 3.

[36]. براى آشنايى بيشتر با مباحث پيش گفته، كتاب هاى ذيل خواندنى است:

الف. علامه سيدمحمدحسين، طباطبايى، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه، تحقيق و تعليقه از صادق لاريجانى، تهران: الزهراء.

ب. محمد، شجاعى، مقالات، (تهران: سروش، ج 1).

ج. محمد تقى، جعفرى، فلسفه و هدف زندگى؛

د. همو، زندگى ايده آل و ايده آل زندگى؛

ه. عبداللّه، نصرى، انسان از ديدگاه اسلام؛

و. زين العابدين، قربانى، فلسفه و هدف زندگى؛

ز. مرتضى، مطهرى، هدف زندگى.

[37]. جهت آگاهى بيشتر نگا:

الف. عبداللّه، نصرى، فلسفه خلقت انسان، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1379؛

ب. همو، فلسفه آفرينش، (قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1382)؛

پ. محمد تقى، جعفرى، آفرينش و انسان، (قم: دارالتبليغ اسلامى، چاپ دوم)، بى تا).

[38]. براى نمونه مطالعه كنيد: بقره 2، آيه 29 و به آفرينش او تحسين مى گويد ؛ مؤمنون (23)، آيه 14.

[39]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، صص 121 - 134، تهران: صدرا، 1368.

[40]. ج 15، ص 28؛ ج 16، ص 406، و ج 57، ص 199.

[41]. بقره 2، آيه .

[42]. ذاريات 51، آيه .

[43]. مستدرك سفينه البحار، شيخ على النمازى، ج 3، ص 168 و 169.

[44]. همان، 167.

[45]. بحارالانوار، ج 74، ص 116.

[46]. همان، ج 53، ص 179 و 180.

[47]. نحل 16، آيه 31 ؛ فرقان (25)، آيه 16 ؛ به همين مضمون زمر (39)، آيه 34 ؛ شورى (42)، آيه 22 ؛ ق (50)، آيه 35 ؛ نساء (4)، آيه 132.

[48]. بقره 2، آيات 25 و 82 ؛ آل عمران (3)، آيه 107 ؛ اعراف (7)، آيه 42 ؛ يونس (10)، آيه 26 ؛ هود (11)، آيه 23 ؛ مؤمنون (23)، آيه 11 و...

[49]. كهف 18، آيه 108.

[50]. معاد، شهيد مرتضى مطهرى، ص 172 - 170.

[51]. اعراف 7، آيه 179 .

[52]. بقره 2، آيه 32 .

[53]. مولوى ؛ اين شعر بر گرفته از حديث اميرالمؤمنين است )وسائل الشيعه ، ج 11، ص 164)

[54]. اسراء 17، آيه 70 ؛ ميزان الحكمة، ج 1، ص 360 و 361.

[55]. مثنوى معنوى، دفتر 5، ابيات 3576 - 3574.

[56]. شرح كلمات باباطاهر به نقل از: آيه اللّه  جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 14، ص 134، قم: اسراء، چاپ اول، 1379.

[57]. مثنوى معنوى، دفتر 3، بيت 1000 و 1001.

[58]. زمر 39، آيه 54.

[59]. مثنوى معنوى، دفتر 5، ابيات 195، 196 و 199.

[60]. عنكبوت29، آيه 96 .

[61]. نگا: يوسف 12، آيه 7 - 42 .

[62]. الرحمن 55، آيه 43 و 44.

[63]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمد حسن قدردان ملكى، جهنم چرا؟، قم: بوستان كتاب.

[64]. نمل 27، آيه 90.

[65]. تحريم 66، آيه 7.

[66]. جن 72، آيه 15.

[67]. بقره 2، آيه 24.

[68]. نساء 4، آيه .

[69]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. معادشناسى (مجموعه چلچراغ حكمت)، حميدرضا شاكرين، تهران، كانون انديشه جوان.

ب. معادشناسى، محمد حسن قدردان قراملكى.

[70]. بدايه الحكمه، ص 138 و 139.

[71]. الرحمن 55، آيه 29.

[72]. الرحمن 55، آيه 29.

[73]. تفسير نمونه، ج 23، ص 134 و 135.

[74]. عرفان و حماسه، آيه اللّه  جوادى آملى، ص 46 - 49.

[75]. الميزان، ج 19، ص 611.

[76]. در تفسير آيه مراجعه كنيد به:

1. تفسير نمونه، ج 23، ص 137 و 138 و 140 و 141.

2. تفسير الميزان، متن عربى، ج:19 ص:115 و117

3. تفسير الميزان، ترجمه فارسى ج:19 ص:170 171 و 173

[77]. قال الزنديق لابى عبدالله (علیه السلام)  من اى شى خلق قال (علیه السلام) : «لا من شى فقال كيف يحيى من لاشى. قال: ان الاشياء لاتخلوا ان تكون خلقت من شى او من غير شى فان كانت خلقت».

[78]. محمد صالح مازندرانى، شرح اصول كافى، ج 3، ص 300 و 301.

[79]. براى اطلاع بيشتر ر.ك: مبدأ و معاد، آية اللّه  جوادى آملى، مقاله هشتم، نظام احسن جهان هستى.

[80]. فصلت 41، آيات 10 و 12.

[81]. اعراف 7، آيه 54 ؛ يونس (10)، آيه 3 ؛ هود (11)، آيه 7 ؛ فرقان (25)، آيه 59 ؛ سجده (32)، آيه 4 ؛ ق (50)، آيه 38 ؛ حديد (57)، آيه 4.

[82]. معارج 70، آيه 4.

[83]. راغب اصفهانى، مفردات، دفتر نشر الكتاب، ص 553.

[84]. نهج البلاغه، نامه 72 .

[85]. ناصر مكارم شيرازى، تفسير نمونه، تهران: دارالكتب الاسلاميه، ج 6، ص 201.

[86]. تفسير نمونه، همان، ج 6، صص 200-202، با تلخيص و برخى اضافات.

[87]. فصلت 41، آيات 10-12.

[88]. علم و دين، ايان باربور  (Ian Barbour)ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 141 - 99.

[89]. على اطلال المذهب المادى، فريد وجدى، 108 - 103.

[90]. علم و دين، ايان باربور، مترجم بهاءالدين خرمشاهى، ص 244 - 169.

[91]. خلقت انسان، دكتر سحابى.

[92]. تفسير الميزان، ج 4، ص 153 ؛ ج 9، ص 8 ؛ ج 16، ص 269.

[93]. داروينيسم يا تكامل انواع، جعفر سبحانى ؛ نيز: فيلسوف نماها، مكارم شيرازى.

[94]. خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن، خداشناسى، انسان شناسى، كيهان شناسى، محمدتقى مصباح يزدى.

[95]. تكامل از نظر قرآن، على مشكينى اردبيلى.

[96]. مقالات فلسفى، علل گرايش به ماديگرى، مرتضى مطهرى.

[97]. براى توضيح بيشتر علاوه بر متون ذكر شده ر. ك :

الف. موضع علم و دين در خلقت انسان، احد فرامرز قراملكى، نشر آرايه.

ب. تورات، انجيل، قرآن و علم، موريس بوكاى، ترجمه: مهندس ذبيح الله دبير.

ج. مجله كلام اسلامى، شماره 18 ـ 15.

[98]. تفسير الميزان، مراجع ياد شده.

[99]. نساء 4، آيه 4.

[100]. خصال، ج 2، ص 450 و نيز بحارالانوار، ج 63، ص 83 - 82.

[101]. منشور جاويد، جعفر سبحانى، ج 4، ص 94؛ قاموس قرآن، سيدعلى اكبر قريشى، ج 1، و 2، صص 50 - 49.

[102]. نگا:

الف. بازخوانى قصه خلقت انسان، حسن يوسفى اشكورى؛

ب. آفرينش و انسان، علامه محمد تقى جعفرى؛

پ. معارف قرآن، ج 3 - 1، علامه محمد تقى مصباح يزدى؛

ت. مبانى انسان شناسى در قرآن، عبدالله نصرى؛

ث. قرآن، طبيعت و تكامل، مهدى بازرگان؛

ج. خلقت انسان، يدالله سحابى؛

ح. داروينيسم يا تكامل انواع، جعفر سبحانى؛

خ. تكامل در قرآن، على مشكينى؛

د. موضع علم و دين در خلقت انسان، احد فرامرز قراملكى.

[103]. دهر 76، آيه 2.

[104]. سجده 32، آيه 8.

[105]. علق 96، آيه 2.

[106]. مؤمن 40، آيه 67.

[107]. قيامت 57، آيه 38.

[108]. حج 22، آيه 5.

[109]. مؤمنون 23، آيه 14.

[110]. ابن منظور، لسان العرب، النطفه و النطافه: القليل من الماء...و به سمى المنى نطفه لقلّته.

[111]. قيامت 75، آيه 38.

[112]. مشج بينما: خلط...ج امشاج، تاج العروس، 6.

[113]. حجرات 49، آيه 12 .

[114]. به نقل از: خلق الانسان بين الطلب و القرآن، البار، محمدعلى، ص 194.

[115]. بوكاى، موريس، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه دبير، ذبيح الله، ص 270 271.

[116]. همان، ص 273-272.

[117]. حجرات 49، آيه .

[118]. طباطبائى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، 20.

[119]. آيات 5 سوره حج، 67 سوره غافر و 38 سوره قيامت.

[120]. ابن منظور، لسان العرب، 267-10261.

[121]. الفراهيدى، خليل بن احمد، ترتيب كتاب العين، 2-1296

[122]. الصادقى، محمد، الفرقان فى التفسير القرآن بالقرآن و السنه، 30-313.

[123]. مانند: آيات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، و 38 سوره قيامت.

[124]. مرسلات 77، آيه 20.

[125]. سجده 32، آيه 8.

[126]. طارق 86، آيه 6.

[127]. الفراهيدى، خليل بن احمد، ترتيب كتاب العين، 2-1269.

[128]. الصحاح:... و العلق الدم الغليظ،و القطعه منه العلقه. والعلقه دوده من الماء تمص الدم.

[129]. ابن منظور، لسان العرب، 10-267.

[130]. 5:22 .

[131]. 67:40

[132]. (... ثم من علقه) اى دم جامد غليظ. الجواهر فى تفسير القرآن الكريم، الطنطاوى الجوهرى، 4-6 .

[133]. الطباطبائى، محمدحسين، الميزان فى التفسير القرآن، قوله تعالى: «يا ايها الناس...»... و العلقه النطفه من الدم الجامد. 14-344 .

[134]. «اى مردم! اگر در رستاخيز ترديد داريد به اين نكته توجه كنيد كه ما شما را از خاك آفريديم، سپس ازنطفه، و بعد از خون بسته شده...» تفسير نمونه، 14-18، نيز همان، ص 207 .

[135]. الشيرازى، ناصر الدين بن سعيد عبدالله بن عمر بن محمد، تفسيرالبيضاوى، ثم خلقنا النطقه علقه بان احلنا النطفه البيضاء علقه حمراء: 2-100

[136]. بوكاى، موريس، تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه دبير، ذبيح الله، ص 273 .

[137]. ملك 67، آيه 14.

[138]. علق 96، آيه 2.

[139]. ر.ك: آيات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، 67 سوره غافر و 37 و 38 سوره قيامت .

[140]. البار، محمد على، خلق الانسان بين الطب و القرآن، ص 203 .

[141]. ديدگاه بوكاى و البار هر دو مبتنى بر وحدت معنايى علق و علقه مى باشد، ولى در صورت تفاوت معنايى آن دو، مسئله راه حل ديگرى مى طلبد.

[142]. همان مدرك، ص 204.

[143]. همان جا.

[144]. المضغة: النطفة التبى تمضع من لحم و غيره، المنجد: 765.

[145]. الصادقى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن، بالقرآن والسنة، 18 و 17 / 189.

[146]. تفسير البيضاوى، 2 / 100.

[147]. سيد قطب، فى ظلال القرآن، 5 / 581.

[148]. همان، 6 / 16.

[149]. ر.ك: خلق الانسان بين الطب والقرآن، ص 369 - 370.

[150]. همان منبع.

[151]. ص 38، آيه 72-71.

[152]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. مسعود امامى، زمان دميدن روح در جنين، مقاله فقه (كاوشى نو در فقه اسلامى)، (فصلنامه)، ش 49، پاييز 1385؛

ب. حيات جاودانه، امير ديوانى؛

ج. معارف قرآن، آيه اللّه  مصباح يزدى، جلد 3-1؛

د. راز جاودانگى، عباس يزدانى.

[153]. محمد بن ابراهيم صدر الدين شيرازى، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 4 - 1.

[154]. نگا: بحارالانوار، ج 10، باب احتجاجات امام صادق (علیه السلام)  بر عليه بى دينان، ص 176.

[155]. اعراف 7، آيه 172.

[156]. اصول كافى، ج 3، كتاب الايمان والكفر، باب فطرة الخلق على التوحيد، ح 4، ص 20، ترجمه سيد جواد مصطفوى.

[157]. الميزان، ج 8، ص 320 ـ 333.

[158]. روم 30، آيه 30.

[159]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد: محمد حسن قدردان قراملكى، كلام فلسفى، صص 73 - 95، قم: وثوق، چاپ اول، 1383.

[160]. سيد محمد حسينى بهشتى، خدا در قرآن، ص 53، تهران: بعثت، بى چا، بى تا.

[161]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، مقاله نهم، شهيد مطهرى و علامه طباطبايى؛

ب. آموزش فلسفه، ج 2، آيه اللّه  مصباح يزدى.

ج. براهين اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، حميدرضا شاكرين، صص 164-162 (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1385).

[162]. بقره 2، آيه 155.

[163]. نور 24، آيه 61.

[164]. جهت آگاهى بيشتر بنگريد:

الف. شهيد مطهرى، عدل الهى، بحث راز تفاوت ها، تهران: صدرا.

ب. محمد حسن قدردان قراملكى، خدا و مسأله شر، (قم: دفتر تبليغات اسلامى).

[165]. آل عمران 3، آيه 33 .

[166]. ر.ك: انبياء 21، آيه 87.

[167]. حاقه 69، آيات 47 - 44 .

[168]. طه 20، آيات 2 - 1 .

[169]. انعام 6، آيه 124 .

[170]. ر.ك: بقره 2، آيه 97 .

[171]. ر.ك: نازعات 46، آيه 5).

[172]. ر.ك: سجده 32، آيه 11 .

[173]. ر.ك: زمر 38، آيه 68 .

[174]. الرحمن 55، آيه 39 و حجر (15)، آيه 27.

[175]. حجر 15، آيه 27 ؛ الرحمن (55)، آيه 15.

[176]. ذاريات 51، آيه 56.

[177]. جن 72، آيات 11 و 14 و 15 ؛ احقاف (46)، آيه 31.

[178]. جن 72، آيه 6.

[179]. احقاف 46، آيه 18.

نگا: الميزان، علامه سيد محمد حسين طباطبايى، مؤسه مطبوعاتى اسماعيليان، چاپ پنجم1371، ج 20، ص 41.

[180]. نمل 27، آيه 38- 39.

[181]. نگا: نمل 27، آيات 17 تا 39 ؛ سبأ(34)، آيه 12 - 14 ؛ انبياء (21)، آيه 82.

[182]. نگا: مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، قم، چاپ دوم 1378 -ص 313 - 312.

[183]. جن 72، آيه 1 ؛ احقاف (46)، آيه 29 - 32.

[184]. نگا: معارف قرآن، ص 309 - 311.

[185]. ذاريات 51، آيه 51.

[186]. جن 72، آيه 6.

[187]. براى آگاهى بيشتر ر.ك:

الف. الجن فى الكتاب والسنه، اعداد ولى زاربن شاه زالدين، دارالبشائر الاسلاميه، بيروت، چاپ اول 1996 م، ص 88 - 94 و بقيه كتاب در مورد مختصات و ماهيت جن.

ب. الجن فى القرآن والسنه، عبدالامير على مهنّا، مؤسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت، چاپ اول، 1992م، ص 31 - 33 و بقيه مباحث هم خواندنى است.

ج. الجن بين الاشارات القرآنية وعلم الفيزياء، عبدالرحمن محمد الرفاعى، مكتبه مربوسى الصغير، چاپ اول 1997م

د. جن و شيطان، عليرضا رجالى تهران، نشر نبوغ،منبع فارسى.

ه. دانستنى هايى درباره جن، ابوعلى خداكرمى، ص 189 - 41

[188]. مريم 19، آيه 83 .

[189]. نحل 16، آيه 100 .

[190]. حجر 15، آيه 42 .

[191]. ذاريات 51، آيه 56 - 51.

[192]. انبياء26، آيه 21 و 27.

[193]. انسان 76، آيه 3.

[194]. انسان 76، آيه 2.

[195]. همچنين مراجعه شود به محمد) 31 :) 47؛ انبياء) 35 :) 21؛ بقره) 155 :) 2؛ كهف) 7 :) 18؛ انعام) 165 :) 6؛ هود) 7 :) 11؛ ملك) 2 :) 67، فجر) 15 :) 89 و...

[196]. مؤمنون 23، آيه 114.

[197]. روم 30، آيه.

[198]. يونس 10، آيه 35.

[199]. شمس 91، آيه 28.

[200]. حجرات 49، آيه 7.

[201]. مؤمن 40، آيه 56 ؛ با استفاده از الميزان، ج 12، ص 159.

[202]. ابراهيم 14، آيه 12.

[203]. سبأ 34، آيه 21.

[204]. «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِى»؛ ص (38، آيه 72.

[205]. انشقاق 84، آيه 6.

[206]. يوسف 12، آيه 54.

[207]. سجده 32، آيه 31.

[208]. كهف 18، آيه 50.

[209]. ذاريات 51، آيه 51 و 56.

[210]. نهج البلاغه، خطبه 192.

[211]. سجده 32، آيه 5.

[212]. «قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»؛ ص 38، آيه 76.

[213]. الميزان، ج 8، ص 61، به نقل از تفسير قمى از امام صادق (علیه السلام) .

[214]. اعراف 7، آيه 16 و 17؛ حجر (15)، آيه 40.

[215]. اعراف 7، آيه 18.

[216]. اسراء 17، آيه 67.

[217]. حج 22، آيه 3.

[218]. نحل 16، آيه 100.

[219]. ص 38، آيه 84 و حجر (15)، آيه 39.

[220]. حجر 15، آيه 42.

[221]. بقره 2، آيه 272.

[222]. حجر 15، آيه 39.

[223]. حشر 59، آيه 16.

[224]. ابراهيم 27، 14 و 28.

[225]. نساء 4، آيه 76.

[226]. نساء 4، آيه 28.

[227]. مريم 19، آيه 83.

 



نظر شما راجع به اين مقاله

 

 نظر سنجي: عالي خوب متوسط  ضعيف  

     نظر متني:
    
نام/نشاني ايميل :
     متن :
              
                                                                         
               

     ارسال براي دوستان :
     نام شما:    نشاني ايميل:  
   
      

 



ويژه


انتشار اينترنتي مطالب يا چاپ در نشريات دانشجويي با ذکر منبع موجب امتنان است

نقل مطالب در ديگر نشريات با اطلاع ين مجموعه و ذکر منبع بلامانع است

بري چاپ در کتب، کسب اجازه کتبي الزامي است

اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها